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經(jīng)學(xué)是以五經(jīng)為元典闡發(fā)常道的學(xué)說(shuō)

作者：黃開國(guó)（四川師范大學(xué)教授）

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2019年06期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥七月初一日庚午

??????????耶穌2019年8月1日

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［摘要］五經(jīng)是經(jīng)學(xué)的元典，經(jīng)學(xué)的其他典籍都是訓(xùn)解或依附五經(jīng)而成，經(jīng)學(xué)全部的注疏以至整個(gè)中國(guó)文化都以五經(jīng)為根荄;元典為五決定了經(jīng)學(xué)不是一經(jīng)獨(dú)尊，而是具有包容性、開放性的學(xué)說(shuō)，經(jīng)學(xué)也因此而能夠?qū)崿F(xiàn)日新不已的自我創(chuàng)新。經(jīng)學(xué)典籍雖眾，但核心只有一個(gè)，就是圍繞人而立論，為人提供人之為人的價(jià)值觀，這在古人那里稱之為常道。所以經(jīng)學(xué)是闡釋常道之學(xué)說(shuō)，五經(jīng)元典具有天經(jīng)地義的法典性質(zhì)與地位。中華文化綿延數(shù)千年而不絕，古代中華民族精神之魂的鑄造，都是經(jīng)學(xué)常道熏陶的結(jié)果。

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［關(guān)鍵詞］經(jīng)學(xué); 元典; 常道; 價(jià)值觀;

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經(jīng)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的根荄，中華民族的古代精神之魂都與經(jīng)學(xué)存在著不可分離的緊密聯(lián)系。只有對(duì)經(jīng)學(xué)作出合于歷史的理論解釋，才能說(shuō)明中國(guó)文化為什么能夠延續(xù)數(shù)千年，中國(guó)人之為中國(guó)人的獨(dú)特精神面貌。而學(xué)術(shù)界流行的對(duì)經(jīng)學(xué)的認(rèn)識(shí)，是以經(jīng)學(xué)開端于漢武帝，認(rèn)為經(jīng)學(xué)是詮釋儒家經(jīng)典的學(xué)說(shuō)，以至于用“儒家經(jīng)學(xué)”來(lái)稱謂經(jīng)學(xué)，成為許多論著習(xí)以為常的做法。這種狹義的經(jīng)學(xué)觀沒(méi)有揭示經(jīng)學(xué)的本質(zhì)，根本不能說(shuō)明經(jīng)學(xué)對(duì)中國(guó)文化與中國(guó)人精神之魂形成所起的作用。我在《“經(jīng)學(xué)是研究儒家經(jīng)典的學(xué)說(shuō)”質(zhì)疑》(見黃開國(guó)，2017年)一文中，已經(jīng)對(duì)狹義的經(jīng)學(xué)觀提出了異議，但該文主要是從破的角度論證了狹義經(jīng)學(xué)觀不能成立，對(duì)于經(jīng)學(xué)究竟應(yīng)作何界說(shuō)，應(yīng)如何認(rèn)識(shí)，還沒(méi)有正面說(shuō)明。本文擬對(duì)此作出初步的探討，以就教于各位方家。

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一、五經(jīng)是經(jīng)學(xué)的元典

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經(jīng)學(xué)的核心內(nèi)容，是借助對(duì)經(jīng)典的闡發(fā)而發(fā)明的關(guān)于人生價(jià)值的常道學(xué)說(shuō)，由此出發(fā)，我給經(jīng)學(xué)下的定義是:經(jīng)學(xué)是以五經(jīng)為元典闡發(fā)常道的學(xué)說(shuō)。這個(gè)定義有兩個(gè)要點(diǎn):第一，突出五經(jīng)在經(jīng)學(xué)中的元典意義;第二，肯定常道是經(jīng)學(xué)思想的根荄。這兩點(diǎn)是經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)最重要的根據(jù)。

