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感通與同情

——對惻隱本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)再審視*

作者：蔡祥元（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初十日乙亥

??????????耶穌2020年6月1日

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摘要：舍勒有關(guān)同情與愛的區(qū)分表明，同情不具有價(jià)值構(gòu)成功能，愛才是價(jià)值的根源。孟子的惻隱之心在當(dāng)代學(xué)界常被視作同情，因此有必要從舍勒這一區(qū)分出發(fā)，重新審視孟子文本。相關(guān)辨析表明，惻隱的本質(zhì)是愛，不是同情。作為愛之端的惻隱在儒家傳統(tǒng)中同樣具有源發(fā)性和價(jià)值構(gòu)成性的特征。它的發(fā)生結(jié)構(gòu)與存在方式可以稱為感通。學(xué)界不少學(xué)者都注意到孟子的惻隱不同于同情。黃玉順用本源情感來刻劃惻隱的本質(zhì)，但他對舍勒有所誤解，不足以回應(yīng)舍勒的問題，并且沒有對情感的本源性內(nèi)涵給出明見性展示。耿寧依托胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析，提出一種相比經(jīng)驗(yàn)主義同情觀更為原初的處境型同情。處境型同情可以構(gòu)成德性的萌芽，基本契合惻隱現(xiàn)象的本質(zhì)。但他未能進(jìn)一步追問此種處境型同情如何可能。陳立勝認(rèn)為包括耿寧在內(nèi)的西方當(dāng)代各類同情觀都不能涵蓋惻隱之心在中國傳統(tǒng)語境中的詮釋脈絡(luò)。他借朱子的闡發(fā)表明，惻隱之心相比其他三心具有奠基性地位，它背后關(guān)涉的是“萬物一體”的宇宙論、存在論思想構(gòu)架，在此基礎(chǔ)上，借助海德格爾的“情調(diào)”來刻畫惻隱所開顯出來的這一生存論體驗(yàn)。感通視角則是此基礎(chǔ)上對天人一貫的“情調(diào)”如何可能的進(jìn)一步發(fā)問。

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關(guān)鍵詞：同情 愛 惻隱 感通

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舍勒通過區(qū)分同情與愛，將情感主義倫理學(xué)提高到一個(gè)新的層次。情感主義也是現(xiàn)當(dāng)代儒家學(xué)者重構(gòu)儒學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)重要視角。李澤厚、蒙培元都提出了可以稱為情感本體的儒學(xué)思想。他們從情感角度解讀仁學(xué)根基的時(shí)候，并沒有注意到同情與愛（仁愛）的區(qū)分，整體上都把同情心視作仁愛的根基，希望以此來建構(gòu)儒學(xué)義理的當(dāng)代價(jià)值。李澤厚在指出孟子倫理思想的先驗(yàn)普遍性訴求之后表明，這種先驗(yàn)普遍性奠基于人的情感之中，而“惻隱之心”就是同情心。[1]如陳來所批判指出的，李澤厚的情感是一種經(jīng)驗(yàn)主義情感。[2]與李澤厚不同，蒙培元更為注重情感中的超越之維，為了避免經(jīng)驗(yàn)主義情感造成倫理的相對主義，他明確區(qū)分了道德情感與心理情感，作為仁愛之根本的乃是前者。心理情感指的是經(jīng)驗(yàn)層面的情感體驗(yàn)，道德情感雖然以心理情感為出發(fā)點(diǎn)，但同時(shí)對它有一個(gè)“超出”，也即超出經(jīng)驗(yàn)情感的個(gè)人性、私人性，從而成為具有普遍意義的“情理”。[3]但是，他在闡發(fā)道德情感如何能夠超越心理情感的時(shí)候，訴諸的是推己及人的同情心。[4]

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如果儒家的仁愛思想奠基于同情，那么，從舍勒的角度看，這種仁愛思想就不夠純粹，乃至顛倒了愛跟同情的關(guān)系。事實(shí)上，舍勒還特別對這種基于同情感的“仁愛”（Benevolence）提出了批評，認(rèn)為這不是真正的愛。基于同情感的“現(xiàn)代仁愛”或（普遍仁愛“（“人類之愛”）跟真正的愛相比，有著完全不同的價(jià)值根基?！捌毡槿蕫邸庇幸环N平均主義的思想訴求，要求打破民族圈、地域圈乃至文化圈的局限，實(shí)現(xiàn)全人類的均等之愛。這種構(gòu)成現(xiàn)代人道主義思想根源的“普遍仁愛”朝向的是人類的外在福利，而不是朝向人之為人的“人格”。與之不同，基督教之愛才是真正的人格之愛。[5]

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因此，我們有必要借助舍勒的視角，辨析儒家的仁到底出自同情還是出自愛。這種討論將將有助于我們進(jìn)一步辨析儒家仁愛跟基督教人格之愛的思想關(guān)系。

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一、舍勒有關(guān)同情與愛的區(qū)分

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舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)是通過批評、對話傳統(tǒng)的情感主義倫理學(xué)提出來的。情感主義倫理學(xué)把同情作為一切倫理價(jià)值的根源。舍勒認(rèn)為這是有問題的，因?yàn)橥閷r(jià)值是盲目的。他的理由是，同情是一種對他人感受的回應(yīng)性行為，同情是否有價(jià)值，有賴于他所同情的感受是否有價(jià)值。愛恨不同，它們自身就是源發(fā)性的行為，且自身帶有正價(jià)值或負(fù)價(jià)值。[6]我們先看他對同情現(xiàn)象的分析，然后考察愛相比同情到底有何獨(dú)特的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。

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1．同情現(xiàn)象的本質(zhì)性結(jié)構(gòu)

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在《同情的本質(zhì)與形式》一書中，舍勒指出“同情”（Sympathie;Mitgefühl）一詞在日常使用中是含混的，經(jīng)常有不同的指涉，為此他通過剖析和比較一連串跟同情相關(guān)的現(xiàn)象，來突顯出同情的本質(zhì)特征。

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首先，同情一個(gè)人，并不同于對此人感受的認(rèn)知，也有別于對它的再現(xiàn)。通常情況下，在我們能夠?qū)λ说母惺墚a(chǎn)生同情（同樂或同悲）之前，首先需要認(rèn)出對方的情緒，知道對方是喜還是悲。這同時(shí)也就表明，知道他人的感受和對他人的感受作出情感性的感應(yīng)，是兩件不同的事。我可以知道你很痛苦，但我不必對你的痛苦表示同情。我們不僅可以泛泛地知道對方的感受，還可以通過想象性的再現(xiàn)來獲得對他人感受的真切領(lǐng)會(huì)，舍勒稱之為體察（Nachleben，Nachfühlen）或追復(fù)-感受（Nach-leben，Nach-fühlen）。追復(fù)-感受有助于更好地引發(fā)同情，但它仍是一種認(rèn)識(shí)行為，而不是同情。[7]

