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馮友蘭境界論之得失

作者：蔡祥元

來源：《東岳論叢》2021年第1期

摘    要：馮友蘭以覺解為視角，以人生意義為線索，重構(gòu)傳統(tǒng)美學(xué)領(lǐng)域的境界論，將其創(chuàng)造性地用于中國古代哲學(xué)的闡發(fā)。在此基礎(chǔ)上，他做出了自然境界、功利境界、道德境界和天地境界的劃分，由此構(gòu)成其后期人學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容。但是，其境界論背后依托的是新理學(xué)的實(shí)在論，在思想方法上又采用了西方哲學(xué)的概念分析，它們與中國古代境界論的基本精神難以真正融合，這就使得他打開境界論視角的同時(shí)錯(cuò)失了對(duì)境界之為境界的進(jìn)一步追問，在相關(guān)問題的闡發(fā)上有失于偏頗。

關(guān)鍵詞：境界論；覺解；馮友蘭

作者簡介：蔡祥元（1975-），男，山東大學(xué)儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心、儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向：儒學(xué)的現(xiàn)代闡釋以及西方現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、解構(gòu)主義等當(dāng)代人文主義思潮

馮友蘭先生是當(dāng)代新儒家重要代表人物之一，在中國哲學(xué)史研究以及當(dāng)代新理學(xué)研究方面都有重要貢獻(xiàn)地位。在其思想中，最具原創(chuàng)性的是境界論，蒙培元先生認(rèn)為這是其“哲學(xué)體系的靈魂”【1】。馮友蘭先生晚年對(duì)中國哲學(xué)進(jìn)行整體反思時(shí)，也認(rèn)為這才是中國古代哲學(xué)的“永恒價(jià)值”所在，也是哲學(xué)的真正使命②2?！巴鯂S第一次提出‘境界說’，但他不從哲學(xué)上講，只從詞話美學(xué)角度講（盡管中國哲學(xué)從根本上說是詩學(xué)的、藝術(shù)的）。在所謂當(dāng)代新儒家中，不是別人，正是馮友蘭系統(tǒng)闡述了境界說，這是馮先生對(duì)中國哲學(xué)所作的最重要的貢獻(xiàn)。”【1】除了將境界論的視角引入中國哲學(xué)以外，他本人對(duì)境界論的思想內(nèi)涵也有自己的發(fā)明與貢獻(xiàn)。但是，由于其思想方法的限制，馮友蘭有關(guān)境界內(nèi)涵的闡發(fā)上存有不少問題。在蒙先生看來，馮友蘭展示境界的方法受西方哲學(xué)影響太多，不能充分彰顯中國境界說的特色，雖然提出了境界跟人生意義的關(guān)系，但是，其對(duì)意義的理解著眼于西方語境中的概念，不合中國哲學(xué)傳統(tǒng)【1】。

蒙培元先生以上評(píng)價(jià)非常中肯，無論得失方面，都切中了馮友蘭境界論的要害，但是他的評(píng)論相對(duì)宏觀。筆者在這里結(jié)合具體文本對(duì)馮先生的思想見地及其可能的問題做進(jìn)一步闡發(fā)，看能否為當(dāng)代境界論的建構(gòu)提供新的思想視角。

一、馮友蘭境界論的基本內(nèi)涵

馮友蘭境界論是以覺解為視角展開的，四種境界的劃分依據(jù)是不同的覺解程度。對(duì)宇宙人生覺解程度不同，就會(huì)有不一樣的感受，宇宙人生會(huì)呈現(xiàn)不同的意義【3】。因此，其境界論有兩個(gè)核心環(huán)節(jié)：一個(gè)是覺解，一個(gè)是意義。

事物的意義不是就事物自身而言的，它并不歸屬于事物，不是事物的性質(zhì)，也不是事物可能達(dá)到的目的或者可能引發(fā)的后果。在馮先生看來，意義不同，是事物相對(duì)于人而言的?？梢哉f事物的“意義”的歸屬者是人。事物如何在人這里引發(fā)出“意義”呢?這就是人的覺解活動(dòng)。

