立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

論經(jīng)學的分派與分期

作者：黃開國

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 此文的內容已經(jīng)以《論漢武帝以來經(jīng)學的分期分派》、《經(jīng)學分派分期說評述》為題分別發(fā)表在《哲學研究》2018年第4期與《文史哲》2021年第2期

摘要：經(jīng)學的分派與分期是經(jīng)學史的重大問題，自四庫館臣提出二派六期說以后，出現(xiàn)了十多種不同的分期說，分派說也有二派、三派、四派說的異義，這些分派分期說都存在共同的理論缺失，就是都沒有解決經(jīng)學分派與分期的關系，及其分派分期的根據(jù)是什么。經(jīng)學的分派與分期看似二個不同的問題，其實是一個問題的兩個方面。分派是關鍵，分期則是依據(jù)經(jīng)學基本派別來確立的。分派不準確，分期就不可能正確。而經(jīng)學分派的根據(jù)在典籍的不同，正是依經(jīng)學典籍重心的變化而形成不同的經(jīng)學基本學派。從經(jīng)學典籍在從漢武帝到晚清的變化，并由此帶來的經(jīng)學話語、范式的變化，可以將經(jīng)學基本派別分為五經(jīng)學、四書學、《爾雅》學三大學派，這也是經(jīng)學發(fā)展的三大階段，體現(xiàn)了漢武帝以來到晚清經(jīng)學[①]發(fā)展的否定之否定過程，有著自身演化的內在邏輯。

關鍵詞 經(jīng)學 分派分期 關系根據(jù) 三派三期

經(jīng)學基本派別的劃分與經(jīng)學史的分期，關系到對整個經(jīng)學的認識，沒有對經(jīng)學基本派別與經(jīng)學史分期的正確認識，就難以把握經(jīng)學的發(fā)展邏輯，對經(jīng)學史作出合于歷史的說明。盡管現(xiàn)在對經(jīng)學的研究已經(jīng)成為傳統(tǒng)文化研究的重點，但對這個極為重要的問題研究卻十分薄弱，從上個世紀五六十年代至今，僅有4篇文章發(fā)表。[②]盡管從四庫全書以來各種涉及經(jīng)學史的著作都有相關的討論，但至今眾說紛紜，歧義雜存，而沒有取得公認的共識。這是傳統(tǒng)文化特別是經(jīng)學史研究亟需解決的重大問題。

一、經(jīng)學分派分期說的提出

經(jīng)學的分派與分期，只有在經(jīng)學有了長足的發(fā)展，可以對經(jīng)學做歷史總結的時候，這個問題才能夠得以被提出。有意識地對經(jīng)學進行分派與分期，始于清修《四庫全書》。

《四庫全書提要·經(jīng)部總敘》首次對漢代以來的經(jīng)學分期與分派作出說明：

自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學凡六變：其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、趙以及北宋孫復、劉敞等，各自論說，不相統(tǒng)攝，及其弊也雜。洛閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義理，凡經(jīng)師舊說，俱排斥以為不足信，其學務別是非，及其弊也悍。學脈旁分，攀緣日眾，驅除異己，務定一尊，自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨。主持太過，勢有所偏，才辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以后，其學各抒心得，及其弊也肆?？照勔軘?，考證必疏，於是博雅之儒引古義以抵其隙，國初諸家，其學徵實不誣，及其弊也瑣。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣。[③]

這里將近兩千年的經(jīng)學分為六個時期：專門授受的漢代，各自論說的三國至北宋，道學大昌的南宋，務定一尊的宋末明初，各抒心得的明末，徵實不誣的清初以來，而六個時期的經(jīng)學發(fā)展又可歸結為漢學與宋學兩個基本派別的消長。這一兩派六期說是經(jīng)學史上第一次對經(jīng)學基本派別與分期的說明。

無論是就經(jīng)學的分期，還是經(jīng)學的分派而論，兩派六期說都存在缺陷。從分期說，四庫館臣無疑看到了經(jīng)學史上某些不同的現(xiàn)象，但缺乏對經(jīng)學發(fā)展的總體把握。如三國到魏晉，雖然經(jīng)學受到玄學的影響，也有王學對鄭學的挑戰(zhàn)，并一度盛行，但從總體上說一直是鄭學占據(jù)主導地位；隋唐佛學風行，但唐人疏五經(jīng)，多據(jù)漢儒之注，如《尚書》據(jù)孔安國傳，《毛詩》據(jù)毛公傳與鄭玄箋，《周禮》《儀禮》與《禮記》皆依鄭玄注，《公羊傳》則據(jù)何休解詁，所以，三國至唐代難以獨立成為一個經(jīng)學發(fā)展時期；南宋以性理解經(jīng)的經(jīng)學直接繼承北宋而來，是南宋經(jīng)學的進一步發(fā)展，北宋與南宋應歸于同一時期，而不應該將北宋與三國、隋唐斷為同一時期，更不宜將兩宋的經(jīng)學分屬于兩個不同階段，如宋學的主要學派程朱理學，二程為北宋經(jīng)學家，朱熹則為南宋經(jīng)學家，若兩宋分開，程朱理學如何成立？明代末年的王學末流是陽明心學的流變，陽明學不過是宋學派別之一，故所謂務定一尊的宋末明初與各抒心得的明末這兩個時期，亦無劃出的理由。可以說，四庫館臣的分期說，雖然可以找到一些現(xiàn)象來支持，但基本上沒有準確地說明經(jīng)學的發(fā)展史，經(jīng)不起經(jīng)學史的事實驗證。然而，卻開啟了其后探索經(jīng)學史分期的大門。

就分派論，以漢學、宋學分派的兩派說，則是斬頭去尾之論。四庫館臣所謂重文字訓詁的漢學其實指的只是漢代的古文經(jīng)學，并沒有包括今文經(jīng)學，這是斬首之說。從漢武帝所立五經(jīng)博士開始，整個西漢盛行的皆為今文經(jīng)學，古文經(jīng)學在很長一段時間默默無聞，是在西漢后期才逐漸發(fā)展起來的，以古文經(jīng)學指代漢學，沒有今文經(jīng)學，經(jīng)學發(fā)展最初的半個多世紀就被排出了。此外，漢學以五經(jīng)為典籍，宋學以四書立教，清代經(jīng)學雖然名義上漢代宗奉賈馬許鄭，但實以《爾雅》、《說文》為據(jù)，是漢學或宋學所不能包容的，將清代經(jīng)學歸結為漢學，經(jīng)學的基本派別就缺少有清一代之學，這又是掐尾之論。無頭無尾，歷史就不完整，所做出的分派也就不能周延，對經(jīng)學派別的總結就是完整。

《四庫全書》編纂的時間是在乾嘉漢學開始風行時，不少參與者都是尊崇古文經(jīng)學的所謂漢學家。偏重文字訓詁，成為四庫館臣判定經(jīng)學優(yōu)劣的尺度，也是他們分派、分期的根據(jù)。從表面看，四庫館臣對漢學、宋學兩派，似乎都有肯定，也有否定。如《大學章句提要》說：“蓋考證之學，宋儒不及漢儒；義理之學，漢儒亦不及宋儒?！盵④]認為漢學長于考證，宋學善長義理，二家各有所長，也有所短，應該綜合兩派之長，消除門戶之見，才能得出經(jīng)學的“公理”。但實際上《四庫提要》存在明顯的偏重漢代古文經(jīng)學的時代印記，在相關的經(jīng)學著作提要中，雖然可以看到贊許宋學得義理精微，但更多的是對漢學學有根柢、篤實謹嚴的表彰。從批評的角度看，《四庫提要》很少有對漢學的直接批評，而批評宋學的蔓衍穿鑿倒有多處文字。對經(jīng)學發(fā)展的六個時期的評價，四庫館臣雖然對六個時期的經(jīng)學都分別用一個“拘”、“雜”、“悍”、“黨”、“肆”、“瑣”做出評價，批判其不足或失誤，但就肯定而言，最常見的都是稱贊東漢古文經(jīng)學“其學篤實謹嚴”，或對崇尚古文經(jīng)學的乾嘉漢學“其學徵實不誣”[⑤]的評價話語。四庫館臣的這一學術取向，是不能準確地分判經(jīng)學派別與發(fā)展時期的認識根源。但卻開啟了經(jīng)學分派、分期的問題，其后有關經(jīng)學分派、分期的討論都多少受到四庫館臣觀念的影響。

二、四庫全書以來的分期說

自《四庫全書》以來，經(jīng)學的分派與分期成為經(jīng)學研究的重要內容。人們探討較多的是關于經(jīng)學的分期問題，不僅有專文討論，更有多部以“經(jīng)學史”命名的專著，對經(jīng)學的分期進行了詳細研究。由于四庫館臣六期的分期說，與經(jīng)學史發(fā)展存在明顯不合，所以，其后的經(jīng)學研究著述，在分期問題上沒有一家采納《四庫全書》的六期說。依時間順序，在經(jīng)學分期的問題上先后出現(xiàn)十二種不同的說法：十期說二種、三期說、二期說二種、四期說、十二期說、六期說、七期說、九期說，及其日本學者的六期說二種。

十期說二種出自江藩與皮錫瑞。最先的十期說出自江藩的《漢學師承記》卷一的卷首，以三代為第一時期，下分秦及漢初、西漢、東漢、晉、南北朝、唐宋、元明之際、清九個時期。江藩基本上是依時代順序來述說經(jīng)學的發(fā)展歷史，雖然他沒有采納四庫館臣的六期說，但從他稱頌鄭玄“守孔子之學，訓義優(yōu)冾，博綜群經(jīng)”，批評王肅“逞其私說”，斥《孔子家語》、《圣證論》為“偽作”、“妄撰”[⑥]等語中，就可以清楚地看出帶有明顯的崇尚漢學的偏向，這與四庫館臣毫無二致。其后皮錫瑞著《經(jīng)學歷史》，也將經(jīng)學史分為十期，但與江藩的分期完全不同，他持五經(jīng)為孔子所作的觀念，以孔子為經(jīng)學的開創(chuàng)者，而將從孔子到清代的經(jīng)學發(fā)展分為開辟、流傳、昌盛、極盛、中衰、分立、統(tǒng)一、變古、極衰、復盛十個時代，完全是用今文經(jīng)學的觀念來評判經(jīng)學發(fā)展的盛衰，這與四庫館臣與江藩的尊崇古文經(jīng)學是正相反對。

三期說出自龔自珍，他在《與江子屏箋》中，針對江藩的《國朝漢學師承記》一書，批評以漢學標榜清代重文字訓詁的經(jīng)學，不滿當時通行的用漢學、宋學來概括整個經(jīng)學學派，認為在漢學、宋學之外還有清學（龔自珍稱之為本朝學），實際上是將經(jīng)學的發(fā)展分為漢學、宋學、清學三期；后來崔大華教授的《論經(jīng)學的歷史發(fā)展》及其日本大田錦城的《九經(jīng)談·總論》，亦以漢唐的漢學、宋明的宋學、清代的清學為經(jīng)學發(fā)展的三期。姜廣輝教授主編的《中國經(jīng)學思想史》則分為前經(jīng)學時代、漢唐經(jīng)學、宋明經(jīng)學、清代經(jīng)學四個時期，若除去前經(jīng)學時代，姜廣輝教授之說應歸屬于三期說。三期說是將經(jīng)學的發(fā)展分為漢學、宋學、清學三大階段，此說是在《四庫全書》的漢學、宋學外，加上清學，避免了四庫館臣分派說缺乏清學的不足，此說在分期說中最有影響，為現(xiàn)在多數(shù)論著所采用。