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我們不僅能夠知道、再現(xiàn)對方的感受，在特定的情況下，我們還能和對方一起感受同一種感受?！耙煌惺堋保∕itfühlen）不是對他人感受的想象或再現(xiàn)，而是跟對方一起感受著同一種感受。兩者的區(qū)別就好像想像中聽歌和現(xiàn)實(shí)中聽歌。舍勒舉例說，當(dāng)父母面對喪子之痛時(shí)，父母雙方就在一同感受著同一種悲痛。在這種情況下，父母雙方不需要去再現(xiàn)或體察對方的感受，因?yàn)樗麄儺?dāng)下一起感受著同一種感受。這種“一同感受”在本質(zhì)上依然有別于同情。因?yàn)橥樽鳛橐环N感受，它是在朝向他人感受的感受意向中被構(gòu)成的。在“一同感受”的情況下，不存在對他人感受的情感性意向。[8]

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我們還可能受他人情緒感染，比如，跟開心的人在一起會(huì)變得開心，跟悲哀的人在一起也會(huì)陷入某種不快的情緒之中。這種情緒感染（Gefühlsansteckung）也不是同情感，這里同樣不存在對他人的感受的“感覺意向”，沒有以意向的方式參與到對方的感受之中，因?yàn)槭芩饲榫w傳染而來的喜樂感受被歸屬于自己的，它不是對他人感受的“朝向”。[9]

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情緒感染的一種獨(dú)特或極致情況是一體感（Einsfühlung）。在這里，不僅僅只是雙方的“感受”因?yàn)楦腥径虺梢黄?，而且更進(jìn)一步，在此基礎(chǔ)上將對方的感受作為自己的感受來對待，從而獲得一種對雙方“自我”的認(rèn)同感，由此雙方成為同一個(gè)“我”。一體感同樣不是同情。我們在同情對方的時(shí)候，能夠明確將對方的感受作為對方的感受來對待，而在一體感行為中，感受的歸屬主體發(fā)生了轉(zhuǎn)移，對方的感受被歸屬到自己這里。在一體感現(xiàn)象中，我是替對方感受，而不是同情對方的感受。同情還不同于移情（或同感）現(xiàn)象（Einfülung）。在審美體驗(yàn)的移情活動(dòng)中，我們的自我也往往被吸收到體驗(yàn)活動(dòng)之中，比如看小說投入時(shí)把“自我”代入到小說的角色之中，在這種情況下，小說主人公的感受被暗中替換成“我”的感受。在審美的移情體驗(yàn)中，“我”依然意識(shí)到小說的主人公不是我，從而有別于一體感。在移情活動(dòng)中，我們直接體驗(yàn)著他人的感受，可以跟著主人公的感受同喜同悲，但這里沒有對他人感受的情感性意向，從而也就有別于同情。[10]

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2．同情與愛恨的關(guān)系

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在舍勒看來，傳統(tǒng)情感主義倫理學(xué)的錯(cuò)誤在于把愛的情感奠基于同情之中。這種倫理學(xué)通常把“善意”（Wohlwollen，benevolence）作為愛，善意又經(jīng)常被認(rèn)為奠基于憐憫（Mitleiden）行為?！皭阂狻币踩绱耍灰曌骱薜幕A(chǔ)。舍勒指出，愛與這種作為同情的善意有著本質(zhì)區(qū)別。善意關(guān)注的是一個(gè)人現(xiàn)實(shí)處境的好壞，愛不同，它關(guān)涉的是人格的積極價(jià)值。我們通常會(huì)說愛美，愛藝術(shù)或愛知識(shí)，但是我們不會(huì)說對美、對藝術(shù)或知識(shí)具有“善意”。我們會(huì)說愛上帝，但不會(huì)說對上帝有善意。愛雖然也會(huì)導(dǎo)致對所愛對象的現(xiàn)實(shí)處境的關(guān)注，比如都會(huì)希望所愛的人生活過得好。但是，愛所涉及的關(guān)注與善意的關(guān)注在程度上以及在本質(zhì)上都有區(qū)別。在對他人痛苦遭遇報(bào)以善意的過程中，通常包含著一種“距離感”和“優(yōu)越感”。愛不同，當(dāng)我們所愛的人處于痛苦之中時(shí)，我們不會(huì)有這種“距離感”和優(yōu)越感，而是會(huì)跟著一起承受他們的痛苦。另外，“善意”有行動(dòng)目標(biāo)，比如，對他人的善意會(huì)導(dǎo)致你去幫助他人走出困境，與此同時(shí)，隨著他人走出困境，這種善意也就隨之消失。愛不同，它沒有這種明確的行動(dòng)目標(biāo)。母親愛著孩子的時(shí)候，這種愛不會(huì)因?yàn)槟硞€(gè)目標(biāo)的達(dá)成而消失，它會(huì)持續(xù)存在。

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不僅雙方有別，同情感本身的存在及其同情程度的深淺，都暗中依賴于某種程度的愛。也就是說，愛的深淺以及愛的方式，決定了你對所愛對象可能具有何種程度的同情。同情對愛的依賴還有如下事實(shí)得到反面的確證。恨是愛的反面，我們對恨的對象不會(huì)產(chǎn)生同情。相反，在這種情況下，我們可能會(huì)為對方的悲慘遭遇感到高興、解氣。[11]

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舍勒以上有關(guān)同情和愛的現(xiàn)象學(xué)分析表明，兩者雖有關(guān)聯(lián)，但具有不同的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。大致說來，同情雖然也是對他人的關(guān)切，也有對他人獨(dú)立性的領(lǐng)會(huì)，但在同情中，由于存在他人與自我的區(qū)別意識(shí)，也因此在關(guān)切他人的同時(shí)可能會(huì)附帶產(chǎn)生某種程度因自己沒有遭遇厄運(yùn)的慶幸。愛則不同，它的關(guān)切超出自身，與他人有了內(nèi)在關(guān)聯(lián)。被愛對象遭遇厄運(yùn)，只有關(guān)切，沒有慶幸?？梢哉f，愛建立了自我與他人的真正關(guān)聯(lián)。愛是更根本的，它自身就具有價(jià)值，同情就它自身而言對價(jià)值是盲目的。但舍勒并未由此否認(rèn)同情行為也可以具有價(jià)值，因?yàn)橥榈陌l(fā)生本身需要愛，也因此，同情行為的價(jià)值依賴于暗中支配同情行為的愛的價(jià)值。[12]愛如何具有價(jià)值呢？這是舍勒情感現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵問題。