覺解在馮先生這里有兩層含義。一是了解，也即“覺解”之“解”的那部分。對(duì)事物了解，就是把握事物是什么，是對(duì)物之為物的概念性把握。比如眼前有一座山，動(dòng)物也能看到，但人與動(dòng)物不同，他除了看到山之形以外，還知道這是一座山。這樣一來，山對(duì)人而言所具有的意義就不同于動(dòng)物4。另一方面是自覺或明覺，也即覺解之“覺”的一面，一種對(duì)自身活動(dòng)或狀態(tài)的明覺?！坝X”或自覺不同于了解，了解是概念化的，“覺”是前反思、前概念的。馮友蘭特別指出，這種對(duì)自身活動(dòng)狀態(tài)之明覺不同于反思或反觀。對(duì)自己內(nèi)心狀態(tài)的反思是依托概念進(jìn)行，我們也經(jīng)常通過反思來了解自己的心理活動(dòng)【4】。

覺解對(duì)于人生、宇宙都意義重大，因?yàn)樗苯雨P(guān)乎“意義”本身。就人而言，覺解關(guān)乎人與動(dòng)物的區(qū)別，正是有無覺解，造成了事物對(duì)人和動(dòng)物而言具有或不具有意義的區(qū)別【4】。其次，人之覺解于宇宙而言也意義重大，正是覺解，讓天地萬物充滿“意義”。他把人的覺解比作宇宙間的光亮，它不同于宇宙間實(shí)存的事物，但和光一樣，能夠“照亮”宇宙【4】。覺解是人心的功能。由于覺解不僅讓人成其為人，讓人生有意義，它同時(shí)還讓宇宙萬物有意義，在這個(gè)意義上，人的心也就同時(shí)構(gòu)成了“天地之心”。“盡心”，在馮先生看來，就是把人心的“知覺靈明”推至極處。由于“知覺靈明”是人所異于禽獸的人性所在，因此，盡心也就是盡性，達(dá)到對(duì)自己知覺靈明之性的覺解【4】。這樣一來，馮先生就把他的境界論與宋明心性說關(guān)聯(lián)起來。

覺解程度有高下之不同，不同的覺解程度對(duì)宇宙萬物有不同的意義感受，也即具有不同的境界。以此，他區(qū)分了四種不同的境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

自然境界大致是一種順日常習(xí)性而為的自然狀態(tài)。這種狀態(tài)的人盲從于感覺以及行為習(xí)慣。因?yàn)闆]有覺解，所以也感受不到事物對(duì)他的意義。雖然如此，處在自然境界中的人并不等同于動(dòng)物狀態(tài)，對(duì)其所作所為還是具有某種自覺，只不過不清楚，沒到“覺解”（或“著察”）的狀態(tài)【4】。

處于功利境界中的人對(duì)物我、人我區(qū)分有明確覺解，并且通過這種區(qū)別對(duì)待，形成一種以自我的利益為中心的行為方式。雖然動(dòng)物也有利己的本能，但是它對(duì)自己的這一本能并不了解，也不自覺。自然境界中的人同樣有利己的成分，但只是順才、順習(xí)俗而求利，對(duì)自己與利并無清晰覺解。功利境界中的人不同，他不僅求利，還對(duì)自己的求利行為有覺解，也即清楚地了解自己的欲望，并自覺去求利。利有大小，比如古代帝王所求之利，所建之功，雖然比起普通人的“功利”要大得多，甚至還有為他人謀利的意圖，但是，只要他的思想動(dòng)機(jī)是求利的，那么他就處于功利境界【4】。

道德境界，顧名思義，就是以“義”作為行事的基本原則。如果說功利境界是利己的，那么，道德境界可以說是利他的【4】。為什么我們能夠從利己轉(zhuǎn)向利他呢?其原因在于，相比于功利境界，處于道德境界中的人覺解程度更高，他覺解到了人跟社會(huì)的統(tǒng)一性，也即覺解到人與社會(huì)共為一個(gè)“大全”。由此，他不再只考慮個(gè)人之得失，而以社會(huì)大局（大義、大利）為重，以促進(jìn)社會(huì)整體的善為目的。這種覺解的可能性在于，人之性中本來就有社會(huì)的維度，只要覺解到自己本性中的社會(huì)性維度，就不會(huì)將自己與他人對(duì)立起來。因此，傳統(tǒng)道德中的“義”，在馮先生看來，植根于人的社會(huì)性。覺解到人的社會(huì)性，覺解到社會(huì)整體跟自我的存在是一體的，人的行為方式就不會(huì)以個(gè)人的利為中心，而以社會(huì)整體的利為立足點(diǎn)。人的社會(huì)性維度并不同于動(dòng)物的群體性維度。螞蟻的天性中包含了群體性維度，人也一樣，但人與螞蟻不同，他對(duì)自己的群體性維度有覺解【5】。在馮先生看來，人的社會(huì)性具體表現(xiàn)為“倫”和“職”兩個(gè)部分?！皞悺本褪峭ǔＲ饬x上的人倫，過去有五倫，現(xiàn)代可泛指社會(huì)中的人際關(guān)系?！奥殹笔侨嗽谏鐣?huì)中的職分或角色?！胺苍谏鐣?huì)的分子，在其社會(huì)中，必有其倫和職。”【5】一個(gè)人在社會(huì)之倫、職的本分是“義”的具體表現(xiàn)，乃是人之所“應(yīng)該”做的事。