二期說二種出自康有為與周予同先生。首先提出二期說的是康有為，他的《新學偽經(jīng)考》以劉歆為斷，分為前后二期，劉歆之前的經(jīng)學是孔子之真，劉歆之后的經(jīng)學是新學之偽：“始作偽，亂圣制者，自劉歆，布行偽經(jīng)，篡孔統(tǒng)者，成于鄭玄。閱二千年歲月日時之綿曖，聚百干萬億衿纓之問學，統(tǒng)二十朝王者禮樂制度之崇嚴，咸奉偽經(jīng)為圣法，誦讀尊信，奉持施行，違者以非圣無法論看，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。……且后世之大禍，曰任奄寺，廣女色，人主奢縱，權臣篡盜，是嘗累毒生民、覆宗社者矣，古無有是，而皆自劉歆開之。是上為圣經(jīng)之篡賊，下為國家之鴆毒者也?！盵⑦]康有為的這一說法，對劉歆以后的經(jīng)學予以完全否定，不過是為其否定君主專制的政治文化，與其推行維新變法制造理論根據(jù)，并不合于經(jīng)學史的實際。其后周予同先生的《中國經(jīng)學史講義》，則以二期三世說論經(jīng)學的分期，認為經(jīng)學史的發(fā)展可分為：封建社會前期的一段，從先秦到南北朝的經(jīng)學；封建社會后期，從隋唐以后到鴉片戰(zhàn)爭以前；自鴉片戰(zhàn)爭以后“山窮水盡”的經(jīng)學。[⑧]這一說法實際上是以當時流行的封建社會的前后期的歷史劃分，來套說經(jīng)學史的分期。這兩種兩期說都受到某種非學術因素的影響，都不是對經(jīng)學分期的準確劃分，因此，后來言經(jīng)學史分期的論著都沒有采納此說。

四期說出自劉師培。他在的《經(jīng)學教科書》的《序例》中，以兩漢、三國隋唐、宋元明、清代（劉師培稱之為“近儒”）為經(jīng)學發(fā)展的四個時期。[⑨]章權才、陳克明兩位教授亦從其說，章權才從1990年到2010年相繼推出《兩漢經(jīng)學史》、《魏晉南北朝隋唐經(jīng)學史》、《宋明經(jīng)學史》、《清代經(jīng)學史》，四部書先后順序的安排，依照的就是劉師培的四期說；陳克明的《中國的經(jīng)學》亦分四期為說，但是將魏晉與兩漢合一，不同于劉師培、章權才之說。[⑩]四期說與三期說一樣，都是基于對經(jīng)學派別的劃分來言分期的，而不是將分期與分派分裂為兩個問題。將經(jīng)學的分期與分派相統(tǒng)一，這是四期說、三期說與其他分期說的最大不同，也是三期說、四期說的優(yōu)點所在。

十二期說出自馬宗霍。他的《中國經(jīng)學史》批評皮錫瑞斷經(jīng)學始于孔子作五經(jīng)，為“一家之私言”[11]，而分十二篇來述說經(jīng)學的發(fā)展史，從古之五經(jīng)開始，后分為孔子之五經(jīng)、孔門經(jīng)學、秦火以前、秦火以后、兩漢、魏晉、南北朝、隋唐、宋、元明、清之經(jīng)學。此說依然帶有依照時代分期的特點，在所有分期說中，此說最為瑣碎。秦以后的王朝歷史，除最動亂的五代十國沒有獨立出來，其余幾乎都分列為經(jīng)學發(fā)展的不同階段。但馬氏以五經(jīng)出現(xiàn)為經(jīng)學之始，實慧眼獨具，這是馬氏分期說最有價值的地方。

六期說出自蔣伯潛、蔣祖怡兩位先生。他們的《經(jīng)與經(jīng)學》以經(jīng)學發(fā)展經(jīng)歷先秦五經(jīng)的傳授、兩漢經(jīng)今古文的分合、漢以后到清初的經(jīng)學衰落、清初開始的經(jīng)學的中興、嘉慶以后的今文經(jīng)學的復活六個時期。[12]此說的最大特點，是將漢以后到清初的經(jīng)學都視為經(jīng)學的衰落，故以從漢代以后到明代，經(jīng)學是一代不如一代，所謂三國至唐的經(jīng)學“奄奄無生氣”，兩宋的經(jīng)學“漸趨沒落，更無足論”，元代的經(jīng)學“不能及宋”，明代經(jīng)學“更不及元”[13]云云，由此可見一斑。

另有二位日本學者亦持六期說。一是本田成之的《中國經(jīng)學史》，此書成于1927年，將經(jīng)學發(fā)展史分為秦漢、后漢、三國六朝、唐宋元明、清朝六個時期，以章炳麟為經(jīng)學的最后一位人物；[14]二是龍川熊之助的《中國經(jīng)學史概說》，[15]從書中引有本田成之的《中國經(jīng)學史》來看，此書在本田成之之后，也分六段。但與本田成之的分法稍有不同，為西漢、東漢、魏晉南北朝隋、唐宋、元明、清代，以羅振玉為最后一位經(jīng)學家。[16]這三種六期說各不相同，又都不同于四庫館臣的六期說與蔣氏父子的六期說。

七期說出自許道勛教授和徐洪興教授。他們的《中國經(jīng)學史》第一章第五節(jié)之“二，經(jīng)學演化的歷程”，認為經(jīng)學經(jīng)歷了確立、發(fā)展、變異、消解和終結的復雜過程，從隨后關于經(jīng)學發(fā)展過程的分段論述可見，他們是將經(jīng)學的發(fā)展史分為西漢、東漢到三國西晉、東晉到唐初、唐中期以后、宋元明、清代、晚清與近代七個時期。[17]其獨特處，是對東漢到宋之間三個時期的劃分，這是其他關于經(jīng)學分期說所沒有的。

九期說出自吳雁南、李禹階兩位教授。他們主編的《中國經(jīng)學史》分別以“西漢的今文經(jīng)學”、“東漢的今古文經(jīng)學之爭”、“魏晉南北朝的經(jīng)學多元化傾向”、“隋唐經(jīng)學的統(tǒng)一與變異”等標題，分為十章，將經(jīng)學的發(fā)展分為西漢、東漢、魏晉南北朝、隋唐、宋、元明、清代前期、乾嘉、晚清九個時期。[18]與多數(shù)將宋元明合為一個時期不同，此說將元明與宋獨立出來，作為一個發(fā)展時期。

這些分期說都帶有矯正四庫館臣六期說的意味，反映他們對經(jīng)學及其經(jīng)學發(fā)展史的不同認識。在這些分期說中，皮錫瑞的分期說，以今文經(jīng)學的觀念來劃分經(jīng)學的歷史發(fā)展，有明顯的今文經(jīng)學的學術偏向；康有為的分期說，是從維新變法的需要出發(fā)，而對經(jīng)學史的主觀解讀。周予同以封建社會前后期的分期說，也帶有非學術影響的時代痕跡，故難以客觀地說明經(jīng)學發(fā)展的不同時期。但就多數(shù)分期說而論，皆有相對合理的地方，這就是考慮到了經(jīng)學與歷史發(fā)展的一致性，力求做出與歷史發(fā)展軌跡相應的經(jīng)學分期。但經(jīng)學發(fā)展與歷史發(fā)展有同步，也有錯步，過分注重與歷史的一致性，常常會忽略經(jīng)學本身的發(fā)展邏輯，而將學術的分期等同于歷史的分期，難以準確地揭示經(jīng)學不同發(fā)展時期的特點，就失去了經(jīng)學史的本真。所以，以往的經(jīng)學史分期說雖然有對經(jīng)學發(fā)展階段的某些精道的分析論說，但都沒有一個說法成為公認的結論。

學術分歧是正常的，但在一個問題上出現(xiàn)十多種異說就未免顯得混亂。造成混亂的原因是多方面的。主要有三點，第一，是關于經(jīng)學的起點問題的認識不一。上述十多種看法中，有的從先秦開始，甚至追溯到伏羲畫八卦，如馬宗霍、蔣伯潛等；有的從孔子開始，如皮錫瑞；多數(shù)是從漢武帝罷黜百家、獨尊儒術開始。開始時間的不同，反映了人們對經(jīng)學的不同看法，涉及到對經(jīng)學的界定，五經(jīng)的著作權，經(jīng)學與儒學的關系，及其經(jīng)學是否只是君主專制制度官方意識形態(tài)等問題，對這些問題的不同理解，而導致了對經(jīng)學起點不同的確立。第二，是判定經(jīng)學分期的尺度不一。經(jīng)學在其發(fā)展中是不斷變化的，但變化程度是不同的，有大變化，也有小變化，大變化如漢學之后出現(xiàn)的宋學，宋學之后出現(xiàn)的清學，不僅重視典籍的不同，而且經(jīng)學話語的主題、范式也不同，這些都屬于大變化。而漢學中今古文經(jīng)學的盛衰及其分合，宋學中程朱理學與陸王心學等學派的升降，清學中皖學與吳學等不同學派的起伏，則是在大變化下發(fā)生的小變化。有的著眼于經(jīng)學的大變化，如三期說、四期說；而分期較多的十期說等則注重的是經(jīng)學發(fā)展的小變化。第三，對經(jīng)學與中國文化的關系看法，也是導致分期不同的重要原因。如蔣伯潛、蔣祖怡認為“經(jīng)學固為我國特有的一種學術，但亦僅為我國學術中之一支”[19]，只有兩漢才是中國學術的“經(jīng)學的時代”，三國隋唐則為“文學的時代”，宋代為“理學的時代”，元復為“文學時代”，明為“王學的時代”[20]，他的六期說就與此認識有直接關系。盡管這些分期說都有自己分期的理據(jù)，但多是從社會歷史發(fā)展的角度，或是中國文化發(fā)展的大軌跡，而不是從經(jīng)學本身固有發(fā)展邏輯來說明經(jīng)學的分期，所以，都沒有提出經(jīng)學分期的正確標準，而只能導致眾說紛紜。莫衷一是。

三、四庫全書以來的分派說

四庫館臣對經(jīng)學分派的說明，雖然斬頭去尾，對漢學的說明也是片面的，但以漢學與宋學來概括漢代以來、清代以前的經(jīng)學基本派別，還是比較接近于史實的。所以，相對分期說，四庫館臣的分派說被后人較多采用，直到現(xiàn)在有關經(jīng)學的著作論及經(jīng)學派別，常常多以漢學、宋學為說。漢學、宋學被視為經(jīng)學的兩個基本派別，成為討論經(jīng)學引用率最高的兩個術語。以至于漢學重訓詁，宋學重義理，成為許多經(jīng)學論著公理性的通論。所以，相對經(jīng)學分期，后人對經(jīng)學分派的新說較少，即使有人提出不同的分派說，也是在承認四庫館臣的分派說基礎上發(fā)展補充而來。