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3．愛（與恨）的源發(fā)性與價(jià)值構(gòu)成性

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通過對比同情，舍勒表明，愛一種自發(fā)性的行動(dòng)?？紤]到我們的許多行為都具有自發(fā)性特征——比如生理性的呼吸等等，這類自發(fā)性行為可能暗中受某些其他生理性指標(biāo)的調(diào)控——我們這里把愛的這一獨(dú)特發(fā)生方式歸結(jié)為源發(fā)性。舍勒也指出，我們不可能在其他情感或情緒中尋找愛（與恨）的“起源”，[13]這就表明愛（與恨）是源發(fā)的。

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愛（與恨）的源發(fā)性并不意指經(jīng)驗(yàn)層面的發(fā)生事件。事實(shí)上，愛與通常的體驗(yàn)感受（比如，各種苦樂怨妒等等）有一個(gè)明顯的不同。這些感受體驗(yàn)往往是流動(dòng)變化的，愛則具有相對的穩(wěn)定性。當(dāng)我們愛著某個(gè)人時(shí)，這種愛不會(huì)時(shí)有時(shí)無。愛（與恨）不僅不同于通常的感受，它還是其他感受的根源，也即，你對一個(gè)人是愛還是恨，以及相應(yīng)的愛恨程度的深淺，決定你對他的感受會(huì)采取何種態(tài)度，會(huì)作出何種情感性回應(yīng)。舍勒由此指出，愛（和恨）并不是通常的感受，而是一種獨(dú)特的基本行動(dòng)。

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愛的源發(fā)性進(jìn)一步表現(xiàn)為它具有價(jià)值構(gòu)成功能。愛對價(jià)值的構(gòu)成性特征是舍勒情感現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。理性主義認(rèn)為，我們首先從對象中認(rèn)出存在的價(jià)值，并同時(shí)判斷出它的高低，然后才去愛它。舍勒認(rèn)為，這不符合愛的本質(zhì)。我們都有這種體驗(yàn)，當(dāng)我們愛一個(gè)人并且反思愛的行為時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是不需要“理由”的。真正的愛背后沒有其他更深的理由，相反，愛倒是其他行為的理由。可以說，愛以一種“終極理由”的方式存在于愛的行為之中并因此構(gòu)成所愛對象的“價(jià)值”。[14]這里的構(gòu)成是現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成，也即，價(jià)值表現(xiàn)為愛這一行為的意向相關(guān)項(xiàng)。舍勒說，愛的發(fā)生好像是打開了一種精神或心靈的眼睛，讓你能夠看到被愛者的“價(jià)值”，而恨則相反，讓你無視被恨對象的“價(jià)值”。[15]換言之，只要你看到對方的“價(jià)值”，你就自然愛他。不是看到對方的價(jià)值以后，然后因?yàn)檫@個(gè)價(jià)值才去愛他。愛不是被價(jià)值引發(fā)的，而是價(jià)值在愛的行為中得到原初地顯露?！氨M管所有的偏好都基于愛，而它所表達(dá)的只能是，僅僅在愛中更高的價(jià)值閃現(xiàn)出來，并因此被我們所偏愛?！?a name="_ftnref17">[16]

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也因此，愛對價(jià)值的趨向或偏好并不是去提升價(jià)值。愛朝向的是所愛對象的本來所是的樣子，而不是他們或它們應(yīng)該是什么的樣子。生活中也確實(shí)會(huì)出現(xiàn)將我們自己構(gòu)想出來的“價(jià)值”賦予對方并因此而愛對方，舍勒認(rèn)為這不是真正的愛，只是一種愛的“錯(cuò)覺”。我們可以稱之為錯(cuò)愛。錯(cuò)愛者所臆想出來的“價(jià)值”原則上只是愛者的虛構(gòu)，并非被愛者本身所具有的獨(dú)特價(jià)值；也因此，它也是無視價(jià)值的一種表現(xiàn)。要避免在愛人、愛物的時(shí)候陷入到愛-私己的“錯(cuò)愛”之中，我們首先需要超出私己的封閉性，如此才有可能遭遇所愛對象的本己價(jià)值，如此才有真正的愛發(fā)生。被愛者的價(jià)值是被愛者自身的本己存在（也即舍勒所謂的“人格”），只有真正的愛人才能被“看”到。但它不能以概念化的被把握，而只能在被愛的行為中被揭示出來。[17]

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因此在舍勒這里，愛對價(jià)值的構(gòu)成性特征主要表現(xiàn)為價(jià)值只在愛的行為中得到原初顯露，表現(xiàn)為價(jià)值與愛的行為的內(nèi)在交織。

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二、惻隱是同情嗎

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下面我們以孺子將入井為例，看作為仁之端的惻隱是同情還是愛。我們首先得承認(rèn)，惻隱表面上具備同情的基本結(jié)構(gòu)，也即對他人痛苦遭遇而做出的一種情感性回應(yīng)。但是，進(jìn)一步考察孟子的有關(guān)論述，會(huì)發(fā)現(xiàn)它與舍勒所描述的同情之間有著關(guān)鍵區(qū)別。

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根據(jù)舍勒的分析，這種對他人苦難的同情有一種“異心”，也即把這種苦難視作他人的苦難來對待。換言之，這種苦難是不關(guān)己的，我們跟被同情的苦難之間具有某種“距離感”，甚至在對他人的苦難報(bào)以同情的同時(shí)還可能因?yàn)樽约簺]有遭受類似苦難而具有一種“優(yōu)越感”。惻隱不同，它恰恰是要超出和克服這種內(nèi)在于同情現(xiàn)象的、作為人己之別“距離感”以及由之而來的“優(yōu)越感”?！扳鹛钀烹[”是“乍見”孺子入井之后做出的反應(yīng)，在這里還來不及判斷孺子是誰的孺子，來不及做親疏之別（是自己的孩子，親戚的孩子還是單純鄰居的孩子？），甚至還來不及做出人己之別，因?yàn)閻烹[是在一瞬間被激發(fā)的，來不及“確定”那是別人的痛苦或危險(xiǎn)，就立刻跟著一起“難受”了，就好像自己在遭受潛在的危險(xiǎn)一樣。孟子又稱之為“不忍人之心”，這里的“不忍”除了不忍心見他人的痛苦之外，它也表明這種回應(yīng)是主體不可控制的，是主體自己“忍不住”發(fā)出的，它“非思而得，非勉而中，……”[18]可見，惻隱之心彰顯了人己之間存在一種前反思的關(guān)聯(lián)，一種能夠?yàn)樗酥纯喽巴纯唷钡年P(guān)聯(lián)。不難看出，這種被他人遭遇的觸動(dòng)不是“情緒感染”。根據(jù)舍勒，情緒傳染是同一種的痛苦在同類個(gè)體之間的傳播。惻隱不同，它雖由他人的痛苦所引發(fā)，但惻隱相比較所惻隱對象的可能感受，并不是同一種。