天地境界中人的覺解程度又往前推進(jìn)一步，不僅覺解人是社會(huì)的一部分，同時(shí)還覺解人是宇宙的一部分。其覺解范圍從“社會(huì)的全”上升到“宇宙的全”，在行為上表現(xiàn)為從“愛人”過渡到“愛物”。因此，這是一種對(duì)天地萬物與我共為一體的覺解。天地境界指涉的是中國古代哲學(xué)中人之為人的最高境界，它實(shí)現(xiàn)了天人合一。

在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會(huì)的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分?！?】

這四個(gè)境界具有高低之別。自然境界覺解程度最低，其上是功利境界、道德境界，最高的則是天地境界。具有天地境界的人，就是圣人。從自然境界到天地境界，是一個(gè)從渾沌到覺醒的過程。從“我”的角度看，這是一種從“不知有我”，到“知有我”，最后又到“大無我”的發(fā)展過程【5】。

二、馮友蘭境界論的貢獻(xiàn)

馮友蘭除了將審美領(lǐng)域的境界引入哲學(xué)以外，對(duì)于境界的內(nèi)涵本身，也有自己的體貼與發(fā)明。這方面的最大貢獻(xiàn)在于他以覺解為視角，將人生意義跟境界關(guān)聯(lián)起來。由于覺解本身就是一種認(rèn)識(shí)方式，并由此關(guān)聯(lián)著世界存在的意義，這樣一來，就打開了從哲學(xué)層面思考境界論的新視角。具體到對(duì)境界之為境界的闡發(fā)方面，馮先生有以下主要洞見：

首先是對(duì)境界的生存論特征的闡發(fā)，亦即他將通常意義上的道德境界跟生存體驗(yàn)關(guān)聯(lián)起來。境界是由一個(gè)人所覺解的意義構(gòu)成的對(duì)宇宙人生的整體把握，境界不同，對(duì)宇宙人生的“意義”感受就不同，由此，“境界”暗中決定并“調(diào)諧”著我們的生存感受，與我們的生存體驗(yàn)息息相關(guān)。如果把我們在實(shí)際世界中的感覺聞見部分的享受稱之為量的享受的話，那么境界提升帶來的不是量的增加，而是質(zhì)的改變。就我們的生存體驗(yàn)而言，量的改變是有限的，而境界不同帶來的改變則是巨大的【5】。

其次是對(duì)境界居間性地位的揭示，也即境界具有一個(gè)處于客觀世界與主觀世界之間的位置。之所以我們在同一個(gè)客觀世界中可以有不同的“享受”，就是因?yàn)椤熬辰纭辈煌趩渭兊目陀^世界。馮友蘭特別強(qiáng)調(diào)指出，境界相對(duì)客觀實(shí)際的世界有一個(gè)“超出”，正是這個(gè)“超出”影響并決定了我們的“享受”。另一方面，這又并不意味著“境界”只是我們對(duì)客觀世界的一種主觀虛構(gòu)。境界雖由我們對(duì)宇宙人生的不同覺解而來，但是，它并不因此淪為某種主觀虛構(gòu)的“幻相”或“夢境”，因?yàn)榫辰缰兴P(guān)涉的事物是公共的。因此，境界可以說是某種處于客觀世界與主觀世界之間的“世界”，它調(diào)諧著主客關(guān)系。

宇宙的全，不只是物質(zhì)宇宙的整體。由此，進(jìn)一步表明，境界有一個(gè)超出客觀世界的維度?！?】

由此，我們說，我們所謂境界，固亦有主觀的成分，然亦并非完全是主觀底。【5】

其三，馮友蘭提到了境界有一個(gè)在時(shí)間中的生發(fā)過程。它可以伴隨著覺解的變化而變化。因此，境界的提升，需要工夫。涵養(yǎng)進(jìn)學(xué)都是增進(jìn)境界的工夫。境界的維持也需要工夫。普通人偶有覺解，但境界不常駐。比如，偶然的人生際遇，可當(dāng)下提升其覺解，但無相應(yīng)工夫，隨著際遇的消失，很快退回到常人狀態(tài)⑧5。