《四庫全書》后出現(xiàn)的經(jīng)學分派新說有如下幾種：三派說四種、四派說二種、二派說。

三派說最早出于龔自珍的《與江子屏箋》。文中針對江藩《漢學師承記》之名，批評其有十不安：

夫讀書者實事求是，千古同之，此雖漢人語，非漢人所能專。一不安也。本朝自有學，非漢學。有漢人稍開門徑而近加邃密者，有漢人未開之門徑，謂之漢學，不甚甘心。不安二也?，嵥轲濔?，不可謂非學，不得為漢學。三也。漢人與漢人不同，家各一經(jīng)，經(jīng)各一師，孰為漢學乎?四也。若以漢與宋對峙，尤非大方之言。漢人何嘗不談性道，五也。宋人何嘗不談名物訓詁，不足以慨服宋儒之心，六也。近有一類人，以名物訓詁為盡圣人之道，經(jīng)師收之，人師擯之，不忍深論，以誣漢人，漢人不受，七也。漢人有一種風氣，與經(jīng)無與，而附于經(jīng);謬以裨灶梓經(jīng)之言為經(jīng)，因以之淚陳五行，矯誣上帝為稅經(jīng)。大《易》、《洪范》，身無完膚，雖劉向亦不免，以及東京內學，本朝何嘗有此惡習，本朝人又不受矣。本朝別有絕特之士，涵詠白文，創(chuàng)獲于經(jīng)，非漢非宋，亦惟其是而已矣，方且為門戶戶之見者所擯。九也。國初之學，與乾隆初年以來之學不同，國初人即不專立漢學門戶，大旨欠區(qū)別，十也。[21]

龔自珍的這篇短文雖不足5百字，但卻是自四庫館臣以來迄今為止，對經(jīng)學分派最富價值的文獻。

該文對經(jīng)學分派有三大貢獻。第一，批評了四庫館臣及其江藩關于漢學的片面界定，認為漢學不只是名物訓詁之學，還包括深受陰陽五行神秘主義影響的今文經(jīng)學，糾正了四庫館臣將今文經(jīng)學排出在漢學之外的狹隘認識，對漢學做出了合于經(jīng)學史界定；第二，批評了四庫館臣區(qū)分漢學與宋學的觀念，認為漢學并非不談義理，宋學也不是不講訓詁，僅僅以義理、訓詁區(qū)分漢學、宋學是不能成立的；第三，首次提出經(jīng)學分為漢學、宋學、清學三派的觀念，認為清學雖然也重名物訓詁，與東漢古文經(jīng)學有相同之處，但絕非漢學所能限定，而是與漢學、宋學相對獨立的經(jīng)學學派，所謂“本朝自有學”。在這三大貢獻中，最有價值的是龔自珍提出的經(jīng)學三派說，此說也是到目前有關經(jīng)學分派最令人信服的觀念，被多數(shù)論著引以為說。

三派說第二種說法是范文瀾提出的。他在1940年延安新哲學年會發(fā)表的《中國經(jīng)學史的演變》以漢學、宋學、新漢學為三系：“經(jīng)學史可以劃分為三個部分：（1）漢學系—從孔子到唐人《九經(jīng)正義》，其中包括孔子、孟荀、今文學、古文學、南學、北學，兩漢是極盛時代。（2）宋學系—從唐韓愈到清代理學，其中包括韓愈、濓、洛、關、閩、陸、王，兩宋是極盛時代；（3）新漢學系—從清初到五四運動，其中包括顧炎武、黃宗羲、戴震、康有為，乾嘉是極盛時代。”[22]范文瀾所說的系，實際上就是講的經(jīng)學派別，他所謂三系說不過就是三派說。他所說的新漢學，其實主要的就是龔自珍所說的清學，只是稱謂不同。范文瀾還從哲學的高度，將這三派的發(fā)展視為經(jīng)學否定之否定的前進發(fā)展過程：“漢學、宋學、新漢學各有不同的質態(tài)。一般說來，宋學講求心性哲學，著重綱常倫理，把講求名物訓詁、五行讖緯的漢學給否定了。同時，漢學目的在致用，發(fā)展古史為經(jīng)學；新漢學不講致用，發(fā)展經(jīng)學為古史（考據(jù)），所以新漢學與漢學，不是簡單的循環(huán)，而是前進的發(fā)展?！盵23]這帶有從總體上解說經(jīng)學發(fā)展全過程的意義。但以新漢學為名，就難以突出清代經(jīng)學獨立于漢學的時代意義，而遠遜龔自珍的三派說。而他以講求名物訓詁、五行讖緯來概括漢學，說明漢學與宋學的區(qū)別，并沒有抓住漢學重政治哲學、講王道的主要特點。

三派說第三、第四種說法皆出自周予同。他在1928年注皮錫瑞的《經(jīng)學歷史》所作的《序言》中，首次提出他的三派說：“假使我們能夠運用史學家處置史料的手段，這許多繁重的著作，也不過可以歸納為三大派，所謂‘經(jīng)學的三大派’，這三大派都顯然有它的立場和特色，就我的私意可稱為一，‘西漢今文學’，二，‘東漢古文學’，三，‘宋學’?！盵24]他的這一三派說沒有清學，而將漢學的今文經(jīng)學與古文經(jīng)學分列，與宋學并列而為三派。這一劃分本身就不合邏輯，今文經(jīng)學、古文經(jīng)學是漢學的兩個主要學派，與宋學不是一個層次，若漢學的古文經(jīng)學、今文經(jīng)學可成為與宋學并列的大派，宋學中的程朱學、陸王學是否也可以成為與漢學、宋學并列的大派？

后來，周予同可能自己也感到這一三派說的缺點，而將古文經(jīng)學與今文經(jīng)學合稱為漢學，他在給復旦大學學生講授經(jīng)學課時，又提出所謂新三派說:“即漢學（包括今文學與古文學）、宋學、新史學等”[25]，所謂新史學是指以梁啟超為代表的學派。周予同還列了一個表，從開創(chuàng)者、對學術的關系、流弊、特征、注重點、對經(jīng)典的看法、經(jīng)典、對孔子的看法等方面，來說明其不同。相對于新三派說，可以將他以前的三派說稱之為舊三派說。周予同的新三派說，克服了舊三派說的缺點，但以梁啟超的新史學列入經(jīng)學學派，則犯了混淆經(jīng)史的大忌。他以新命名，含有高于舊三派說的意味，但實際上卻是新不如舊。所以，周予同的新三派說幾乎沒有人認可，反倒是舊三派說被一些論著所采用，如吳雁南、李禹階主編的《中國經(jīng)學史》就沿襲其說：“從經(jīng)學的演變看，在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)今文經(jīng)學、古文經(jīng)學、宋學三大派別。這三大派別的的興衰更替及至清代三大派的并起，勾畫出兩千年間經(jīng)學演變極為粗略的輪廓?！盵26]

二派說出自康有為，他的《新學偽經(jīng)考》：“夫古學所以得名者，以諸經(jīng)之出于孔壁、寫以古文也。夫孔壁既虛，古文亦贗，偽而已矣，何古之云！后漢之時，學分今古，既托于孔壁，自以古為尊，此新歆所以售其欺偽者也。今罪人斯得，舊案肅清，必也正名，無使亂實。歆既飾經(jīng)佐篡，身為新臣，則經(jīng)為新學，名義之正，復何辭焉？后世漢宋互爭，門戶水火。自此視之，凡后世所指目為漢學者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃新學，非漢學也；即宋人所尊述之經(jīng)，乃多偽經(jīng)，非孔子之經(jīng)也?！盵27]以孔子之真與劉歆之偽來分派，將西漢的今文經(jīng)學視為孔子之道的真?zhèn)?，劉歆以后直到清代的?jīng)學列入宗奉偽經(jīng)的新學，這是明顯的二派說，周予同將其視為三派說是不準確的。[28]因為，康有為雖然言及漢學、宋學與漢宋之爭，但并不認為有可以與今文經(jīng)學相對的漢學、宋學，而是將四庫館臣所說的漢學、宋學都列入劉歆新學偽經(jīng)的產(chǎn)物之列，歸屬于與今文經(jīng)學相對的“新學”派別。

四派說二種。一是葉德輝之說，見于他為皮錫瑞的《六藝論疏證》所作的《序》：“自漢以來，傳孔子之道者，有四學。四學者:今文學、古文學、鄭氏學、朱子學也。秦火之厄，漢初諸儒，壁藏口授，萌芽漸著于竹帛。當時讀者以隸書釋之，謂之今文。今文者，對古文而立名也。自后古文之學，則為大宗。門戶紛爭，互相攻駁，至有父子異學，同鄉(xiāng)相非，如劉歆之于劉向，梁丘賀之于孟喜，甚可笑也。故終漢之世，師說愈盛，而經(jīng)學愈衰。至鄭康成出，始一掃而空之。于是集今古文之大成，破經(jīng)生之拘陋。當時弟子遍于齊魯，傳衍遞于三國。至南北朝時，其學尤大行于河洛間。故唐以前之經(jīng)學，唯鄭氏為一大宗巳。五季之亂，圖籍蕩亡，北宋諸賢，如歐、蘇、王、劉、永嘉諸公，五經(jīng)皆有傳注。其弊至吐棄一切舊文訓詁，自創(chuàng)新義，以為得圣學之真?zhèn)?，而荒?jīng)殘古之風于是乎益熾。迨朱子乃力糾其失，兼取漢、唐諸儒之長，其學洞貫百家，往往求之古史于書，以補傳注之未備。又喜?？惫艜?，搜羅逸文，……故近儒著書之法，皆朱子學也。”這是將經(jīng)學分為西漢今文經(jīng)學、古文經(jīng)學、鄭玄學、朱子學四派。雖然葉德輝關于經(jīng)學派別的論述，包含了從西漢今文經(jīng)學到清代儒學（所謂近儒）的發(fā)展全過程，但存在三大缺陷：第一，沒有看到清代經(jīng)學不同于以往經(jīng)學的特點，這就實際上否定了清學是一個獨立的經(jīng)學派別，而將清代經(jīng)學都視為朱子學，更是沒有看到清學與朱子學的明顯差異。第二，今文經(jīng)學與古文經(jīng)學為漢學兩個主要學派，鄭玄學是綜合今古文經(jīng)學，皆為漢學內部的學派，而不是經(jīng)學的基本派別。而朱熹經(jīng)學是繼承發(fā)展二程的經(jīng)學而來，程朱理學只是宋代經(jīng)學的學派之一，而不能代表整個宋學。第三，宋學朱子學為最重要的學派，陸王心學也是最重要的學派，朱子學可為一派，陸王學何嘗不是一派？以朱子學立派，而不以陸王學為派，就沒有將自己的原則貫徹到底。葉德輝之說最大的失誤是沒有抓住經(jīng)學的基本派別來分派，在經(jīng)學分派說中最無理據(jù)。