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《易》《詩(shī)》《書》《禮》《春秋》五經(jīng)在經(jīng)學(xué)中能夠具有元典的地位，是由其原初性、權(quán)威性決定的。在經(jīng)學(xué)的十三經(jīng)系列中，五經(jīng)是經(jīng)學(xué)最早出現(xiàn)的原始典籍，在西周已經(jīng)基本成書，經(jīng)孔子刪定后，就一直流傳不絕，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已成為各家共同引用的經(jīng)典。而《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《孟子》、《春秋》三傳、《爾雅》都成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《禮記》的內(nèi)容雖然多出于先秦，但也有少數(shù)篇章出于西漢，編定則在西漢中期。這些經(jīng)典被官方最終確定為十三經(jīng)，也經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過(guò)程。最早是漢武帝設(shè)立五經(jīng)博士，因?yàn)槲褰?jīng)博士皆為今文經(jīng)學(xué)家，故五經(jīng)皆為今文典籍。漢武帝實(shí)行“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道”(班固，第2523頁(yè))的儒術(shù)獨(dú)尊，孔子受到極度推崇，以至于在緯書中被神化；漢代特別推崇以孝治國(guó)，兩漢所有繼位皇帝的謚號(hào)都有一個(gè)“孝”字，并有推舉孝廉的察舉制度，以表彰推行孝道。因此，記載孔子言行的《論語(yǔ)》與專講孝論的《孝經(jīng)》受到格外重視，被視為經(jīng)典，與五經(jīng)合稱為七經(jīng)。解經(jīng)必備的訓(xùn)詁書《爾雅》，在《漢書·藝文志》中被附著于《六藝略》，也取得了準(zhǔn)經(jīng)典的地位。但從《后漢書·儒林傳》來(lái)看，東漢朝廷所立經(jīng)學(xué)博士與西漢并無(wú)區(qū)別，都是今文經(jīng)學(xué)的五經(jīng)十四博士[1]，而無(wú)《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》博士，所以，東漢以《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》為經(jīng)還缺乏制度的認(rèn)可，它們只是附經(jīng)之傳。章學(xué)誠(chéng)在《文史通義·經(jīng)解上》就明確指出這一點(diǎn):“《論語(yǔ)》述夫子之言行，《爾雅》為群經(jīng)之訓(xùn)詁，《孝經(jīng)》則又再傳門人之所述，與《緇衣》《坊》《表》諸記，相為出入者爾。劉向、班固之徒，序類有九，而稱藝為六，則固以三者為傳，而附之于經(jīng)，所謂離經(jīng)之傳，不與附經(jīng)之傳相次也。”(見葉瑛，第94頁(yè))唐初以科舉取士，“明經(jīng)”科取士的經(jīng)典，設(shè)有《易》《詩(shī)》《書》、三禮、《春秋》三傳九種，而有九經(jīng)的出現(xiàn)。據(jù)周予同考辨，九經(jīng)之名最早見于《舊唐書·儒學(xué)傳上》，但九經(jīng)之說(shuō)頗多異議。唐文宗太和四年(公元830年)，刊開成石經(jīng)，在九經(jīng)外加《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《爾雅》，九經(jīng)變?yōu)槭?jīng)。而唐代官方修定的經(jīng)典為《五經(jīng)正義》，主要還是以五經(jīng)為主，而五經(jīng)中的《禮》為《禮記》，《詩(shī)》為《毛詩(shī)》，《春秋》為《左傳》，與漢代五經(jīng)皆今文不同。到宋代，隨著四書學(xué)的興起，《孟子》受到空前重視，也被納入經(jīng)典之中，才形成其后一直通行的十三經(jīng)。無(wú)論是從經(jīng)典的形成，還是從被官方確定為經(jīng)的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，五經(jīng)在十三經(jīng)中都是最早出現(xiàn)的，具有初始性。

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按照四部分類法，就最后形成的十三經(jīng)而論，并非所有的經(jīng)典都可以稱得上嚴(yán)格意義上的經(jīng)學(xué)典籍。其中有的原本屬于傳記之類，如《春秋》三傳原是解《春秋》的傳，《禮記》則是解釋《儀禮》的記。有的則是屬于子學(xué)甚至是小學(xué)類的著作，如《論語(yǔ)》《孟子》《孝經(jīng)》是儒家的著作，應(yīng)歸于子部;《爾雅》為解經(jīng)的字書，當(dāng)列于小學(xué)。只是隨著經(jīng)學(xué)的發(fā)展，才逐漸納入經(jīng)典的范圍。它們或是直接由解讀五經(jīng)而派生，如《禮記》是詮釋《儀禮》的著作，《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》是發(fā)明《春秋》的著作;或是因精神理念與五經(jīng)一脈相承，并與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)揚(yáng)光大，如《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》