最后，境界與人的人格氣象也有關(guān)系。由于境界源自人對(duì)宇宙人生的覺解，它直接影響我們對(duì)宇宙人生的感受，從而導(dǎo)致不同的行為方式，最終在人身上表現(xiàn)為不同的人格氣象。這就為解讀儒家的理想人格提供了新的視角。“一個(gè)人，因其所處底境界不同，其舉止態(tài)度，表現(xiàn)于外者，亦不同。此不同底表象，即道學(xué)家所謂氣象，如說圣人氣象、賢人氣象等?！薄?】

三、馮友蘭境界論的可能問題

遺憾的是，馮友蘭對(duì)境界論的展開相當(dāng)簡略，無論是四個(gè)境界的劃分，還是對(duì)各自內(nèi)涵的闡發(fā)方面，并未完全緊扣境界論的要義展開，沒有凸顯中國古代“境界論”應(yīng)有的內(nèi)涵。

（一）“境界”一詞的使用偏離了中國古代“境界”的基本內(nèi)涵

前面提及，“境界”一詞主要從古代詩話、詞話等美學(xué)思想而來，它是有特定指涉的。誠如王國維所言，“詞以境界為最上，有境界則自成高格，自有名句?！保ā度碎g詞話》）。就詩詞而言，有“境界”者為上品。在中國哲學(xué)語境下，境界是著眼于“人品”而言的，對(duì)比王國維的說法，我們也可以說，“人以境界為上，有境界則自成高格，自有風(fēng)度?！闭缑膳嘣懊嬖u(píng)述馮友蘭時(shí)所說的，“中國哲學(xué)只講‘圣人’，而‘圣人’就是境界?！庇纱丝梢?，“境界”并不可以用于所有人身上，它是著眼于圣人之為圣人而言的。

馮友蘭劃分四重境界，將“境界”一詞用于所有層次的人，跟傳統(tǒng)中“境界”一詞的使用還是有偏差的。其實(shí)，他區(qū)分的自然境界、功利境界完全可以稱為自然狀態(tài)、功利狀態(tài)，理解起來更少歧義，更能保持境界的原義。就境界的劃分方面，蒙培元先生從道德情感、審美情感和宗教情感入手區(qū)分道德境界、審美境界和宗教境界，在義理層面就緊湊得多【7】。因?yàn)椤熬辰纭敝干嬷环N終極、獨(dú)特的人生狀態(tài)，中國古代哲學(xué)中的“境界”一詞主要在馮友蘭“天地境界”意義上使用的。

當(dāng)然，在日常話語中我們經(jīng)常談到某人境界的高低。在這個(gè)意義上，區(qū)分出四種典型的高低不同的人生境界也是可以理解的。只不過這樣一來，就難以對(duì)“境界”一詞本身獨(dú)特的思想實(shí)情進(jìn)行追問。因?yàn)榘催@個(gè)思路，圣人有圣人的境界，小人有小人的境界，境界本身就沒有特指了，它完全可以用“層次”或“狀態(tài)”來取代，跟審美領(lǐng)域的那種超凡脫俗的“境界”或“意境”也就失去了內(nèi)在關(guān)系。

（二）從自然境界視角出發(fā)對(duì)道家文本的解讀有失偏頗

自然境界指涉的是一種盲目無知的狀態(tài)。但是，馮友蘭援引一些道家文本來詮釋自然境界，比如：

例如寫古代人民的生活云：“鑿井而飲，耕田而食，不識(shí)不知，順帝之則?！薄叭粘龆鳎杖攵?，不是天工，安知帝力?”此數(shù)句詩，很能寫出自然境界中底人的心理狀態(tài)?！?】