二是劉師培在《經(jīng)學教科書序例》的四派說。他說：“經(jīng)學派別不同，大抵兩漢為一派，三國至隋唐為一派，宋、元、明為一派，近儒別為一派。”[29]所謂近儒即指清代的經(jīng)學，這是以兩漢、三國隋唐、宋元明、清代四個階段的經(jīng)學為四派。劉師培的四派說在龔自珍的三派說外，獨立出了三國至隋唐這個時期，將其與漢學、宋學、清學并列，是要突出魏晉玄學與隋唐佛教對經(jīng)學的影響。同時，從《經(jīng)學教科書·序例》可以看出，劉師培的四派說所說漢學，也不同于四庫館臣只講古文經(jīng)學，而是包含今文經(jīng)學的。這些都是劉師培之說的可取之處。

從四庫館臣以來，分派的看法雖然也出現(xiàn)了一些異說，但分歧不大，只有兩派、三派、四派說，而沒有分期說那樣的十期說、三期說、二期說、四期說、十二期說、五期說、七期說、九期說等眾多異說的出現(xiàn)。這些關于經(jīng)學派別的分派說，都帶有矯正四庫館臣二派說的意義，但由于分派的不同，這些分派說的理論價值也各不相同，對當代經(jīng)學研究也具有不同的影響。

康有為的二派說，并不是嚴格意義上的經(jīng)學分派，而是出于維新變法的需要，對經(jīng)學史所作的主觀解讀，根本不符合經(jīng)學的發(fā)展史，錢穆先生等人已經(jīng)對其作出了詳細的批評；經(jīng)學與史學在傳統(tǒng)學術中有嚴格的區(qū)分，周予同的新三派說將新史學納入經(jīng)學派別是不妥當，從經(jīng)史之分的視覺看，存在混淆經(jīng)史之嫌；周予同的舊三派說沒有看到今文經(jīng)學與古文經(jīng)學同屬以五經(jīng)為經(jīng)典的漢學，也沒有認識到清代經(jīng)學的不同于漢學、宋學的特點，故只有極少附和者；劉師培的四派說，雖然有諸多理論優(yōu)點，但沒有看到三國至隋唐不存在可與漢學、宋學、清學并立的經(jīng)學學派。但這些分派說都帶有以經(jīng)學基本派別分派的共同理論優(yōu)點。只有葉德輝的四派說，不是以經(jīng)學基本派別分派，故其說不足為據(jù)，根本無人信從采用。在這些分派說中，只有龔自珍的漢學、宋學、清學的三派說，既抓住了經(jīng)學基本派別，又涵蓋了從漢武帝以來到清代的整個經(jīng)學發(fā)展史，可以說是對經(jīng)學學派最有理據(jù)的區(qū)分，故最為可取，逐漸被諸多論著所一致采納?，F(xiàn)在關于經(jīng)學的論著，論及從漢武帝以來到清代的經(jīng)學學派，無不以漢學、宋學、清學為說，這表明三派說已經(jīng)成為經(jīng)學分派最有影響的觀點，而得到經(jīng)學研究的學者所普遍認可。

四、經(jīng)學分期與分派的關系與根據(jù)

通觀自四庫館臣以來出現(xiàn)的經(jīng)學各種分派分期說，不乏對經(jīng)學發(fā)展史的真知灼見，也有對經(jīng)學學派異同的某些精準說明，但這些分派分期觀念，都缺乏對分派與分期的關系，及其區(qū)分根據(jù)的理論說明。所以，至今難以在分派分期的問題上達成相對統(tǒng)一的認識。

關于分期與分派的關系，已有的經(jīng)學分期分派說多數(shù)只是講分期問題，而沒有涉及到分派問題，如分期說中的七期、十期、十二期等都沒有相應的分派說明，自然也沒有二者關系問題的提出。有的將分派與分期視為兩個問題，但對二者關系的認識卻不盡相同。如四庫館臣分期為六，分派則為二，分派與分期不統(tǒng)一。有的則認為分派、分期應該是統(tǒng)一的，如劉師培的四期四派說，姜廣輝等人的三派三期說，分派多少，分期就有相應的多少。這就提出了一個問題：經(jīng)學的分派分期是否應該統(tǒng)一？

在已有的分派分期說中幾乎沒有直接論及這個問題，只有周予同在評論劉師培的四派四期說時，明確提出經(jīng)學的分派分期是兩個不同的問題，并反對劉師培的分派分期相統(tǒng)一的觀念。他說：“劉氏這樣的話（指劉氏經(jīng)學分為四派之說），是把分期說與分派說混同了，強以時代分派，不甚妥當?！盵30]說劉師培強以時代分派，并不準確。從他的《經(jīng)學教科書·序例》來看，他將經(jīng)學分為四派，恰恰是把握到了經(jīng)學發(fā)展在不同歷史時期的特點，而與分為漢學、宋學、清學三派說最為接近，只不過他將三國到隋唐這個時期經(jīng)學受玄學、道教、佛教的影響夸大了，而與漢學、宋學、清學的經(jīng)學基本派別同等并列了。所以，周予同批評劉師培的強以時代分派的責難不能成立。

誠然，經(jīng)學的分派與分期是兩個問題，但卻是兩個緊密聯(lián)系的問題，甚至可以說是一個問題的兩個方面。分期是對經(jīng)學發(fā)展階段在時間上的劃分，而時間的劃分是以經(jīng)學發(fā)展不同階段的獨特內容與特點而得出的，不同階段的經(jīng)學內容與特點又是通過經(jīng)學派別來體現(xiàn)的。離開經(jīng)學派別，經(jīng)學發(fā)展不同階段的獨特內容與特點就無從表現(xiàn)。所以，經(jīng)學的分期必以經(jīng)學不同派別做依據(jù)，若無準確的分派為前提，分期既無意義，也沒有根據(jù)。只有對分派問題作出準確說明，才能據(jù)以對經(jīng)學發(fā)展的分期作出正確的劃分。因此，分派是根本，分期則是依據(jù)分派而得出。經(jīng)學史的分派與分期，二者應該完全是統(tǒng)一的，而不應該歧而為二。所以，在分派與分期的關系上，劉師培的二者相統(tǒng)一的觀念才是可取的。這應該是處理經(jīng)學分派與分期的一個原則。由這個原則出發(fā)，在討論經(jīng)學分派分期研究時，首先應該關注的是分派問題，而不是分期的問題。已有的分期說眾說紛紜，一個根本的原因就在于許多分期說沒有依據(jù)經(jīng)學派別來劃分經(jīng)學的不同時期。

就經(jīng)學的分派而言，有基本派別與非基本派別之分?；九蓜e是對一個時期內所有經(jīng)學學派所共有特色的概括，非基本派別則是某一基本派別內的具體學派。在一個時期內，基本派別只有一個，非基本派別則有多級的不同派別?；九蓜e可稱之為大派別，非基本派別可稱之為小派別。如從漢武帝到唐代，經(jīng)學的基本派別只有所謂漢學，在漢學這一大派別下有今文經(jīng)學、古文經(jīng)學、綜合今古文經(jīng)學的鄭學、專門反對鄭學的王學等小派別，在今文經(jīng)學中，有齊魯韓三家之學，齊學的春秋公羊學有嚴顏二家之學，在嚴顏兩家之下，還有數(shù)家之分，這在《漢書·儒林傳》、《后漢書·儒林傳》中有不少記載；在宋學這一基本派別之下，有程朱理學、陸王心學、功利學派等不同學派之分，在程朱理學、陸王心學之中，還有不少更小的經(jīng)學派別；在清學這一基本派別中，包含吳學、皖學、揚州學派等，在吳學、皖學下面還有更小的學派。從說明經(jīng)學發(fā)展史的視野，以基本派別來劃分經(jīng)學的發(fā)展階段最為合理，因為若不是從經(jīng)學基本派別來分派，而是從多級層次的派別來分派，必然陷入繁瑣；同時，也難以把握到經(jīng)學發(fā)展的大勢。從現(xiàn)存經(jīng)學的分派說來看，如漢學、宋學的二派說，漢學、宋學、清學的三派說，可以說都是對經(jīng)學派別的合理劃分，抓住了經(jīng)學發(fā)展的基本派別，這也是經(jīng)學分派較少歧義的原因。

由基本派別之分而言，經(jīng)學的分派與分期可以說是同一個問題的兩個方面，有一個基本派別，就一定有一個相應的經(jīng)學發(fā)展時期。準確的劃分經(jīng)學基本派別，是經(jīng)學分期正確的前提保障。所以，就經(jīng)學的分期、分派而言，關鍵在分派。就分派而論，重點在基本派別的劃分。而經(jīng)學基本派別區(qū)分是否能夠成立的關鍵所在，則在尋找到基本派別成立的根據(jù)。這個問題不解決，即使有對漢學、宋學、清學特點的說明，也不可能從根本上對經(jīng)學基本派別做出理據(jù)充分的區(qū)分。

盡管已有的分派說都著眼于經(jīng)學基本派別，而其區(qū)分的根據(jù)是什么，多數(shù)分派說都沒有涉及，即使有的注意到這個問題，也并沒有從理論上解決這個問題。從四庫館臣在經(jīng)學著作提要中，涉及到對漢學、宋學的論述可見，《四庫全書》是以重訓詁，還是重義理來區(qū)分漢學與宋學這兩個基本派別，即使以四庫館臣的漢學為賈馬許鄭的古文經(jīng)學而言，也并非不講義理，許慎的《五經(jīng)異義》一書記載今古文經(jīng)學對五經(jīng)義理的不同解讀，就是最好的證明。晚清的廖平根據(jù)《五經(jīng)異義》得出的平分今古之論，最中心的論點就是以禮制區(qū)分今古文經(jīng)學，講禮制就必然涉及到相關的義理。廖平此論后來得到言今古文之學的學者們的一致肯定，甚至被章太炎的老師俞樾譽為不刊之論，可見，古文經(jīng)學也講義理不僅是經(jīng)學史的客觀存在，也是晚清以來經(jīng)學家所公認的觀念。若就漢代的今文經(jīng)學的講求微言大義而論，說漢學不講義理，那更是睜眼說瞎話。就宋學而論，宋儒雖然疑經(jīng)惑傳，但并非不講訓詁，而且不少訓詁還超過東漢的古文經(jīng)學家，朱熹的《四書章句集注》就有不少精審的訓詁之說。所以，無論是漢學、還是宋學都既講義理，也言訓詁。四庫館臣提出的以訓詁、義理區(qū)分漢學與宋學，完全是缺乏根據(jù)的。