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因此，惻隱既有別于同情，也有別于情緒感染，那它就是愛或愛之端嗎？根據(jù)舍勒有關(guān)愛與同情的區(qū)分，愛首先關(guān)切的是對方的人格。在孺子入井的例子中似乎也缺少這種關(guān)切。因此，單就孺子入井這個(gè)現(xiàn)象，還不足以彰顯儒家仁愛的全部本質(zhì)。只有著眼于孔孟有關(guān)人心之仁的整體描述，我們才能全面把握惻隱或不忍之心的深意。孟子有關(guān)不忍人之心的思想出發(fā)點(diǎn)是孔子有關(guān)心安與不安的描述。對于宰我認(rèn)為“三年之喪”太長的看法，孔子回應(yīng)說，那就看你心安不安了。（《論語·陽貨》）在孔子看來，孝的關(guān)鍵不是養(yǎng)，而是敬。（《論語·為政》）孟子接續(xù)的是孔子的仁學(xué)傳統(tǒng)，我們也就不能脫離這一傳統(tǒng)來理解孟子的文本。我們對父母的敬就不只是一種單純的感情感染或同情，里面有一種對父母之為父母的認(rèn)可與接受。而父母之為父母，也離不開這種敬。沒有子女的敬，或者說，如果子女不把父母當(dāng)父母來對待，他們就沒有父母的“尊嚴(yán)”，從而也就不成其為父母。如果從這一視角來解讀惻隱的話，那么惻隱現(xiàn)象中已經(jīng)包含了一種對“他人之為他人”的回應(yīng)。在孺子入井所引發(fā)的惻隱并不直接關(guān)切人之為人，里面包含有對生命遭受摧折的不忍，所以我們對觳觫之牛也會(huì)心生惻隱。但是，這里面也暗中彰顯了仁心所具有的成己、成物的維度。當(dāng)然，這里的關(guān)切依然有別于舍勒的人格，這也正好顯示了儒家仁愛與基督教背景下的人格之愛的區(qū)別。[19]

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朱子把這種人心的最初萌動(dòng)解讀為解讀為“隨感而應(yīng)”。[20]這里我們把惻隱或不忍人之心背后的發(fā)生機(jī)制稱為感通，希望以此突顯它是一種先行開辟通道、建立關(guān)聯(lián)的行為。下面我們參考舍勒有關(guān)愛的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的分析，展示感通如何能夠具有源發(fā)性和價(jià)值構(gòu)成性這兩個(gè)基本特征。

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首先，作為仁愛之本的感通，同樣也不同于具體的感受體驗(yàn)。關(guān)于感通與情感體驗(yàn)的關(guān)系，我在“感通本體引論”一文中作過分析。宋儒常用手足痿痹說明不仁。如果說感通對應(yīng)于仁態(tài)的話，這就可以看出感通跟感覺不是一個(gè)層面的東西。在我們手足不痿痹的時(shí)候，我們可以有各種感覺，隨著我們接觸事物的不同，這種感覺時(shí)刻在變化，但這種能夠感覺的可能性本身或感通狀態(tài)卻是相對恒定的。因此，感通可以說是感覺得以可能的“通道”。[21]

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其次，感通跟愛一樣超出人己對立，乃至超出人與物的區(qū)分。舍勒指出，愛是一種對更高價(jià)值的趨向，而不必限于愛的是自己還是他人，甚至還不必限于愛的是人還是物，只要它有“價(jià)值”。[22]感通也如此。感通首先是人與人之間的感通，但它并不限于人與人之間?！叭酥疄槿省痹谌寮覀鹘y(tǒng)中首先恰恰是“為己”之學(xué)，當(dāng)然，這里“為”的不是“私己”，而是打開、突破“私己”的自我封閉性，從而能夠向他人、他物保持敞開。這種意義上的“為己之學(xué)”，跟舍勒說的“自愛”是相通的，都是要提升個(gè)人的本己人格。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），這里的“立”和“達(dá)”指向的都是人的“本己之我”（可理解為廣義的“人格”）。張祥龍教授在比較舍勒與儒家思想關(guān)系時(shí)也指出，雙方在破除“個(gè)體主義的主體至上論的人格觀”方面彼此是一致的，也即都贊成“‘己’與‘他’在人格生成維度中的同源等觀論?！?a name="_ftnref24">[23]跟舍勒所論的愛一樣，感通也不必局限于人，它可以通達(dá)任何任何有價(jià)值的東西。在儒家傳統(tǒng)中，尤其在孔子那里，特別強(qiáng)調(diào)通過藝的興發(fā)來幫助我們實(shí)現(xiàn)出“愛”（仁或感通）的能力。人之為仁，在孔子這里需要經(jīng)過“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）才能達(dá)到。