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《孟子》《大學(xué)》《中庸》;或是因解經(jīng)離不開的文字工具書，如《爾雅》。誠(chéng)如章學(xué)誠(chéng)所說(shuō):“然則今之所謂經(jīng)，其強(qiáng)半皆古人之所謂傳也。”(同上)四部分類法不只是圖書的類別劃分，還包含學(xué)術(shù)地位高低的層次之分。就十三經(jīng)而論，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只有五經(jīng)才完全合乎經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)，其他不是屬于傳記，就是子學(xué)或小學(xué)類的著作，都難以稱之為原本意義上的經(jīng)。在這個(gè)意義上，其他典籍都是由五經(jīng)發(fā)展而來(lái)，沒(méi)有五經(jīng)，其他典籍就不可能出現(xiàn)，更不可能被列入經(jīng)學(xué)經(jīng)典的范圍。經(jīng)學(xué)經(jīng)典雖然號(hào)稱十三經(jīng)，但元典只有五經(jīng)，也只有五經(jīng)才具有本源地位的權(quán)威性。

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龔自珍在《六經(jīng)正名》中，曾肯定五經(jīng)的經(jīng)學(xué)元典性質(zhì)，只認(rèn)可五經(jīng)的權(quán)威性，并對(duì)后世增益為十三經(jīng)提出了尖銳的批評(píng)。他說(shuō):“經(jīng)自經(jīng)，子自子，傳記可配經(jīng)，子不可配經(jīng)?！?《龔自珍全集》，第41頁(yè))認(rèn)為五經(jīng)與傳、記、諸子必須嚴(yán)格區(qū)分，即使是解經(jīng)的傳、記，也只能與經(jīng)相配，而不能與經(jīng)等同，諸子連與經(jīng)相配的資格也沒(méi)有。他否定《春秋》三傳、《禮記》為經(jīng)，反對(duì)將《論語(yǔ)》《孟子》列入經(jīng)典，特別不贊成將《爾雅》納入經(jīng)典:“后世以傳為經(jīng)，以記為經(jīng)，以群書為經(jīng)，以子為經(jīng)，猶以為未快意，則以經(jīng)之輿儓為經(jīng)，《爾雅》是也?！稜栄拧氛?，釋《詩(shī)》《書》之書，所釋又《詩(shī)》《書》之膚末，乃使之與《詩(shī)》《書》抗，是尸祝輿儓之鬼配食昊天上帝也?！?同上，第38頁(yè))龔自珍的批評(píng)未必完全合理，他沒(méi)有看到經(jīng)學(xué)是與時(shí)俱進(jìn)并不斷日新的學(xué)說(shuō)，但他強(qiáng)調(diào)五經(jīng)在經(jīng)學(xué)中的元典地位與意義，卻是完全正確的。