四庫館臣的這一區(qū)分漢學、宋學的標準，理所當然的遭到某些學者的批評，如龔自珍就說：“若以漢與宋為對峙，尤非大方之言；漢人何嘗不談性道？……宋人何嘗不談名物訓詁？”[31]明確反對以性理、訓詁區(qū)分漢學宋學，認為這是不符合經(jīng)學史實際的“非大方之言”。劉師培曾在《漢宋義理異同論》一文中，列舉太極、心性、天理、仁、體用等重要術語，在辨析漢學與宋學對這些術語解讀上異同后，得出一個總結性的結論：“宋儒之說孰非漢儒開其先哉！乃東原諸儒于漢學之符于宋學者絕不引援，惟據(jù)其異于宋學者以標漢儒之幟，與宋學之本于漢學者亦屏斥不言，惟據(jù)其異于漢儒者以攻宋儒之瑕，是則近陸門戶之見也。然宋儒之譏漢儒者，至謂漢儒不崇義理，則又宋儒忘本之失也。”[32]宋儒所言義理，多本于漢儒，只是宋儒有意掩蓋了這一點，只要撥開宋儒制造的迷霧，就可以發(fā)現(xiàn)宋學所言義理多本于漢學，所謂漢學無義理之說完全是忘本之說。龔自珍被梁啟超等誤認為是今文經(jīng)學，[33]而劉師培被公認為古文經(jīng)學，他們的批評從不同立場說明，以義理、訓詁區(qū)分漢學、宋學是根本不能成立的。

經(jīng)學之為經(jīng)學，用古人的話來說是常道，用今天的話來說是中國文化的根與魂，是給中國人提供人生信仰、價值觀的學說。而人生信仰、價值觀只能由經(jīng)學的義理來闡明，所以，無論是漢學還是宋學，都以發(fā)明義理為歸宿，文字訓詁只是闡明義理的手段或方法，而不能與義理相提并論。在義理與訓詁之間，無論是以內圣為主的宋學，還是以外王為重的漢學，都無不是以發(fā)明義理為宗，以文字訓詁為解釋義理的手段，四庫館臣將二者分屬漢學、宋學，今人據(jù)以區(qū)分漢學、宋學，完全是不明經(jīng)學之為經(jīng)學的誤說。

在四庫館臣以義理、訓詁區(qū)分經(jīng)學學派以外，還有一種頗有影響的區(qū)分經(jīng)學學派的理論，這就是周予同在《經(jīng)學歷史序言》提出的，以現(xiàn)代學科的分類標準來分判經(jīng)學學派的觀念：“這三派的不同，簡明些說，就是今文學以孔子為政治家，以六經(jīng)為孔子政治之說，所以，偏重于‘微言大義’，其特色為功利的，而其流弊為狂妄。古文學以孔子為史學家，以六經(jīng)為孔子整理古代史料之書，所以，偏重于‘名物訓詁’，其特色為考證的，而流弊為煩瑣。宋學以孔子為哲學家，以六經(jīng)為孔子載道之具，所以，偏重于心性理氣，其特色為玄想的，而其流弊為空疏?！盵34]不容否認，周予同此說在當時無疑是對經(jīng)學分派的嶄新觀點，對運用現(xiàn)代學科的分類來研究經(jīng)學具有推動作用，具有很大的意義。但是，只要用心想一想經(jīng)學的具體內容，看一看經(jīng)學各派的代表作，就可以知道，此論正是前幾年中國哲學史界批評的漢話胡說。經(jīng)學無論是漢學還是宋學、清學，都包含有今天的政治學、歷史學、哲學、文字學等現(xiàn)代學科的相關內容，硬將其經(jīng)學三派與政治學、歷史學、哲學簡單對應，是對經(jīng)學豐富內容的割裂。而且，周予同此說根本不能說明經(jīng)學三派的特色內容。說今文經(jīng)學的特色是功利的，怎么解釋為漢代“群儒首”今文經(jīng)學大師董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的名言？說古文經(jīng)學的流弊是煩瑣，難道今文經(jīng)學就無煩瑣之弊嗎？這如何回答《漢書》、《后漢書》關于今文章句煩瑣、一再出現(xiàn)刪減章句的多處記載，以及學術界普遍認為的繁瑣是今文經(jīng)學衰落的重要原因？說宋學以六經(jīng)為載道之具，難道今文經(jīng)學、古文經(jīng)學就不認為五經(jīng)有圣人之道嗎？即使是被視為與現(xiàn)實疏離的清學也是如此，清學最著名的學者戴震也以發(fā)明經(jīng)學義理的《孟子字義疏證》，為自己“平生著述最大者”[35]，就是最好的證明。不承認六經(jīng)為闡發(fā)圣人之道的經(jīng)典，又怎可稱之為經(jīng)學？漢武帝以來到晚清的經(jīng)學，無論如何變化，都以發(fā)明圣人之道為追求，這是經(jīng)學之為經(jīng)學的根本所在。

然而，由于《四庫全書》的巨大影響，與在一段時間內只有周予同堪稱經(jīng)學研究的大家，所以，直到現(xiàn)在有關經(jīng)學史的不少論著，論及經(jīng)學分派，都無視漢學有義理，宋學也講訓詁這一事實，一講到漢學與宋學的不同，就常常原封不動地撿起四庫全書之說，直接以訓詁、義理作為區(qū)分漢學、宋學的標準；或是稍加修正，至多說什么漢學以訓詁為主，宋學偏重義理。或是照瓢畫葫地依照周予同發(fā)明的以現(xiàn)代學科的分類，來論說不同經(jīng)學學派，也常見于相關的論述中。這是經(jīng)學分派、分期的問題，長期得不到較為合理的說明的重要原因。而要突破四庫館臣與周予同的分派說，就必須找到經(jīng)學分派的根據(jù)，這是正確的說明經(jīng)學學派與準確地進行分期的理論前提。

經(jīng)學是一門訓釋以五經(jīng)為原典的學問，經(jīng)學的發(fā)展史就是一部訓釋典籍變化的歷史。正是訓解典籍重心的不同，才導致經(jīng)學內容變化的出現(xiàn)，并形成在治學范式、話語重心等方面的不同，從而，形成不同的經(jīng)學基本學派。所以，經(jīng)學基本派別的分派應該從其訓釋典籍的歷史變化來把握。劃分經(jīng)學基本派別的根據(jù)不在別的地方，就在經(jīng)學訓解典籍的不同。只有從訓解典籍的不同，來劃分經(jīng)學基本派別，才抓住了經(jīng)學學派劃分的根本，才能對經(jīng)學基本派別與分期的劃分做出準確的說明。廖平解答今古文經(jīng)學之分，就是以《王制》與《周禮》兩部經(jīng)典為據(jù)來區(qū)分今古文經(jīng)學，這才形成了他的平分今古之論，抓住了今古文經(jīng)學區(qū)分的根本，而解決了經(jīng)學史上二千年來懸而未決的重大問題，被稱之為清代三大學術發(fā)明之一。[36]廖平平分今古之論盡管不是對經(jīng)學基本派別的區(qū)分，而只是就漢學的今古文經(jīng)學所作的區(qū)分，但他以經(jīng)典為據(jù)區(qū)分經(jīng)學學派在理論上的巨大成功，正可以說明以經(jīng)典區(qū)分經(jīng)學基本派別的方向是正確的。以五經(jīng)為原典的經(jīng)學典籍，在闡發(fā)常道，提供中國人的意義、信仰等價值觀方面，殊途而同歸，具有適應不同時代中國人精神需求的文化功能。但不同的典籍與不同時代需求的契合度不同，而被受到重視的程度也不同，而呈現(xiàn)出經(jīng)學發(fā)展過程中不同典籍重心的變化，這是形成不同時代經(jīng)學基本派別的最根本原因。所以，經(jīng)學基本派別的劃分只能而且必須從經(jīng)學典籍的變化來說明。

若以漢武帝設立五經(jīng)博士作為經(jīng)學的起點，依經(jīng)學發(fā)展史上典籍訓釋變化的不同時期，可以將經(jīng)學的基本學派分為三派:五經(jīng)學派、四書學派與《爾雅》學派。這三個基本學派，用過去流行的術語來表示，就是所謂漢學、宋學、清學。但用所謂漢學、宋學、清學來稱謂經(jīng)學學派，至少從名詞上，容易讓人產(chǎn)生與漢、宋、清的王朝相聯(lián)系的遐想，具有周予同所說的以朝代分派的嫌疑。而漢學并不限于漢王朝，宋學在元明清也一直存在，清學注重的文字訓詁在漢代經(jīng)學中就已經(jīng)出現(xiàn)，以漢、宋、清的朝代名稱來命名經(jīng)學的基本派別，也不能周延各個基本派別的具體情形。而以五經(jīng)學、四書學、《爾雅》學來稱謂經(jīng)學的基本學派，才可以完全避免周予同所說的以朝代分派的嫌疑，不受漢宋清王朝的時間限制，也能夠一目了然地知道不同經(jīng)學基本派別在典籍闡發(fā)上的重心所在。

五、經(jīng)學三派與三期

這三個經(jīng)學基本學派的發(fā)展變化，也是經(jīng)學發(fā)展史的三個不同階段或三期。從漢到唐為漢武帝以來經(jīng)學發(fā)展的早期，經(jīng)學的基本派別是以訓釋五經(jīng)為主的學派，是五經(jīng)學的發(fā)展階段；宋元明為中期，是以訓釋四書為主的學派，是四書學的發(fā)展階段；清代為晚期，是以《爾雅》、《說文》為經(jīng)典的學派，為《爾雅》學的發(fā)展階段。當然，這一劃分只是基本的區(qū)分，要深入說明經(jīng)學的發(fā)展史，必須進行更進一步的多層次的分析研究，但是，如果沒有對基本派別與基本發(fā)展階段的準確區(qū)分，進一步的研究就缺乏可靠的前提，也容易發(fā)生偏差。所以，對經(jīng)學基本派別的區(qū)分，是準確研究經(jīng)學史的首要一步。

五經(jīng)學學派以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》為經(jīng)典，這個時期從漢武帝立五經(jīng)博士開始，孔穎達的《五經(jīng)正義》是其總結性的成果。經(jīng)學是一門在中國歷史上不斷發(fā)展變化的學問，而五經(jīng)在整個經(jīng)學中具有原典的性質與意義。就經(jīng)典的變化而言，最初的經(jīng)典只有五經(jīng)，后來才發(fā)展為十三經(jīng)，并在五經(jīng)之外形成四書為主體的經(jīng)學系統(tǒng)，再后原本作為五經(jīng)附屬的《爾雅》，也獨立成為清代經(jīng)學的主要經(jīng)典。所以，五經(jīng)在經(jīng)學中具有原典性的崇高地位，這也決定了經(jīng)學后來的發(fā)展都與五經(jīng)存在某種聯(lián)系，都是由五經(jīng)學衍化而來，由此也決定了經(jīng)學發(fā)展的第一期只能是五經(jīng)學。

按照漢代以來經(jīng)學家對經(jīng)學含義的權威解讀，經(jīng)學是闡發(fā)常道的學說。班固的《白虎通義·五經(jīng)》說：“經(jīng)所以有五何？經(jīng)，常也。有五常之道，故曰五經(jīng)。”劉熙的《釋名·釋典藝》說：“經(jīng)，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也。”王陽明的《尊經(jīng)閣記》說：“經(jīng)，常道也?！毙苁Φ摹蹲x經(jīng)示要》的第一講就以《經(jīng)為常道不可不讀》為題。而在《四庫全書》搜索“常道”一詞，四部的匹配數(shù)量分別都在500次以上，而絕大多數(shù)都是以經(jīng)學為貫通古今天人的常道。所謂常道，是指人生在世必須遵循不可變易的大綱大法，猶如人們出行所必經(jīng)常走的大道。常道可以從兩個方面來認識，一是人類社會的制度規(guī)章，涉及到法律法規(guī)、禮儀制度等方方面面的制度規(guī)范設計，可以稱之為外在的方面，核心是政治制度，是要解決人所生存的社會制度規(guī)范層面的問題，通過對現(xiàn)實制度規(guī)范的合理性、合法性的理論論證來完成；另一方面是人自身的人性、人格修養(yǎng)，涉及到人的生命觀、道德觀、人生觀、價值觀等諸多深層次的論域，可稱之為個人內在的方面，核心是以道德的價值追求，需要通過人們自覺的人性修養(yǎng)來解決自身人格完善的問題。