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第三，感通趨向的同樣不是現(xiàn)成存在或預(yù)先存在的價(jià)值，跟舍勒的愛一樣，它們所趨向的價(jià)值都是在此趨向的行為中被構(gòu)成的。比如，對于藝術(shù)作品的價(jià)值，只有你跟它發(fā)生感通了，你對它的“價(jià)值”才有直觀感受。沒有這種感通，所謂的價(jià)值，都是外在的。一個(gè)藝術(shù)作品對于販賣文物的人眼里只有外在價(jià)值，在懂得欣賞的人眼里才有內(nèi)在價(jià)值。人與人之間也如此，能夠跟你發(fā)生感通的人，你才能感受他的價(jià)值，否則，他對你而言只是社會(huì)諸多個(gè)體中的“一員”?！叭省痹诳鬃幽抢锊⒉皇乾F(xiàn)成的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，不是先有一個(gè)“仁”，然后我們才去“好”，而是“仁”就直接體現(xiàn)在“好仁”之中?！白釉唬骸椅匆姾萌收?、惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！保ā墩撜Z·里仁》）這一思路在《大學(xué)》中用得到進(jìn)一步發(fā)揮，好仁就和“好好色、惡惡臭”一樣才是真好。孟子講的性善、義內(nèi)也如此。只有在人倫日用之間“存其心，盡其能”，性之為善才得以顯露，我們才能知道性之本善?！翱鬃釉唬骸賱t存，舍則亡。出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與！”《孟子·告子上》這里的“操存”說的就是盡心的工夫?！吨杏埂穼Υ藰?gòu)成性特征亦有接續(xù)和發(fā)揮。中庸之道，作為儒家傳統(tǒng)最高的道，并不以任何現(xiàn)成教義的方式存在，只用一個(gè)“誠”字來給出指引。誠作為最高的德性恰是姿態(tài)性的，這就表明誠之為德，只能在“誠”的行為中被構(gòu)成、被給出。

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三、對惻隱本質(zhì)的相關(guān)解讀及其問題

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黃玉順、耿寧、陳立勝等學(xué)者也注意到了同情與惻隱的區(qū)別，也從各自角度出發(fā)對惻隱之根基作了新的闡釋。通過對比他們的解讀，可以更好看出感通視角的獨(dú)特性。

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1．黃玉順的本源情感

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先看黃玉順的解讀。他在“論‘惻隱’與‘同情’”一文中也著眼于舍勒的區(qū)分表明惻隱并非同情，然后從其生活儒學(xué)的立場出發(fā)對惻隱現(xiàn)象作了闡發(fā)。但是，他在論證兩者差別的時(shí)候，對舍勒的思想有一些誤解，這使他不足以正面回應(yīng)舍勒的區(qū)分對儒家哲理的可能挑戰(zhàn)。他給出了三點(diǎn)主要的理由，這里把它們簡要概括為兩個(gè)方面：一方面是舍勒的同情依賴對他人感受的認(rèn)知，而惻隱先于認(rèn)知；另一方面是，舍勒所論述的同情感的發(fā)生依賴于對所認(rèn)知的感受的“再體驗(yàn)”，而這種體驗(yàn)是一種低級的、生命機(jī)體層面的“情緒”反應(yīng)，由此認(rèn)為同情感在舍勒那里也是一種身體生命的感受，因此對價(jià)值是盲目的，[24]而孔孟儒學(xué)的情感乃是價(jià)值觀念的源泉。

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先看第一個(gè)方面，舍勒確實(shí)表明，你只有首先能夠知道對方的感受是痛苦還是快樂，你才能隨后報(bào)之以同悲或同喜的同情感。[25]但是，在惻隱的情境中，我們是否也首先需要識(shí)別出那是一個(gè)危險(xiǎn)的情境，而后才會(huì)跟著惻隱呢？這里是否也包含了一種很原本的“認(rèn)知”？我們?yōu)槭裁纯吹胶⒆犹谋拇膊粫?huì)惻隱而對他入井會(huì)有惻隱呢？

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再看第二個(gè)方面，相比對他人感受的感知，對他人感受的再體驗(yàn)也即設(shè)身處地去想象對方的感受，確實(shí)能夠更好引起同情。但舍勒依然指出，這種對他人感受的再體驗(yàn)也只是可以引發(fā)、而不是一定會(huì)引發(fā)同情，因此本質(zhì)上也有別于同情。當(dāng)舍勒說同情是一種反應(yīng)性行為的時(shí)候，說的正是同情乃是我們對他人感受的反應(yīng)。這種對他人感受的反應(yīng)，是一種情感性意向，它才是同情的本質(zhì)性結(jié)構(gòu)。“我的同悲和他的悲傷從現(xiàn)象學(xué)上看是兩個(gè)不同的事實(shí)，……”[26]這個(gè)誤解在我看來很可能把是黃玉順把情緒傳染混同于同情了。前面已經(jīng)指出，同情并不是低級的“情緒”傳染，因此這個(gè)指責(zé)也就不構(gòu)成對舍勒的回應(yīng)。

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事實(shí)上，蒙培元已經(jīng)注意到了惻隱跟通常情緒體驗(yàn)的區(qū)別，他把惻隱之心稱為道德情感，以有別于通常的感性情感。[27]他還進(jìn)一步把這種道德情感的現(xiàn)象稱之為情感意向，以有別于認(rèn)知性的觀念意向。[28]蒙培元這個(gè)區(qū)分頗有現(xiàn)象學(xué)見地，暗合了舍勒的一些論述。根據(jù)蒙培元，惻隱之心是道德情感，具體的仁愛觀念依賴這種道德情感，而一般身體性或情緒性的感受，則不具備道德因素。但是，蒙培元并未進(jìn)一步追問這種情感性意向是愛還是同情。

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黃玉順隨后提出的“本源情感”在這方面比蒙培元更推進(jìn)了一步。他認(rèn)為，惻隱之愛是本源情感，先于道德情感與單純身體感受或情緒的區(qū)別。在他看來，這種道德情感的說法會(huì)導(dǎo)致預(yù)設(shè)道德性主體，不夠原本。[29]這種進(jìn)一步追溯道德情感根源的做法，也頗有現(xiàn)象學(xué)意謂，事實(shí)上，這也是舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)試圖完成的工作。但是，黃玉順在展示情感本源性、奠基性地位的時(shí)候，過于簡略。在我看來，他主要是設(shè)定了一種本源情感的存在，表明它不歸屬于或先于任何任何意義的主體，也不歸屬于任何層面的對象或客體，并且它同時(shí)構(gòu)成一切思想觀念包括主客體區(qū)分的根源，但是對于這種構(gòu)成如何展開，缺少細(xì)致的、明見性的論述。這種不做任何規(guī)定的“本源情感”很容易滑向一種純粹的經(jīng)驗(yàn)主義，細(xì)節(jié)這里不再展開，這里只是簡要地指出它需要面對的問題。按這個(gè)思路，人類其他情感（七情六欲）都可以是原發(fā)的，“本源情感”如何從自己的立場出發(fā)將惻隱跟其他的感性情感作出本質(zhì)區(qū)別呢？可以說，黃玉順雖然賦予惻隱以本源性地位，但他并沒有因此而打開惻隱現(xiàn)象背后可能隱含著的本源性結(jié)構(gòu)。