道家所謂返樸還淳、抱素守樸，就社會(huì)方面說，是使人安于原始底社會(huì)；就個(gè)人方面說，是使人安于自然境界?！?】

以上闡釋并不妥當(dāng)?！叭粘龆鳎杖攵ⅰ弊怨乓詠矶贾赶蛞环N很高明的、令人向往的生活方式，透露著天人合一的古樸氣息，為儒道所共同推崇。馮友蘭把它當(dāng)作最低級(jí)的生活狀態(tài)，有點(diǎn)違背“常識(shí)”。他把老子的“抱素守樸”解讀為要回歸“原始社會(huì)”，恐怕也誤識(shí)了老子的旨趣。這不是偶然的誤解或曲解，是馮友蘭刻意作出的一個(gè)區(qū)別。他認(rèn)為，道家贊美的是自然境界，但自然境界的贊美者不等同于自然境界中人。在馮先生看來，那些得道的高人逸士都是生活的“旁觀者”，卻并不生活在自然境界之中。他據(jù)此還進(jìn)一步批評(píng)道家沒有看到自然境界與天地境界的區(qū)別【6】。但是，這個(gè)區(qū)分在我看來有弄巧成拙之嫌，結(jié)合“濠上觀魚”更容易看出其問題。馮先生的思路跟惠施的主張差不多。這里魚的狀態(tài)大致對(duì)應(yīng)于自然狀態(tài)，莊子贊美魚的自然狀態(tài)，但不意味著莊子成為魚，真能體會(huì)“魚之樂”。“但從容對(duì)于魚決不能有如其對(duì)于莊子那樣底意義。魚亦或有其樂，但其樂決不是莊子所想象底那一種樂?！薄?】

單純從邏輯上看，惠施的批評(píng)是有道理的：莊子不是魚，如何能知魚之樂?馮友蘭的上述區(qū)別——自然境界的贊美者不同于自然境界者——的著眼點(diǎn)也在此。但是，這種主張正是莊子所要批評(píng)的對(duì)象。他批評(píng)惠施的關(guān)鍵是，當(dāng)惠施責(zé)問莊子“你怎么知道魚之樂”的時(shí)候，惠施已經(jīng)暗中設(shè)定他知道莊子不知道魚之樂，要不然，惠施不會(huì)這么發(fā)問?！罢?qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。”（《莊子·秋水》）這就與惠施自己前面所言“我非子，固不知子矣”相矛盾了。

當(dāng)然，莊子這里的論辯有些“取巧”?；菔┻@里其實(shí)可以退一步，比如可以回應(yīng)說：“我知你，因?yàn)槟阄叶际侨?；你不知魚，是因?yàn)槟悴皇囚~，人跟魚不同類，自然不能相知?！彼粦?yīng)該說“我非子，固不知子矣”。這樣，問題就更尖銳了，涉及到當(dāng)代西方哲學(xué)中的他心問題和語言問題。限于篇幅，這里不展開討論，只是簡單指出一個(gè)基本結(jié)論：如果我們完全拒斥人能通過表情把握動(dòng)物的心理狀態(tài)，那么在把握他人的心理狀態(tài)時(shí)也會(huì)遇到同樣的難題。人與人雖然同類，但是一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，人與人之間的感覺體驗(yàn)是有差別的，比如正常的人跟色盲的人對(duì)顏色的感覺是不一樣的，那么，我們該怎么知道對(duì)方的感覺是什么呢?語言能表達(dá)出這種差別嗎？因此，“濠上觀魚”的對(duì)話還有進(jìn)一步展開的空間，莊子的論證并不是單純的詭辯，他所表達(dá)的看似不合常理，其實(shí)更在理。對(duì)表情的解讀，現(xiàn)象學(xué)家舍勒有一個(gè)分析，可以幫助我們更直接把握上述思想的要義。他認(rèn)為，我們對(duì)他人表情的識(shí)別不是通過邏輯推理，也不是通過類比，而是一種直接的把握【9】。同樣，我們也可以通過動(dòng)物的自然表情直接把握它的心理狀態(tài)。這就間接為莊子能知“魚之樂”提供了辯護(hù)。

我們能夠理解動(dòng)物的某些體驗(yàn)，盡管從單純“傾向”的角度看，我們無法模仿它們的表情動(dòng)作，如狗通過叫聲和搖尾巴、鳥通過啾啾鳴聲來表達(dá)它們的歡樂?！?】

其次，在老莊文本中刻意區(qū)分自然境界與自然境界的旁觀者，也造成了文本理解上的困難。比如，馮友蘭提出，“坐忘于大通”跟“相忘于道術(shù)”代表兩種不同的境界，前者是天地境界，后者是自然境界。