自漢武帝以來到晚清經(jīng)學的發(fā)展，一直保持著與政治的緊密聯(lián)系，經(jīng)學常道的闡發(fā)因此而時常受到現(xiàn)實政治需要的的制約。自秦建立郡縣制為基礎的君主中央集權制，其后中國二千余年的政治制度基本沒有實質的改變，而有歷史學家二千年政治皆秦政一說。但是，秦二世而亡，秦漢之際到西漢初年，戰(zhàn)亂不斷，經(jīng)濟凋敝，君主專制中央集權制的真正鞏固是到漢武帝之時才得以實現(xiàn)。但如何為君主專制中央集權制做出理論論證，卻是一個沒有完成的理論任務。這一時代重大課題，就成為漢代經(jīng)學的歷史任務。因此，如何從理論上解決現(xiàn)成社會法規(guī)等制度的理論論證問題，必然成為經(jīng)學發(fā)展第一期的最重要問題，所以，五經(jīng)學派主要是從社會制度、禮儀規(guī)范的層面來構建其經(jīng)學，有其歷史發(fā)展的邏輯。在五經(jīng)中尋找君主專制政治制度的理論依據(jù)，論證君主專制的合理性、合法性，是這個時期經(jīng)學的主要任務。

經(jīng)學的政治制度以王道為理想藍圖，王道是五經(jīng)學的核心論題。五經(jīng)學闡發(fā)的主要義理，都是圍繞著王道而開展，王道追求的是在理想政治制度下，通過圣君的統(tǒng)治，來實現(xiàn)社會的和睦安定，以保障人民獲得充分的福祉。這一經(jīng)學王道政治的理想，只能存在于已經(jīng)過去的歷史中，體現(xiàn)在堯舜禹湯文武等歷史圣王身上，這是許多漢代經(jīng)學家持有今不如古的歷史觀的重要原因。盡管現(xiàn)實中沒有理想王道的存在，但并不妨害五經(jīng)學在現(xiàn)實政治中對王道的訴求，反倒是因為現(xiàn)實沒有王道，而加劇了五經(jīng)學某些經(jīng)學家對弘揚王道的使命感。為了維護君主專制的中央集權制，為現(xiàn)實政治制造合理性、神圣性，也需要王道的理論來文飾。對政治制度合理性、合法性的論證，就順理成章的成為五經(jīng)學的最重要內容。所以，五經(jīng)學強調經(jīng)世致用，將五經(jīng)視為政治寶典，具有很強的現(xiàn)實性，而有漢代今文經(jīng)學的以《詩經(jīng)》為諫書等說。這也決定了五經(jīng)學的最高目標是對王道的政治追求，中心是以三綱為核心的尊卑貴賤、等差名分的禮制、刑法、德教、仁政等的辨析與經(jīng)學建構。而以天道的所謂陽尊陰卑，來論證君臣關系為中心的等級制，以五行的相生相克，來說明君主專制制度，就成為最時髦的哲學觀念。所以，五經(jīng)學時期最流行的哲學范式是以天為最高范疇，以陰陽五行為骨架的世界圖式。此外，以理想的王道來批判現(xiàn)實的不王道，也構成五經(jīng)學的重要內容，以至于一些經(jīng)學家還為此付出生命的代價，但隨著君主專制制度的日益強化，五經(jīng)學的這一批判精神被日益淡化。

五經(jīng)學的主要派別有今文經(jīng)學、古文經(jīng)學兩大派。東漢末年出現(xiàn)的鄭學，是今古文經(jīng)學的綜合，稍后的王學則刻意與鄭學相反，其基本內容都沒有超出今古文經(jīng)學。今文經(jīng)學的代表人物是為漢代“群儒首”的董仲舒，他的《天人三策》就是為君主專制的中央集權制制造理論根據(jù)的鴻文，《春秋繁露》所發(fā)明的春秋公羊學，雖然有從天意、道義制約君主的積極意義，但更強調的是君主的絕對權威。漢代著名的今文經(jīng)學家不僅是經(jīng)學的權威，也多是政治的權貴，而他們參與政治的利器就是經(jīng)學，利用經(jīng)學或公開地為漢王朝的中央集權制唱頌歌，或婉轉地批評現(xiàn)實政治的失誤，都是以王道為旗幟來進行的。古文經(jīng)學雖然沒有今文經(jīng)學那樣與現(xiàn)實政治的緊密聯(lián)系，但同樣推崇王道，關注制度法規(guī)的理論論證，舉凡有關制度法規(guī)的禮制，古文經(jīng)學都有獨到的理解，許慎所著《五經(jīng)異義》，保留漢代今古文經(jīng)學的異義，記載的就是今古文經(jīng)學對五經(jīng)所言禮制的不同解讀。具有五經(jīng)學法典的意義《白虎通義》，更是從社會制度、人際關系等方方面面，對以等級制為特點的君主專制中央集權制的政治制度、禮儀制度做出的詳細理論規(guī)定，而且?guī)в袣J定的最高政治意義?！栋谆⑼x》是五經(jīng)學的總結，成為歷代王朝肯定君主專制政治制度的理論寶庫與根據(jù)。

孔穎達的《五經(jīng)正義》是五經(jīng)學經(jīng)典詮釋的最終理論成果，他為疏解五經(jīng)所作的《序》，皆以王道政治為核心，就是對五經(jīng)學學派精神的最精道說明。他序《易》說：“故《易》者所以斷天地、理人倫而眀王道，是以畫八卦、建五氣，以立五常之行象，法乾坤，順隂陽，以正君臣父子夫婦之義，度時制宜，作為罔罟，以佃以漁，以贍民用，于是人民乃治，君親以尊，臣子以順，羣生和洽，各安其性此，其作易垂教之本意也?！盵37]這也可以解釋，五經(jīng)的排列在先秦常見的順序，是《易》在《詩》、《書》、《禮》、《樂》之后，但在五經(jīng)學中《周易》卻成為五經(jīng)之首，六藝之原的原因，并不在其言卦爻、陰陽、象數(shù)與彖辭的如何玄妙高深，而在于《系辭》開頭的“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”十六個字，從天道的高度提供了君主專制的中央集權制做出了哲學根據(jù)?？追f達序《尚書》說：“足以垂世立教，……所以恢弘至道，示人主以軌范也?！盵38]其序《詩經(jīng)》，則高揚其能知“足作后王之鑒”[39]的意義；序《禮》，則盛贊“非禮無以事天地之神，辯君臣長幼之位，是禮之時義大矣哉！”[40]于《春秋序》，大贊其為永恒適用的法典：“實永世而作則，歷百王而不朽者也?！盵41]僅從孔穎達疏解五經(jīng)的《序》中，就可以清楚的看出五經(jīng)學關注的是社會政治制度規(guī)范，王道政治是五經(jīng)學的精髓。

四書學派以《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》為經(jīng)典，包括宋元明至清初這一歷史階段。這個時期經(jīng)學訓解的典籍發(fā)生了變化，不再重視五經(jīng)，而是推崇《禮記》的《大學》、《中庸》兩篇文章與《論語》、《孟子》兩部著作。這四部書被尊之為四書，人們對四書的重視遠遠超過五經(jīng)，經(jīng)學訓釋的重點也從五經(jīng)轉到了四書。按照四部分類的觀念，《大學》、《中庸》原本屬于“記”的內容，都不具有經(jīng)的地位，而《孟子》一直被列為儒家著作，屬諸子學，《論語》雖然在《漢書·藝文志》中附于經(jīng)，實屬諸子、傳記性質，而不能與五經(jīng)相提并論，故列在五經(jīng)之后。但到四書學的經(jīng)學發(fā)展階段，四書不僅被公認為經(jīng)，而且地位在五經(jīng)之上。雖然四書學也尊崇孔子，但實際上程朱取代孔子，成為新的偶像，以至于出現(xiàn)了“寧道孔孟誤，諱言程朱誤”的局面。

四書學的出現(xiàn)，經(jīng)歷了由子升傳、由傳升經(jīng)的升格歷程，被稱之為“升格運動”，關于這個歷程，已經(jīng)有相關的詳細討論。其實，由子升傳、由傳升經(jīng)并不始于四書學的形成，而是從五經(jīng)學時期就出現(xiàn)了，譬如漢武帝最早立五經(jīng)博士，其《春秋》博士，就是三傳之一《春秋公羊傳》，而治《禮記》的大小戴皆立博士，《孝經(jīng)》也實際上具有經(jīng)的地位。[42]這一現(xiàn)象表明，經(jīng)學的文本以五經(jīng)為原典，但并不是一個封閉的體系，而是一個開放的體系。只要合于常道、有補于常道的文本，不一定出自周公、孔子，也可以成為經(jīng)學的經(jīng)典。經(jīng)學史上經(jīng)非圣人不能作，不過是一句經(jīng)不起經(jīng)學史檢驗的一句虛言。正是有由五經(jīng)原典發(fā)展為十三經(jīng)的經(jīng)典變化，才有四書學的出現(xiàn)。“記”的《大學》、《中庸》，子的《孟子》，類似傳記的《論語》被上升到經(jīng)典的地位，絕不是經(jīng)學的退化，而是經(jīng)學的深化。經(jīng)學典籍的這種開放性決定了經(jīng)學不是一個封閉的體系，這也是中國文化包容性的深層根源，四書學能夠吸收佛道的優(yōu)長理論，也與此有直接的聯(lián)系。

但經(jīng)學為什么在五經(jīng)學之后會進入四書學的階段，一直缺乏從經(jīng)學發(fā)展內在邏輯的解釋。經(jīng)學的發(fā)展與任何學術的發(fā)展一樣，都有自身的內在邏輯。在五經(jīng)學之后，出現(xiàn)四書學正是經(jīng)學發(fā)展內在邏輯的體現(xiàn)。經(jīng)學所闡發(fā)的常道既具有普遍適用性的一面，同時也有時代性的一面。經(jīng)學的普遍適用性具有不受時代限制的普遍意義與價值，時代性則強調某一歷史階段的現(xiàn)實需要。最終決定經(jīng)學發(fā)展的是經(jīng)學普適性的方面，盡管時代性常常偏離普適性的要求，但最終會受到普適性的制約，而回歸經(jīng)學普遍適用性的要求。而常道的普遍適用性往往是通過時代性來表現(xiàn)的。當人類社會發(fā)展到一定階段，特別是較為完善的國家機器出現(xiàn)后，在理論上論證政治法規(guī)制度等社會規(guī)范的合理性、合法性，就成為最為急迫的歷史任務，所以，經(jīng)學最早出現(xiàn)的是關注政治制度法規(guī)的五經(jīng)學。有了社會政治制度法規(guī)，更重要的還在這些規(guī)范能夠被認可與遵行，而要得到認可語遵行，又離不開人，只能通過一個一個的具體人來現(xiàn)實。所以，對人的關照才是經(jīng)學的核心，經(jīng)學在一定意義上，可以稱之為成人之學。而人的心性決定人的言行，所以，經(jīng)學對人的關照必以心性為焦點。在五經(jīng)學時期對人的心性討論，雖然不乏思孟學派那樣精深的理論，但它畢竟還不是當時整個經(jīng)學的重心。當五經(jīng)學完成后，經(jīng)學常道的闡發(fā)的重心自然就會轉到對個人心性的一面，即從外在轉向內在，從社會轉向個體，所以，四書學的出現(xiàn)，絕不是偶然的。經(jīng)學的內容也從以政治關懷為主，轉到了以關注道德倫理為主的方向。