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他在論述惻隱跟同情的區(qū)別時(shí)提到一個(gè)重要的觀察，也即，在惻隱的情境中，我們無需知道孺子自身的感受，[30]這與舍勒所論述的同情現(xiàn)象確實(shí)有區(qū)別。關(guān)于這個(gè)區(qū)別，耿寧在胡塞爾的基礎(chǔ)上對它作了專題闡發(fā)。

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2.耿寧的處境型同情

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耿寧從胡塞爾有關(guān)同情的現(xiàn)象學(xué)分析入手，表明惻隱之心本質(zhì)上有別于通常意義上的同情。[31]他注意到胡塞爾區(qū)分了兩種類型的同情。第一種跟舍勒有關(guān)同情感的分析思路基本一致，也即同情是一種對他人感受的情感性意向。另一種同情不是針對他人的感受，而是針對他人的處境，有時(shí)我們也會(huì)直接憐憫他人的悲慘遭遇，而不需或無須顧及他的感受。耿寧認(rèn)為，后一同情不同于前者，前者同情的誘因?qū)ο笫撬叩耐纯喔惺?，后者是他者的不幸處境。兩者具有不同的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)。為他者的痛苦而痛苦是反思性的，它需要通過反思、再現(xiàn)他人的痛苦而后再對此痛苦作出相應(yīng)的回應(yīng)。為對方痛苦處境的同情不同，它無須反思、再現(xiàn)對方的感受就直接地為對方的可能遭遇而做出情感性回應(yīng)。后者在現(xiàn)象學(xué)上更為原初、更為直接。[32]這里姑且把前者稱為感受型同情，后者稱為處境型同情。

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在耿寧看來，處境型同情更契合惻隱現(xiàn)象的本質(zhì)。兒童入井之際的感受在孟子的例子中是無關(guān)緊要的，他在入井之際也可能并無什么痛苦感受，我們完全為這個(gè)兒童遭遇的危險(xiǎn)處境本身而揪心。耿寧據(jù)此進(jìn)一步指出，處境型同情包含了一種原本“為他”的行為意向。[33]在耿寧看來，這種意義上的同情可以構(gòu)成“德性之萌芽”，而這也正是孟子的思想立足點(diǎn)，惻隱乃仁之端。[34]

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耿寧兩種同情結(jié)構(gòu)的區(qū)分很有現(xiàn)象學(xué)見地。處境型同情可以作為對舍勒同情現(xiàn)象分析的一個(gè)補(bǔ)充。舍勒的同情主要是感受型同情，也即一種對他人感受的情感性意向，他沒有特別考慮后一情況。

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但是，處境型同情的價(jià)值源發(fā)性地位在耿寧這里并未得到明確肯定。他雖然賦予處境型同情以德性開端的角色，但是他明確指出，此種開端還不是德性，此開端要成為德性，還需要那種當(dāng)下化的移情來完成，也即需要通過再現(xiàn)他者的體驗(yàn)來完成同情到德性的轉(zhuǎn)變。[35]這種做法一定程度上限制了處境型同情跟價(jià)值的內(nèi)在關(guān)系。其次，對于處境型同情何以可能的問題，耿寧的闡發(fā)還不夠徹底。在區(qū)分出兩種不同的同情以后，他沒有進(jìn)一步追問這種意向地指向他人處境的情感是如何可能的。他隨后通過對話和批評亞當(dāng)·斯密，[36]進(jìn)一步表明感受型同情雖然不構(gòu)成道德的根源，但有助于培育德性，然后轉(zhuǎn)向王陽明，表明后一種同情（亦即處境型同情）是一種道德上的原初意識(shí)亦即良知。[37]在我看來，這里已經(jīng)涉及兩個(gè)不同層面的問題。前者關(guān)涉的是一種純?nèi)坏貫樗说脑庥龆鴦?dòng)心的可能性，后者關(guān)注的是主體如何知道這一行為本身是善是惡。雖然這種“知道”可以是一種前反思的原初意識(shí)，但畢竟不能等同于動(dòng)心本身。

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3.陳立勝的情調(diào)說

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陳立勝注意到了現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者從西學(xué)視野出發(fā)對惻隱之心的解釋，并特別指出耿寧的剖析尤為精細(xì)。但他認(rèn)為，這些解讀并不能完全彰顯孟子文本在儒學(xué)傳統(tǒng)中的深意。為此，他回到儒家的思想傳統(tǒng)，借助朱子的文本，對惻隱之心背后的思想立場作了重新闡發(fā)。[38]

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在他看來，現(xiàn)象學(xué)家與當(dāng)代心理學(xué)家對情感問題的分析都是構(gòu)造性的，背后是一種個(gè)體主義的自我觀，也正如此，才會(huì)出現(xiàn)自我為何以及如何會(huì)對他人的痛苦有感應(yīng)的問題，而這個(gè)問題本身就已經(jīng)偏離了儒家傳統(tǒng)。[39]陳立勝指出，傳統(tǒng)儒者不會(huì)提出乃至追問這樣的問題，因?yàn)樗麄兙哂幸环N“天人一貫”的思想框架，在這個(gè)框架中，人我、物我不存在絕然的界限。惻隱現(xiàn)象彰顯的正是此種“天地萬物一氣貫通的生命真相”。他分兩步來展開惻隱背后的思想框架：他首先表明，在儒學(xué)傳統(tǒng)中，惻隱之心跟其他三心有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，其次，此種奠基性的惻隱之心還進(jìn)一步關(guān)涉存在論與宇宙論問題。正是這幾個(gè)維度為海外學(xué)者（這里應(yīng)該主要指耿寧）所忽略。[40]

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他的相關(guān)論述都是依托朱子展開的。朱子在很多地方都指出，惻隱除了跟其他三心并說以外，還有一個(gè)獨(dú)立的地位，亦即，只有惻隱先行運(yùn)作（“先動(dòng)”），是非、辭遜、羞惡之心的運(yùn)作才是可能的。[41]由此表明，惻隱之心在孟子進(jìn)而在整個(gè)儒學(xué)思想傳統(tǒng)中具有一個(gè)奠基性的地位。為什么惻隱之心相比其他三心能夠具有此種奠基性地位呢？陳立勝再次借助朱子的闡述指出，惻隱之心背后關(guān)涉的正是具有宇宙論、存在論意謂的“生意”、“生氣”，也就是天地生物之心或天地之心。作為人心的內(nèi)在根基，此天地之心不只是在惻隱中顯露，同樣也貫穿其他三心。[42]以上是對朱子思路的梳理，并以此彰顯了惻隱之心在宋明理學(xué)中的闡釋脈絡(luò)。