道家常說忘。有忘底人，其境界可以是天地境界，亦可以是自然境界。如《莊子·大宗師》所說“坐忘”，……此忘是在天地境界中底人的忘。“魚相忘于江湖，人相忘于道術(shù)?！薄肚f子》此段，說“人相忘于道術(shù)”，以“魚相忘于江湖”相比，可知其相忘是自然境界中底人的忘，其忘只是不知。因?yàn)楹笳咭浴棒~相忘于江湖”作比擬?！?】

把上述文本中的“忘”區(qū)別對(duì)待，于莊子文本的脈絡(luò)而言恐怕難以自洽，也顯得生硬。在莊子這里，“相忘于道術(shù)”“相忘于江湖”與“坐忘”一樣，指點(diǎn)的都是天人合一的得道狀態(tài)。簡言之，從《莊子》上下文語境來看，“魚相忘于江湖”其實(shí)是“寓言”，而不是對(duì)魚兒自然狀態(tài)的寫實(shí)。這里的“魚”寄寓的是得道之人，而非單純的自然狀態(tài)。

另外，即便著眼于馮先生自身的理路，這一區(qū)分也有進(jìn)一步的問題。境界的特點(diǎn)是“覺解”，換言之，自然境界中的人對(duì)自己的自然狀態(tài)是有覺解的，否則，人跟動(dòng)物就沒有區(qū)別。如此一來，就導(dǎo)致一個(gè)問題：自然境界中的人對(duì)自然境界的覺解與高人逸士對(duì)自然境界的覺解是有區(qū)別的，那么，這種區(qū)別何在?為何作為旁觀者的覺解反而比當(dāng)局者的覺解更高明?

（三）對(duì)道德境界之“義”的闡發(fā)有功利主義之嫌

前面已經(jīng)指出，道德境界與功利境界的區(qū)分是以儒家的義利之辯為出發(fā)點(diǎn)的，馮友蘭先生也分別以“行義”和“行利”來刻畫它們各自的基本特征。功利境界說的是一種功利主義的生存方式，以“名利”為自己行為的動(dòng)機(jī)；而道德境界則具有非功利性特征。馮友蘭還借董仲舒的“正其義不謀其利”的觀點(diǎn)來表明這一點(diǎn)【10】。

但是，他對(duì)“義”的刻劃，很多地方卻是著眼于利展開的。他認(rèn)為，兩者的區(qū)別在于求的是誰的利。求自己的利，就是功利境界，求社會(huì)的利，就是道德境界?！傲x與利是相反相成底。求自己的利底行為，是為利底行為；求社會(huì)的利底行為，是行義底行為?！薄?0】不難看出，這是用“社會(huì)的利”來界定“義”，而社會(huì)的利終究也是利。他也由此出發(fā)把宋儒的“公”“私”解讀為“公利”“私利”。“為義者，不是不為利，不過其所為底利，是公利不是私利。此所謂公私的分別，此即是為我、為人的分別?！薄?1】公利、私利的區(qū)別當(dāng)然是存在的。但是，這一解讀視角與宋儒有關(guān)“公”“私”的論述，恐怕是有出入的。在伊川那里，“公”乃“仁之理”（《二程遺書·伊川先生語一》）;對(duì)明道而言，“公”則是一種人心能夠與萬物感通的“廓然大公”狀態(tài)?！肮示又畬W(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。”（《定性書》）【12】在儒家傳統(tǒng)中，義的根本在心性，孟子早就有“義內(nèi)”之說，而宋儒的心性之學(xué)整體上也都是從人的心性中找義的根據(jù)。

馮友蘭無法跳出“利”的框架，跟他著眼于社會(huì)性來解讀人性的道德根基有關(guān)。這一社會(huì)性維度容易導(dǎo)致某種“兼愛”或“博愛”的倫理構(gòu)架，不能凸顯儒家傳統(tǒng)“以孝悌為本”的義理特征。

四、對(duì)天地境界的闡釋有失于形式化

前面已經(jīng)指出，天地境界是一種貫天地萬物于一體的狀態(tài)，馮友蘭又稱之為“大全”或“宇宙的全”。這里的“大全”并非簡單的宇宙完全的整體，而是此整體之所依的那個(gè)內(nèi)在根據(jù)，對(duì)應(yīng)的其實(shí)就是“道體”?！按笕痹凇缎略恕分兄干嫣斓亻g“大化流行”之整體。