四書學的最高目標是對天理的道德追求。天理被上升到哲學本體的高度，而天理的具體內容如朱熹所說不過就是仁義禮智。天理既是人生價值的終極追求，也是人生行為的最高準則。如何體悟天理，踐行天理，成為四書學的核心話語。因此，四書學最重要的術語是仁、義、禮、智、心、性、理、誠、正、敬等，最熱衷的論辯是天理人欲之辯、人心道心之別等，并由此形成了四書學獨特的話語范式。四書學是在佛教中國化后出現(xiàn)的新經(jīng)學，回應佛道對經(jīng)學的沖擊，是四書學必須面對的歷史任務，也正是在對佛道的回應中，四書學吸收了佛道的理論尤其是佛教的哲學優(yōu)長，而在哲學上有極高的成就。四書學在哲學上不再是以陰陽五行為骨架，而是以天理為最高范疇，重在理一分殊、理氣、道器等的哲學分梳。但四書學博大精深的哲學論證，始終圍繞著成人這個中心，個人如何通過體悟、踐行道德來成就合于天理的人性，成為四書學最重要的課題，也是四書學的理想追求。通過天命之性與氣質之性的二分人性理論，對人心、道心等的辨析，對如何格物致知、正心誠意等修養(yǎng)功夫的探究，四書學將中國古代人性論與道德修養(yǎng)論發(fā)展到一個史無前例的高度，在此意義上說四書學就是性理大全之說。四書學為了取代五經(jīng)學，對五經(jīng)典籍的某些篇章文字提出懷疑，并作出新解，形成了懷疑經(jīng)傳的學術新風，這是清代近代疑古辨?zhèn)嗡汲钡南群印?o:p>

四書學派主要有程朱理學與陸王心學兩大學派。這兩派從不同方向，對四書學做出了各自的巨大貢獻。無論是程朱理學還是陸王心學，都以天理為萬物之本，而他們所說的天理都不外仁義禮智信為主要內容的倫理道德，只不過程朱理學以天理存在人之外，理一分殊，需要通過格物等功夫來體認；陸王心學以天理就存在自己心中，心外無物，知行合一，只需通過致良知，就可以認知天理，而無需外求。但他們所說的基本內容都是以天理為核心而開展出來的，而落實于人的道德修養(yǎng)，關注的是如何將人培養(yǎng)成為一個有道德的人、高尚的人。只是在如何體悟踐行天理上，程朱理學走的是格物致知的外求路徑，而陸王心學則是通過內求良知來獲得。

四書學最權威的著作是朱熹的《四書章句集注》，該書在元明清甚至成為科舉的標準答案?！端臅戮浼ⅰ返呐帕许樞颍且浴洞髮W》居首，這與五經(jīng)學以《易》為第一位是相似的。朱熹所以將其置于四書第一的位置，《大學章句序》作了很好的說明：“子程子曰：‘《大學》孔氏之遺書。而初學入德之門也。’于今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。”[43]《大學》是孔子的著作，是“入德之門”，有“為學次第”，是以“存天理、去私欲的道德修養(yǎng)為中心”[44]的學說，在四書學中帶有綱領的意義?！吨杏埂繁恢祆湟暈椤澳丝组T傳授心法”[45]，說成是子思所傳的堯舜圣王的道統(tǒng)，而這個道統(tǒng)不過是以誠為天道，以思誠為人道的不偏不倚的中庸之道?！墩撜Z》則“多務本之意”，“入道之門，積德之基”[46]；《孟子》則以道性善，而受到極力推崇。四書書雖為四，但理念則一，都是圍繞道德至上及其人性修養(yǎng)立論的學說。

五經(jīng)學派與四書學派，也是漢武帝以來經(jīng)學發(fā)展的前兩個時期，一個重點解答了以社會政治秩序為中心的社會制度規(guī)范問題，一個重點對人的人性道德修養(yǎng)做出了理論解答，為經(jīng)學所尋求的常道做出適應各自時代的理論建樹。用以往流行的術語說，就是分別完成了經(jīng)學的內圣外王的理論構建。更準確地說，經(jīng)學發(fā)展早期的五經(jīng)學重在外王的論說，中期的四書學則以內圣為主。所謂重在、為主，是說經(jīng)學的內圣外王并不是分離的，只是經(jīng)學發(fā)展的不同時期，關注的重點有所不同而已。而這個不同，是同社會發(fā)展與經(jīng)學自身發(fā)展密不可分地聯(lián)系在一起的，有著內在的邏輯理路。

在君主專制的中央集權政治制度下的時代，當著四書學在完成其歷史使命后，對伴隨著君主專制中央集權制而出現(xiàn)的漢武帝以來的經(jīng)學而言，內圣外王的理論已經(jīng)發(fā)掘殆盡，其義理的發(fā)明也走到了盡頭，要在義理發(fā)明上，建立起可以獨立于五經(jīng)學、四書學之外的經(jīng)學基本學派，這已經(jīng)沒有可能性了，加之在清代還不具備出現(xiàn)不同于君主專制制度時代新經(jīng)學的歷史條件，所以，經(jīng)學的發(fā)展的出路只能在以前只是經(jīng)學附屬的小學去拓展新天地。于是，到漢武帝以來經(jīng)學發(fā)展的晚期，只能是以訓詁考據(jù)為中心的《爾雅》學的獨領風騷。從這個意義上說，《爾雅》學的出現(xiàn)乃是漢武帝以來經(jīng)學兩千年邏輯發(fā)展的必然產(chǎn)物。而且只有到了具備整理經(jīng)學文獻成熟的社會條件，以及經(jīng)學的發(fā)展在文獻整理的領域能夠作出巨大成就的時候，才會出現(xiàn)《爾雅》學的歷史輝煌。經(jīng)學發(fā)展到清代，已經(jīng)具備了這樣的文化條件。此外，經(jīng)學的近兩千年的發(fā)展，不少文獻典籍也發(fā)現(xiàn)了許多疑難，解決這些問題也是經(jīng)學的進一步發(fā)展所必須。而四書學的懷疑精神，更提供了解決這些問題的推動力?！稜栄拧穼W在清代的出現(xiàn)，固然與清王朝的文化專制相關，但如果沒有這些歷史發(fā)展趨勢的內在邏輯因素，即使清王朝再厲害的文字獄也不可能創(chuàng)造出有巨大學術成就的《爾雅》學。

《爾雅》學尊崇的經(jīng)典是《爾雅》、《說文》，不再是五經(jīng)四書?！稜栄拧冯m然從劉歆的《七略》開始就附屬于六藝，后來也一直隸屬經(jīng)部，甚至被人推崇為周公所作，但是，《爾雅》實際上只是古代文字訓詁的著作，《說文》則是東漢末年許慎文所著的字書。在經(jīng)學發(fā)展的早中期，《爾雅》的地位一直是經(jīng)典的附屬，不能與五經(jīng)四書相提并論，更不能凌駕于之上。但到《爾雅》學的時期，《爾雅》甚至《說文》的地位超過五經(jīng)四書，這個時期經(jīng)學的經(jīng)學重視的不再是內圣外王的義理發(fā)明，而是以考證經(jīng)典文字的形、聲為重點，重在文字訓詁、名物、制度、典章、地理、器物的考據(jù)，強調的是通經(jīng)必先明訓詁。以文字訓詁為主的考據(jù)方法，成為最時髦的學術范式，而話語權常常掌握在以考據(jù)、辨?zhèn)畏矫嬗薪艹龀删偷拇髱熓种??！稜栄拧穼W崇拜的偶像，不是孔孟，也不是程朱，而是東漢的古文經(jīng)學大師賈（逵）馬（融）許（慎）鄭（玄）。顧炎武的發(fā)明古音韻，閻百詩考辯《古文尚書》等，成為最受推崇的代表性著作。

《爾雅》學派有以戴震為代表的皖派與惠氏為代表的吳派兩大派。吳派以求“古”為旗幟，但吳派所謂的“古”，不過是唯漢是從的“古”，這一派的特點是篤守所謂漢學。皖派則不拘于漢學，擇善而從，帶有求“是”的特點。求“是”本于《漢書·河間獻王劉德傳》的“修學好古；實事求是”，在《爾雅》學中是指考據(jù)要合符文字訓詁的規(guī)則規(guī)范。求“是”高于從“古”，所以皖派的領袖戴震，能夠成為《爾雅》學最受推崇的人物。

以訓詁考據(jù)為主干的《爾雅》學的出現(xiàn)，在經(jīng)學發(fā)展史上具有重要的歷史意義。以前只是用來為經(jīng)典的義理作文字說明的小學，擺脫了對經(jīng)學義理的依附地位，而得以獨立開來。這不僅是經(jīng)學發(fā)展史上典籍主次的歷史變化，而且是經(jīng)學史上不同歷史階段的重大轉變?！稜栄拧穼W以文字訓詁為中心，但并不是只有文字學，而是借助對經(jīng)典的文字訓詁，涉獵到語言、文字、音韻、訓詁、金石學、校讎學、史學、文學、歷史、音樂、天文學、地理學、名物制度等的考據(jù)，這就使經(jīng)學走向了“分途發(fā)展的專業(yè)途徑”[47]。這一變化，透露出來的正是這樣一種信息：漢武帝以來經(jīng)學義理的闡發(fā)已經(jīng)走到盡頭，經(jīng)學的發(fā)展只有在典籍的文獻整理上才會有所作為。而文獻整理所引發(fā)的專業(yè)分途，發(fā)展到一定程度，一定會引起各專業(yè)學科獨立于經(jīng)學，而形成分門別類的近代學科形態(tài)，而這也就終結了漢武帝以來的經(jīng)學，開啟了中國近代學術的大門。同時，《爾雅》學的“實事求是”治學范式，帶有一定實證精神的近代科方法論意義，梁啟超在名著《清代學術概論》中評介戴震及其后學取得巨大成就的原因時，就歸結為“科學的研究法”，這對近代中國出現(xiàn)崇尚科學精神的影響極為深遠。