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在此基礎(chǔ)上，陳立勝又從現(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā)對此種思想實(shí)情作了他個(gè)人的闡發(fā)，希望以此表明中國古代天人相通的思想立場并非神話式的玄學(xué)，也非抽象的概念體系，而是出自儒者切身的生命體驗(yàn)。他借用海德格爾的話語把這一生存體驗(yàn)稱為人生在世的“情調(diào)”（Stimmung）。[43]海德格爾在《存在與時(shí)間》中用“情調(diào)”來刻劃此在之在世的現(xiàn)身情態(tài)，這是一種前反思的生存感受，彰顯的是人與世界（也即與天地萬物）共為一體的生存狀態(tài)。此生存體驗(yàn)與儒者渾然在世的終極追求之間確有相通之處。在指出雙方的關(guān)聯(lián)之后，陳立勝還特別指出，雙方在世之情調(diào)有不同的“基調(diào)”：海氏揭示出來的生存基調(diào)是“畏”，而儒者的基調(diào)則是生生不息的“生意”。[44]

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陳立勝的闡發(fā)在某種意義上可以視作對耿寧的推進(jìn)。耿寧揭示出惻隱是一種處境型同情，但他未能進(jìn)一步追問這樣一種源發(fā)地為他人的處境而動(dòng)心是如何可能的。情調(diào)說恰好表明，人總已經(jīng)與他人乃至與萬物共同處于同一“情調(diào)”或生存論境遇之中，因此人我、物我彼此息息相關(guān)，共為一體，觸“彼”自然能動(dòng)“此”。

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四、從情調(diào)到感通

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陳立勝有關(guān)在世情調(diào)的描述很多地方已經(jīng)論及感通，比如，“也只有在被宇宙的生機(jī)與活趣深深觸動(dòng)的此在這里，只有在人我感通、物我合感的情調(diào)的定調(diào)下……”[45]與感通相關(guān)的語詞還有“交感”、“共感”等等。雖然如此，筆者嘗試提出的感通視角與陳立勝的情調(diào)相比，也還有不少關(guān)鍵區(qū)別。

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陳立勝指出西學(xué)視野中的同情觀不適用于解釋惻隱現(xiàn)象，理由是它的出發(fā)點(diǎn)是成問題的，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了個(gè)體主義的自我觀，預(yù)設(shè)人我的區(qū)別，如此才會(huì)出現(xiàn)“我為何（以及如何）對他人的痛苦會(huì)有感應(yīng)”等問題，而在傳統(tǒng)儒者那里，人我、人物并不是相互對立的，它們一氣貫通，共為一體，也就不會(huì)出現(xiàn)該問題。[46]從惻隱之心的傳統(tǒng)詮釋脈絡(luò)來看，這一解釋并無問題。但是，從現(xiàn)代哲學(xué)的視域來看，停留在表明中國哲學(xué)已經(jīng)具有萬物一體的預(yù)設(shè)，以此來回答不存在物我、人我如何能共為一體的問題，在我看來不是太夠。感通的視角不同，它是用來正面回答此問題的，也即回答我為何會(huì)對他人乃至他物的遭遇作出源發(fā)的回應(yīng)。陳立勝在梳理出朱子的詮釋脈絡(luò)之后，也曾對此種萬物一體的思想框架提出了發(fā)問：

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朱子將惻隱之心置于宇宙論、存在論的宏觀圖景之中加以描述，將惻隱之心與元亨利貞、春夏秋冬、金木水火上，這些關(guān)乎傳統(tǒng)宇宙觀的基本理解統(tǒng)貫互攝，交織紛呈，究竟作何理解？[47]

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如前所述，他最后訴諸海德格爾的在世情調(diào)來重新詮釋儒學(xué)的這一終極關(guān)切。但是，“情調(diào)”在他這里指點(diǎn)的正是此萬物一體的生存論存在論狀態(tài)，情調(diào)是對萬物一體之共在、共感、共屬狀態(tài)的“再現(xiàn)”，而不是對這一“統(tǒng)貫互攝”的做法本身的追問。

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與此不同，感通的視角要對此天人一貫的主張進(jìn)行發(fā)問。在我看來，這一對人與萬物的“統(tǒng)貫互攝”并不是它看起來那樣容易理解。我們知道，人的“四心”關(guān)乎的是倫理道德，春夏秋冬描述的是時(shí)間的循環(huán)變化，金木水火則可以視作某種空間屬性的差異性結(jié)構(gòu)，它們之間有質(zhì)的差異，彼此如何能歸屬于“一體”呢？朱子在《仁說》明確提及，“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心為心者也?！保ā度收f》）但是，朱子并未明確注意這里的人心、天心之間其實(shí)暗含著一道“裂縫”，也即：天地生物乃是一種宇宙論關(guān)切（姑且設(shè)定有“天地生物之心”），它用來說明萬物生成的根據(jù)，而人心之仁，則是用來說明人的情感體驗(yàn)生成?！吨杏埂纺酥琳麄€(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)中的已發(fā)、未發(fā)都是就情而言的。雖然物的生成跟情的生成中都有“生”，但這是同一種“生”嗎？當(dāng)然，我們也可以退一步說，在中國古代哲學(xué)中不存在宇宙論、存在論乃至情感論的區(qū)分，它們就是渾然一體的。但是，這會(huì)容易淪為黑格爾所嘲諷的“黑夜里的黑?！?。當(dāng)然，這個(gè)問題很大，在已有的思想框架中是沒法解決的，需要對這個(gè)框架本身進(jìn)行拆解與重構(gòu)。這是感通視角的著眼點(diǎn)，它將對人心、天心錯(cuò)位關(guān)系作出回應(yīng)。限于篇幅，這里先不展開討論，姑且先把它作為“事實(shí)”接受下來。

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即便如此，它還面臨著來自舍勒的另一個(gè)可能指責(zé)。舍勒在區(qū)分同情與愛的時(shí)候論及了它與一體感的區(qū)別，還特別考察分析了宇宙一體感現(xiàn)象。正如張任之在“舍勒與宋明儒者論一體感”[48]一文中所指出的，儒家的萬物一體觀完全可以歸類到宇宙一體感之中。但是，在舍勒這里，一體感并不是愛，那么，由此而來的一個(gè)問題就是：作為仁愛之根的感通，它是舍勒意義上的一體感嗎？如果不是，它又是什么？這個(gè)問題筆者將在“感通與一體感”一文中另行討論。