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五經(jīng)又是全部經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的最終根據(jù)，是經(jīng)學(xué)其他文獻(xiàn)形成之本。從四部分類法的經(jīng)部看，經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)是由十三經(jīng)及其注疏形成的龐大體系。十三經(jīng)各有許多的注、疏，這些注、疏原本是闡釋經(jīng)典的單獨(dú)著述，但因是對(duì)經(jīng)典的詮釋而附于經(jīng)典，一起構(gòu)成浩如煙海的經(jīng)典文獻(xiàn)，這也形成了經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的經(jīng)與注、疏三個(gè)層次。在這三個(gè)層次中經(jīng)居于最高的地位，是注疏之本。出于對(duì)經(jīng)的詮釋的需要才有了注，注是前人對(duì)經(jīng)最先詮釋的文獻(xiàn)，《十三經(jīng)注疏》的注多出于漢代，最晚在唐代。注或稱傳，如所謂《尚書》孔安國(guó)傳;或稱箋，如鄭玄注《毛詩(shī)》就稱為鄭箋;或稱解詁，如何休的《公羊解詁》。隨著時(shí)間的推移，對(duì)注也需要進(jìn)一步解釋，才能夠看得明白，于是有了疏。疏是疏解義理，故稱為義疏，出現(xiàn)在魏晉南北朝，今存十三經(jīng)中就有南朝皇侃的《論語(yǔ)義疏》。疏的作者自認(rèn)為得經(jīng)典正解，而以“正義”自耀，唐代孔穎達(dá)的《五經(jīng)正義》最有代表性。疏的出現(xiàn)受到當(dāng)時(shí)佛教著述的影響，但更多的是經(jīng)學(xué)詮釋需要的產(chǎn)物，由經(jīng)注發(fā)展而來(lái)。在注疏之間，注相對(duì)簡(jiǎn)明扼要，對(duì)經(jīng)意的詮釋較為簡(jiǎn)要，而疏是對(duì)注的闡發(fā)，是對(duì)經(jīng)意的再闡發(fā)，故文字較多，還多有名物訓(xùn)詁的考辨。在這三個(gè)層次中，經(jīng)是根本，注是對(duì)經(jīng)的解讀，疏則是對(duì)注的發(fā)明。經(jīng)學(xué)的注、疏，究其源而言，無(wú)不源于經(jīng)典。皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中說(shuō):“著書之例，注不駁經(jīng)，疏不駁注”。(皮錫瑞，第201頁(yè))注只能依據(jù)經(jīng)來(lái)發(fā)明，而疏只有根據(jù)注來(lái)發(fā)揮，而不能突破，就是對(duì)經(jīng)的根本地位的說(shuō)明。經(jīng)學(xué)著述公認(rèn)必須遵守的這一準(zhǔn)則，實(shí)際上反映了以經(jīng)為一切注、疏之本。而在十三經(jīng)中只有五經(jīng)具有元典性，其他如《禮記》、《春秋》三傳、《論語(yǔ)》《孟子》只是在取得經(jīng)的地位后，才有相應(yīng)的注、疏之學(xué)，所以，說(shuō)到底還是以五經(jīng)為本。

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五經(jīng)不僅是經(jīng)學(xué)的元典，也是整個(gè)中國(guó)古代文化的根荄。班固在《漢書·藝文志》中早就指出:戰(zhàn)國(guó)諸子“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！掀湟?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔?！?班固，第1746頁(yè))中國(guó)后來(lái)的學(xué)術(shù)皆由戰(zhàn)國(guó)的諸子百家之學(xué)發(fā)展而來(lái)，而諸子百家之學(xué)都是五經(jīng)支流。關(guān)于這一點(diǎn)，清代的章學(xué)誠(chéng)有更詳細(xì)的發(fā)揮:“戰(zhàn)國(guó)之文，其源皆出于六藝。何謂也?曰:道體無(wú)所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得于道體之一端，而后乃能恣肆其說(shuō)，以成一家之言也。所謂一端者，無(wú)非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子果能服六藝之教，而出辭必衷于是也。《老子》說(shuō)本陰陽(yáng)，《莊》《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關(guān)尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨?xì)w賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術(shù)，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆于物曲人官，得其一致，而不自知為六典之遺也?！?見葉瑛，第60頁(yè))章氏批評(píng)班固以諸子為六經(jīng)支流說(shuō)，又提出諸子出于王官說(shuō)，是相互矛盾之說(shuō)，并從理論上說(shuō)明了諸子百家皆出于五經(jīng)的根據(jù)，在于五經(jīng)是常道的載體，無(wú)所不包，而諸子只是得道體的一端。劉勰在《文心雕龍·宗經(jīng)》中，則提出五經(jīng)為一切文章之本源的觀念:“故論、說(shuō)、辭、序，則《易》統(tǒng)其首;詔、策、章、奏，則《書》發(fā)其源;賦、頌、歌、贊，則《詩(shī)》立其本;銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端;紀(jì)、傳、銘、檄，則《春秋》為根。”(劉勰，第21頁(yè))這里所說(shuō)的各種文體，包括了四部分類法的經(jīng)史子集各種文體。劉勰用首、源、本、端、根五個(gè)字，分別說(shuō)明了五經(jīng)對(duì)各種文體的本源之義。無(wú)論是諸子為五經(jīng)的支流，還是五經(jīng)為一切文章之本源，都是將五經(jīng)視為整個(gè)中國(guó)文化的根荄，這是從更寬廣的視角對(duì)五經(jīng)元典性的認(rèn)可。