上章所說宇宙或大全、理及太極，以及道體等觀念，都是此所說底哲學(xué)底觀念。【13】

人有進(jìn)一步底覺解時(shí)，他又知他的生活，以及實(shí)際事物的變化，又都是道體中所有底程序。道體是萬變之總名，是我們于《新理學(xué)》中所謂“無頭無尾底大事”?！荔w即是所謂大用流行，或稱大化流行?！?1】

從這種意義上的“大全”以及“大化流行”來刻劃天地境界，本身也沒有問題，關(guān)涉的都是中國古代傳統(tǒng)中最高級(jí)的天人合一狀態(tài)。但是，對(duì)于作為天地境界的“大全”，馮先生沒有從境界論的視角進(jìn)一步闡釋“境界”的實(shí)情，只是做形式化的指點(diǎn)，把它解讀為“萬變之總名”，最終成為某種形式化的觀念。他也坦承，這種形式化觀念是“空”的，不能帶來積極的知識(shí)。

這些哲學(xué)底觀念，都是形式底觀念，哲學(xué)不能知所有底事物，共有多少，都是些什么，但可以有一個(gè)觀念總括思之。此總括萬有底一個(gè)觀念，即是宇宙的觀念。哲學(xué)中所謂大全、所謂一，都是這個(gè)觀念的別名。道學(xué)家所謂天地，亦是指這個(gè)觀念。【10】

雖然如此，這種哲學(xué)的形式觀念可以開拓心胸，提升境界【10】。馮友蘭的基本思路是，雖然宇宙之大全是一形式化觀念，但是，它可以改變?nèi)说囊暯?。只要我們能夠從此大全的視角看問題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己乃至萬物都是此大全的一部分，這樣我們就會(huì)對(duì)世間萬事萬物盡職，進(jìn)入天地境界。

無論甚么事物，都是宇宙的一部分。人能從宇宙的觀點(diǎn)看，則其對(duì)于任何事物底改善，對(duì)于任何事物底救濟(jì)，都是對(duì)于宇宙底盡職。對(duì)于任何事物底了解，都是對(duì)于宇宙底了解。從此觀點(diǎn)看，此各種的行為，都是事天底行為。

“尊高年、慈孤弱”，本只是道德底事。但高年孤弱不僅是社會(huì)的高年孤弱，而且是宇宙的高年孤弱。【10】

但是，這種形式化的視角轉(zhuǎn)化，也即從“自我”中心轉(zhuǎn)向以“宇宙大全”為中心，同樣可能只是一種空轉(zhuǎn)，未必能造成我們行事方式的改變，反倒有可能讓我們從某種人倫的責(zé)任中擺脫出來。因?yàn)閺挠钪娲蠡ā按笕保┑慕嵌瓤?，生老病死都是大化流程的一部分，我們?yōu)槭裁葱枰獙?duì)高年與孤弱者心生憐憫?為什么要由“我”去承擔(dān)照顧他們的責(zé)任?“社會(huì)的高年孤弱”跟“宇宙的高年孤弱”有何區(qū)別?既然人人都是宇宙的一分子，對(duì)別人好能促進(jìn)宇宙的善，對(duì)自己好不也可以促進(jìn)社會(huì)的善嗎?

整體而言，馮友蘭的境界是通過思議了解（也即理智思辨）來獲得的。覺解人是社會(huì)的一分子，覺解人是宇宙的一分子【11】，訴諸的都是觀念化的思辨，不能真正闡明境界何以能夠改變我們遭遇事物的“態(tài)度”。

五、問題的根源與可能的出路

為什么馮友蘭不能進(jìn)一步展開境界論?這跟其整個(gè)的思想體系有關(guān)。馮友蘭的哲學(xué)體系的基本概念是“理”“氣”“道體”“大全”，他對(duì)于這些概念和命題的解釋，是用“辨名析理”的方法進(jìn)行的。它們是其哲學(xué)體系的“基本前提和出發(fā)點(diǎn)”【13】。雖然境界論是其思想體系的“歸宿”，但是，其哲學(xué)體系的根基卻是他的新理學(xué)，而依托的哲學(xué)方法是概念思辨。前面論及對(duì)理的覺解，在馮友蘭這里，最終都表現(xiàn)于概念、命題之中，“這許多是底命題，即構(gòu)成我們對(duì)于一事物完全底了解，亦構(gòu)成此事物對(duì)于我們完全底意義?！薄?1】哪怕后期馮友蘭對(duì)其境界論有所反思，但是，他注重理論思維的姿態(tài)依然保留著，“總起來說，哲學(xué)的內(nèi)容是人類精神的反思。它的方法是理論思維。它的作用是鍛煉、發(fā)展人的理論思維，豐富、發(fā)展人的精神境界。”【14】這種實(shí)在論的思想立場以及概念分析的思想方法，跟中國古代境界論都是有隔膜的，不能完全貫通。