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最后我們做個(gè)簡要回顧。大致而言，孟子用來彰顯人心之“仁”的惻隱不是情感主義傳統(tǒng)中的同情。這種同情是反思型的，以對他人感受狀態(tài)的把握為前提，而惻隱彰顯的是人與人以及人與萬物之間具有一種前反思的生存論、存在論關(guān)聯(lián)，感通視角則是對此生存論關(guān)聯(lián)何以可能的進(jìn)一步追問。相關(guān)討論表明，惻隱現(xiàn)象的本質(zhì)是感通，可以說，感通乃是人心之“仁”的內(nèi)在本質(zhì)或發(fā)生機(jī)制。限于篇幅，這里主要通過與學(xué)界代表性觀點(diǎn)的對話勾勒出感通視角的思想切入點(diǎn)，對其內(nèi)涵的闡發(fā)，包括感通跟價(jià)值的關(guān)系，作為仁愛之本質(zhì)的感通與舍勒所考量的、基督教傳統(tǒng)中的人格之愛是何種關(guān)系等等，將在后續(xù)的論文中再具體展開。

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注釋：
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*基金項(xiàng)目：本文系國家社科基金一般項(xiàng)目“德里達(dá)與海德格爾解構(gòu)思想比較研究”（批準(zhǔn)號(hào)：16BZX065）相關(guān)成果。
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[1]李澤厚：“而另一方面，它又把這種‘絕對命令’的先驗(yàn)普遍性與經(jīng)驗(yàn)世界的人的情感（主要是所謂“惻隱之心”實(shí)即同情心）直接聯(lián)系起來，并以它（心理情感）為基礎(chǔ)?！薄吨袊糯枷胧氛摗罚?lián)書店，2008年，第42頁。
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[2]陳來：《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書店，2014年，第417頁。
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[3]蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第139頁。
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[4]蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第57頁。
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[5]馬克斯·舍勒：《道德意識(shí)中的怨恨與羞感》，羅悌倫林克譯，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第100-101頁。
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[6]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,A.Francke AG Verlag Bern,1973,S.19.中譯文參見《同情感與他者》，朱雁冰林克等譯，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第4頁。
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[7]同上書，SS.19-20/第5-6頁。
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[8]同上書，S.24/第12頁。
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[9]同上書，S.26/第15-16頁。
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[10]同上書，SS.29-30/第20-21頁。
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[11]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,SS.147-148.——譯著未選錄這部分內(nèi)容，這里只提供原文出處，下同。
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[12]關(guān)于愛與同情感的關(guān)系，可以參考張任之的“愛與同情感——舍勒思想中的奠基關(guān)系”（《浙江學(xué)刊》2003年第3期），該文在舍勒思想的整體語境中對它們的相互關(guān)系作了全面的梳理。
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[13]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,S.150.
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[14]ibid,S.152.
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[15]ibid,S.160.
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[16]ibid,S.156.
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[17]Ibid,SS.162-164
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[18]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第239頁。
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[19]關(guān)于兩者的區(qū)別，筆者將在“感通與人格之愛”一文另行探討，這里先不展開。
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[20]朱熹：《四書章句集注》，第239頁。
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[21]蔡祥元：“感通本體引論”，《文史哲》，2018年第5期，第137頁。
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[22]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,S.153.
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[23]張祥龍：“舍勒倫理學(xué)與儒家的關(guān)系——價(jià)值感受、愛的秩序和共同體”，《世界哲學(xué)》，2018年第3期，第78頁。
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[24]黃玉順：“論‘惻隱’與‘同情’——儒學(xué)與情感現(xiàn)象學(xué)比較研究”，《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，賴區(qū)平陳立勝編，巴蜀書社，2018年，第163頁。
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[25]舍勒：“我們已經(jīng)注意到，任何一種同樂或者同悲都是以對于外來體驗(yàn)以及對于這些體驗(yàn)的本性和品格之某種形式的認(rèn)知為前提的，……”Wesen Und Formen Der Sympathie,S.19，《同情感與他者》，第5頁。
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[26]同上書，S.24/第13頁。
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[27]蒙培元：《心靈超越與境界》，第21頁。
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[28]同上書，第15頁。
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[29]黃玉順：“論‘惻隱’與‘同情’”，第164頁。
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[30]同上文，第166頁。
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[31]耿寧：“孟子、斯密與胡塞爾論同情與良知”，陳立勝譯，《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，第197-228頁。
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[32]同上文，第206頁。
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[33]同上文，第207頁。
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[34]同上文，第211頁。
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[35]同上文，第212頁。
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[36]亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》一書中通過引入道德的自我贊同與自我責(zé)難來說明同情對于道德的奠基性地位。耿寧認(rèn)為亞當(dāng)·斯密的論證是不成立的。同上文，第223頁。
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[37]耿寧：“我不想在此解決這些問題。但是我愿意援引一位隸屬于孟子傳統(tǒng)中中國哲人王陽明（1472-1529）為例。他所面對的問題是，我如何能夠在我們自己的善良的天性與壞的、自我中心傾向之間進(jìn)行區(qū)別。他的回答是，在他所稱的‘獨(dú)知’（這種知識(shí)獨(dú)立于假人之手而獲得的見聞）這一原初意識(shí)之中，一個(gè)人會(huì)當(dāng)下不同程度地明察到自己意向的倫理之善或惡?！蓖衔?，第226頁。
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[38]陳立勝：“惻隱之心：‘同感’‘同情’與‘在世基調(diào)’——對朱子四端論的一種拓展性研究”，《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，第229-230頁。
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[39]同上文，第239頁。
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[40]同上文，第239-240頁。
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[41]比如，“是非、辭遜、羞惡，雖是與惻隱并說，但此三者皆自惻隱中發(fā)出來。因有那惻隱后，方有此三者。惻隱比三者又較大得些子?！薄吨熳诱Z類》卷五十三，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社，2002年，第1758頁。
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[42]陳立勝：“惻隱之心：‘同感’‘同情’與‘在世基調(diào)’”，第248-249頁。
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[43]同上文，第249頁。
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[44]同上文，第253頁。
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[45]同上文，第252頁。
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[46]同上文，第239頁。
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[47]同上文，249頁。——這里的著重號(hào)乃筆者所加。
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[48]張任之：“舍勒與宋明儒者論一體感——一項(xiàng)現(xiàn)象學(xué)的與比較宗教學(xué)的研究”，《世界宗教研究》，2017年第4期，第23頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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