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經(jīng)學(xué)以五經(jīng)為元典這一現(xiàn)象，有著極其深厚的文化意蘊(yùn)。《禮記·經(jīng)解》說(shuō):“溫柔敦厚，《詩(shī)》教也;疏通知遠(yuǎn)，《書》教也;廣博易良，《樂(lè)》教也;絜靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也?！?《十三經(jīng)注疏》，第1609頁(yè))這說(shuō)明五經(jīng)各有論證，具有豐富的內(nèi)容。元典為五，就不是一經(jīng)獨(dú)尊，而是五經(jīng)并存，多元兼容。一經(jīng)獨(dú)尊，容易導(dǎo)致排他性，缺乏包容性。經(jīng)學(xué)從初始就數(shù)經(jīng)并存，這說(shuō)明經(jīng)學(xué)從根源上就具有包容性，是一個(gè)多維的體系。而后十三經(jīng)的出現(xiàn)，不僅是五經(jīng)元典所體現(xiàn)的經(jīng)學(xué)包容性的反映，同時(shí)也說(shuō)明以五經(jīng)為元典的經(jīng)學(xué)是開放性的學(xué)說(shuō)。經(jīng)學(xué)可以隨著人們對(duì)經(jīng)學(xué)常道認(rèn)識(shí)的深入，社會(huì)發(fā)展的需要，而將以前沒(méi)有取得經(jīng)典地位，但具有經(jīng)典價(jià)值意義的著作，也納入經(jīng)典的范圍。而經(jīng)學(xué)也因新經(jīng)典的納入，而得以發(fā)展出日新不已的內(nèi)容。

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正是經(jīng)學(xué)具有的包容性、開放性，以五經(jīng)為元典的經(jīng)學(xué)從來(lái)就不是一個(gè)封閉的體系，它總是能夠隨著社會(huì)的發(fā)展，而作與時(shí)俱進(jìn)的調(diào)整創(chuàng)新，生生不息，獲得發(fā)展。僅從漢武帝到晚清這個(gè)歷史時(shí)期而論，就先后有以五經(jīng)為典籍的五經(jīng)學(xué)，以四書為主的四書學(xué)，以《爾雅》為宗的爾雅學(xué)的出現(xiàn)[2]，并在五經(jīng)學(xué)、四書學(xué)、爾雅學(xué)中涌現(xiàn)出不同的學(xué)派，這都與經(jīng)學(xué)所具有的這種包容性、開放性有直接的關(guān)系。也正是這種包容性、開放性，使原來(lái)發(fā)源于印度的佛教，才能在中國(guó)生根，被中國(guó)化，并發(fā)展成為與儒、道并立的三教之一;而經(jīng)學(xué)也能夠吸收佛教、道教的營(yíng)養(yǎng)成分，發(fā)展出理學(xué)的經(jīng)學(xué)新形態(tài)，使經(jīng)學(xué)得到哲學(xué)的升華。