事物的發(fā)展是按照否定之否定的方式進行的。漢武帝以來到晚清經(jīng)學的發(fā)展過程，也是一個自身的否定之否定過程。漢武帝以來經(jīng)學的分期、分派，能否成立，就在于能不能解釋這一過程。本文所提出的這一經(jīng)學分期、分派的新說，正好能夠說明漢武帝以來到晚清經(jīng)學的否定之否定的發(fā)展過程。早期的五經(jīng)學派以五經(jīng)為典籍，較為忠實于經(jīng)學的原典；中期的四書學派以四書為經(jīng)典，這是對五經(jīng)學的否定；晚期的《爾雅》學派，以《爾雅》為經(jīng)典，這是對四書學的否定，對五經(jīng)學的否定之否定。每一次否定，都是經(jīng)學發(fā)展的深化。否定之否定可以是事物發(fā)展的全過程，也可以是全過程中的一個階段。《爾雅》學對五經(jīng)學的否定之否定，只是漢武帝以來發(fā)展到晚清的這一特定階段的經(jīng)學完成了自己的歷史使命，預示著漢武帝以來經(jīng)學的終結，而不是說經(jīng)學自身已經(jīng)完成了全部發(fā)展的否定之否定進程，所以絕不意味著經(jīng)學本身的結束或終結。講經(jīng)學的終結，需要注意不同終結的不同涵義。絕不能將漢武帝以來到晚清經(jīng)學的終結，與整個經(jīng)學的終結混為一談。

中華民族能夠延續(xù)數(shù)千年，最根本的原因就在于有獨特人文價值的中華文化，中華文化是中華民族存在與發(fā)展的根本精神資源，而中華文化的核心就是經(jīng)學。作為中華民族精神之根的經(jīng)學，起源于遠古中華各部族的文化，以古代伏羲、堯、舜、湯、禹、文武、周公、孔子等圣賢為符號代表，而以五經(jīng)的完成為開端。漢武帝的立五經(jīng)博士，只是從官方法定地位的立場，對經(jīng)學典籍的認可，而不是經(jīng)學的開端。漢武帝以來到晚清的經(jīng)學，也只是經(jīng)學發(fā)展歷史長河中的一個大階段。只要中華民族存在，經(jīng)學就一定能夠繼續(xù)存在發(fā)展。經(jīng)學探究的常道中蘊含的價值觀、人生觀等，就具有不滅的現(xiàn)實意義。只不過還需要我們對經(jīng)學的常道，做出合乎當代社會發(fā)展趨勢與時俱進的創(chuàng)新改造。歷史上的中國人有能力對經(jīng)學做出與時俱進的創(chuàng)新發(fā)展，當代中國人也一定能夠對經(jīng)學做出與時代相應的創(chuàng)造性成果，而使以經(jīng)學為核心的傳統(tǒng)文化在今天大放異彩，為中國夢的實現(xiàn)提供傳統(tǒng)文化的最重要資源。

（說明：此文的內容已經(jīng)以《論漢武帝以來經(jīng)學的分期分派》、《經(jīng)學分派分期說評述》為題分別發(fā)表在《哲學研究》2018年第4期與《文史哲》2021年第2期，現(xiàn)授權《儒家郵報》全文轉發(fā)。）

注釋：
 
[①]本文所謂“漢武帝以來到晚清經(jīng)學”，是依據(jù)現(xiàn)在學術界關于經(jīng)學的流行認識。文中關于經(jīng)學分派分期的論說，也是就漢武帝以來到晚清的經(jīng)學為說。這一認識以漢武帝罷黜百家獨尊儒術，立五經(jīng)博士為經(jīng)學的開端，而以晚清為經(jīng)學的終結。明確提出此說是馮友蘭先生的兩卷本《中國哲學史》，該書將中國哲學史分為子學與經(jīng)學兩個階段，經(jīng)學階段開端于董仲舒，終結于廖平。這一觀念被其后研究中國經(jīng)學史的絕大多數(shù)論著所采用。但是，這只是狹義的經(jīng)學觀，經(jīng)學得以成立與發(fā)展都依賴于以五經(jīng)為主的原典，經(jīng)學開端應該在五經(jīng)確立之時，而漢武帝到晚清的經(jīng)學發(fā)展，不過是經(jīng)學在君主專制制度時代經(jīng)學的歷史體現(xiàn)，只是整個經(jīng)學發(fā)展史的一個大的歷史階段。關于這個問題，我另有專文探討。
 
[②]就知網(wǎng)查到的信息，關于經(jīng)學史分派分期的論文，在上世紀五六十年代僅有周予同、湯志鈞合著的《關于中國經(jīng)學史中的學派問題》（載《學術月刊》1961年第3期），是以階級斗爭為綱指導下寫出的一篇論文，帶有強烈的時代印記。在最近三十來年，也僅有崔大華的《論經(jīng)學的發(fā)展歷史》（載《中國社會科學院研究生院學報》1994年第6期），是專門討論分期問題的；張志哲的《中國經(jīng)學史分期意見述評》（載《史學月刊》1988年第3期），是就已有經(jīng)學分期說的述評，而沒有涉及到經(jīng)學的分派；另有本人的《經(jīng)學流派與分期新議》（載《光明日報》2010年9月20日），論及經(jīng)學的分派與分期，但全文兩千來字，語焉不詳。
 
[③]紀昀等：《四庫全書總目提要》上冊，中華書局，1983年，第1頁。
 
[④]紀昀等：《四庫全書總目提要》上冊，中華書局，1983年，第294頁。
 
[⑤]紀昀等：《四庫全書總目提要》上冊，中華書局，1983年，第1頁。
 
[⑥]江藩：《漢學師承記》卷一，三聯(lián)書店，1998年，第5頁。
 
[⑦]康有為：《新學偽經(jīng)考敘》，《新學偽經(jīng)考》，中華書局，1988年，第2頁。
 
[⑧]周予同著、朱維錚編：《周予同經(jīng)學史論著選集（增補本）》，上海人民出版社，1996年，第872頁。
 
[⑨]劉師培撰，陳居淵注：《經(jīng)學教科書》，上海古籍出版社，2006年，第4頁。
 
[⑩]詳見陳克明：《中國的經(jīng)學》，山東教育出版社，1991年，第三部分“中國經(jīng)學的發(fā)展簡史”。
 
[11]馬宗霍：《中國經(jīng)學史序》，《中國經(jīng)學史》，上海書店，1984年，第2頁。
 
[12]蔣伯潛、蔣祖怡：《經(jīng)與經(jīng)學》第14章到19章，上海書店，1998年，第147-211頁。
 
[13]具體的論述詳見蔣伯潛、蔣祖怡：《經(jīng)與經(jīng)學》，上海書店，1998年，第188頁。
 
[14]見本田成之：《中國經(jīng)學史》，上海書店出版社，2001年。
 
[15]龍川熊之助：《中國經(jīng)學史概說》，商務印書館，1941年。
 
[16]見龍川熊之助此書的目錄。
 
[17]許道勛、徐洪興：《中國經(jīng)學史》，上海人民出版社，2006年，第78—83頁。
 
[18]吳雁南、李禹階主編《中國經(jīng)學史》，福州：福建人民出版社，2005年。
 
[19]蔣伯潛、蔣祖怡：《經(jīng)與經(jīng)學》，上海書店出版社，1998年，第188頁。
 
[20]蔣伯潛、蔣祖怡：《經(jīng)與經(jīng)學》，上海書店出版社，1998年，第188頁。
 
[21]龔自珍：《與江子屏箋》，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第347頁。
 
[22]范文瀾：《中國經(jīng)學史的演變——延安哲學年會講演提綱》，《范文瀾歷史論文集》，中國社會科學出版社，1979年，第267頁。
 
[23]范文瀾：《中國經(jīng)學史的演變——延安哲學年會講演提綱》，《范文瀾歷史論文集》，中國社會科學出版社，1979年，第267－－268頁。
 
[24]周予同：《經(jīng)學歷史序言》，皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，中華書局，1989年，第1頁。
 
[25]周予同：《周予同經(jīng)學史論著選集（增補本）》朱維錚編，上海人民出版社，1996年，第861頁。
 
[26]吳雁南、李禹階主編《中國經(jīng)學史》，福州，福建人民出版社，2005年，第8頁。
 
[27]康有為：《新學偽經(jīng)考·敘》，中華書局，1988年，第2頁。
 
[28]周予同：《周予同經(jīng)學史論著選集（增訂本）》（朱維錚編），上海人民出版社，1996年，第859頁。
 
[29]劉師培：《經(jīng)學教科書》（陳居淵注本），上海古籍出版社，2006年，第4頁。
 
[30]周予同之說見朱維錚編：《周予同經(jīng)學史論著選集（增訂本）》，上海人民出版社，1996年，第861頁。
 
[31]龔自珍：《與江子屏箋》，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第347頁。
 
[32]劉師培：《漢宋學術異同論》，《劉師培儒學論集》（黃錦君選編），成都，四川大學出版社，2010年，第81頁。
 
[33]關于這個問題，請參見拙文《龔自珍對經(jīng)史關系的定位》，載《中國社會科學院研究生院學報》2008年第6期；《龔自珍經(jīng)學的特色與影響》，載《河北學刊》2009年第3期；《龔自珍對經(jīng)學紛爭的評議》，載《中山大學學報》2009年4期；《龔自珍的尊史說》，載《中華文史論叢》2011年第2期。
 
[34]周予同：《經(jīng)學歷史序言》，皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，三聯(lián)書店中華書局，1989年，第3頁。
 
[35]戴震：《戴震全書》第六冊（張岱年主編），合肥，黃山書社，1995年，第145頁。
 
[36]蒙文通：《議蜀學》，轉引自廖幼平：《廖季平年譜》，成都，巴蜀書社，1985年，第178頁。
 
[37]孔穎達：《周易正義》卷首，《十三經(jīng)注疏》上冊，三聯(lián)書店中華書局，1982年，第8頁。
 
[38]孔穎達：《尚書正義》卷一卷首序，《十三經(jīng)注疏》上冊，三聯(lián)書店中華書局，1982年，第113-114頁。
 
[39]孔穎達：《詩譜序》，《毛詩正義》《十三經(jīng)注疏》上冊，三聯(lián)書店中華書局，1982年，第263頁。
 
[40]孔穎達：《禮記正義序》，《十三經(jīng)注疏》上冊，三聯(lián)書店中華書局，1982年，第1222頁。
 
[41]孔穎達：《春秋序》，《十三經(jīng)注疏》下冊，三聯(lián)書店中華書局，1982年，第1698頁。
 
[42]如漢武帝立五經(jīng)博士時，《春秋》博士實際上是治《春秋公羊傳》的學者，漢宣帝時，《榖梁春秋》學亦被立于學官，東漢有七經(jīng)之說，唐代先有九經(jīng)，唐文宗時，有開成十二經(jīng)的石刻。
 
[43]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1996年，第3頁。
 
[44]陳來：《論朱熹<大學章句>的解釋特點》，《文史哲》2007年第2期，第111頁。
 
[45]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1996年，第17頁。
 
[46]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1996年，第47頁。
 
[47]余英時：《論戴震與章學誠》，三聯(lián)書店，2000年，第5頁。

責任編輯：近復