蒙培元也特別指出，馮友蘭有關(guān)意義的理解偏離了中國古代哲學(xué)的語境【13】。西方語言分析哲學(xué)的意義觀依托的是一種知識(shí)論框架，與中國古代哲學(xué)的生命實(shí)踐精神難以相融。我們對(duì)宇宙人生的“意義”感受，不一定隨著我們的認(rèn)知而增加。比如，現(xiàn)代人對(duì)“風(fēng)行雨施”的自然現(xiàn)象有更深了解，但是，我們對(duì)其意義的感受不一定就比古人真切。

更關(guān)鍵的是，由于馮友蘭對(duì)概念與理論思維的重視，使得他把藝術(shù)思維排斥在哲學(xué)思維之外。在筆者看來，正是出于這種誤解，導(dǎo)致他把藝術(shù)創(chuàng)作及其相關(guān)境界也歸諸自然境界。馮友蘭指出，藝術(shù)創(chuàng)作過程聽?wèi){興趣的指引，對(duì)其創(chuàng)作活動(dòng)乃至作品缺乏自覺，所以出于覺解程度最低的自然境界。哪怕是渾然天成的偉大作品，在馮友蘭看來，其作者的境界也停留于自然境界。

他可以有許多偉大底創(chuàng)作，但他不自覺其創(chuàng)作是創(chuàng)作，更不自覺其是偉大。由此方面說，他的創(chuàng)作是順才底。就其順才而不覺說，其境界是自然境界?！?1】

我們知道，中國古代的境界論在藝術(shù)領(lǐng)域影響最為廣泛。換言之，藝術(shù)領(lǐng)域才是境界論的“源頭活水”。這種排除掉藝術(shù)思維的理論思維也就不可能把境界論的獨(dú)特之處充分展現(xiàn)出來。如果以理論思維和形象思維的分界為出發(fā)點(diǎn)的話，那么境界跟形象思維關(guān)系更近，王國維“境界說”的提出，針對(duì)的就是詩詞中形象思維的某種本質(zhì)性特征。對(duì)概念思維、理論思維的偏重，限制了馮友蘭境界論的思想建構(gòu)。如何把藝術(shù)活動(dòng)、藝術(shù)作品中的境界現(xiàn)象與哲學(xué)思考、哲學(xué)實(shí)踐中的人生境界真正結(jié)合并貫通起來，才是當(dāng)代中國哲學(xué)境界論的出路所在。

注釋
 
1 蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年版，第384頁，第402-403頁，第455頁。
 
2 馮友蘭：《三松堂自序》，北京：三聯(lián)書店，1984年版，第370頁。
 
3 馮友蘭:《新原人》，北京:北京大學(xué)出版社，2014年版，第9-11頁，第19-20頁，第20頁，第23-24頁，第31頁，第62頁，第63頁，第64頁。
 
4 馮友蘭:《新原人》，第138頁，第141頁，第65頁，第71頁，第67-68頁，第69頁（著重號(hào)乃筆者所加），第61頁，第70頁。
 
5 馮友蘭:《新原人》，第67頁，第62頁，第92頁，第88頁。
 
6 蒙培元:《心靈超越與境界》，第457頁。
 
7 馮友蘭:《新原人》，第88頁，第90-91頁。
 
8 [德]馬克思·舍勒:《同情感與他者》，朱雁冰、林克譯，北京:北京師范大學(xué)出版社，2017年版，第8頁，第9-10頁。
 
9 馮友蘭:《新原人》，第147頁，第64頁，第148頁，第209-210頁，第167頁（著重號(hào)乃筆者所加），第211頁，第211頁，第173頁。
 
10 （宋）程顥，程頤:《二程集》（上），北京:中華書局，1981年版，第460頁。
 
11 馮友蘭:《新原人》，第212-213頁，第17頁，第99頁。
 
12 蒙培元:《心靈超越與境界》，第385頁，第73頁。
 
13 馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》（上），北京:人民出版社，1998年版，第31頁。
 
14 馮友蘭:《新原人》，北京:北京大學(xué)出版社，2014年版，第59頁。