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二、經(jīng)學(xué)的根荄在常道

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以五經(jīng)為元典的經(jīng)學(xué)之所以能夠從先秦發(fā)展到現(xiàn)代，在中國(guó)歷史中發(fā)生綿延至今的巨大影響，最根本的原因是經(jīng)學(xué)內(nèi)在的文化精神。經(jīng)學(xué)元典雖分為五經(jīng)，但卻是一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體，它們無(wú)不以人為歸宿，是圍繞著人而生發(fā)出的學(xué)說(shuō)。人可以指形形色色的具體的人，也可以指由個(gè)體的人組成的人類社會(huì)。五經(jīng)的根本精神就在圍繞人與社會(huì)，給人提供人生的價(jià)值、理想與信仰，為人的生存發(fā)展指示前進(jìn)方向、終極追求，為社會(huì)描繪理想藍(lán)圖，并提出實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的方案、路徑。經(jīng)學(xué)的經(jīng)典與經(jīng)學(xué)家的著述，從古到今，千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)不以人為中心，教人做一個(gè)有別于禽獸的人，一個(gè)有道德的人，一個(gè)有益于社會(huì)、有益于人民的人，并通過(guò)人性的修養(yǎng)、人格的升華，達(dá)到道德高尚的理想境界，實(shí)現(xiàn)為人民建功立業(yè)的偉大抱負(fù)，以此促進(jìn)社會(huì)的文明發(fā)展與不斷繁榮，而造福于人民大眾。后來(lái)增益的經(jīng)學(xué)經(jīng)典，同樣是以人的關(guān)懷為核心，并深化了五經(jīng)元典的價(jià)值學(xué)說(shuō)。所以，經(jīng)學(xué)本質(zhì)上是一門教人如何做人、成人，以人的價(jià)值觀為核心的學(xué)問(wèn)，是人學(xué)，是成人之學(xué)，而非神學(xué)。

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關(guān)于經(jīng)學(xué)的這一本質(zhì)，古人早已認(rèn)識(shí)到。過(guò)去沒(méi)有價(jià)值觀一詞，而用常道來(lái)說(shuō)明。常道一詞，在十三經(jīng)中最早見于孔安國(guó)的《尚書序》，其中有《三墳》言大道，《五典》言常道之說(shuō)。孔安國(guó)的《尚書序》雖然為朱熹、閻若璩、康有為、顧頡剛等所疑，但可以肯定的是，漢武帝時(shí)，董仲舒已經(jīng)以常道言說(shuō)經(jīng)學(xué)了。據(jù)《漢書》載，董仲舒答漢武帝說(shuō):“夫仁誼禮智信五常之道，王者所當(dāng)修飭也”。(班固，第2505頁(yè))這是以仁義禮智信為五常之道的第一次明確說(shuō)明。自此以后，凡經(jīng)學(xué)家多據(jù)以為說(shuō)，并成為全社會(huì)的共識(shí)。連“問(wèn)孔”“刺孟”的王充也說(shuō):“五常之道，仁、義、禮、智、信也?！?《論衡·問(wèn)孔》)并認(rèn)為“上世之人，所懷五常也;下世之人，亦所懷五常也。俱懷五常之道，共稟一氣而生”(《論衡·齊世》)。無(wú)論古(上世)今(下世)，凡人皆具仁義禮智信五常之道。東漢班固的《白虎通義》則將仁義禮智信與五經(jīng)聯(lián)系起來(lái)，其“五經(jīng)”條目說(shuō):“經(jīng)所以有五何?經(jīng)，常也。有五常之道，故曰五經(jīng)。《樂(lè)》仁、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩(shī)》信也?！?見陳立，第447頁(yè))這是將經(jīng)學(xué)的常道與元典合而為一。經(jīng)學(xué)的常道存于五經(jīng)，離開五經(jīng)，經(jīng)學(xué)的常道就無(wú)所依憑。常道是五經(jīng)成為元典的內(nèi)在根據(jù)，而常道依存于五經(jīng)的元典，離開五經(jīng)，就無(wú)常道可言?！栋谆⑼x》雖然出自班固，卻是漢章帝親自臨決的產(chǎn)物，帶有欽定的色彩。自此以后，常道與經(jīng)典合而為一，成為經(jīng)學(xué)的鐵律，也是整個(gè)古代中華文化公認(rèn)的準(zhǔn)則。王陽(yáng)明的《稽山書院尊經(jīng)閣記》一開始就說(shuō):“經(jīng)，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。”(《王文成公全書》，第308頁(yè))熊十力先生的《讀經(jīng)示要》第一講的題目就是“經(jīng)為常道不可不讀”，其中說(shuō):“前輩無(wú)有舍經(jīng)而言學(xué)者，百家之說(shuō)，必折衷于經(jīng)，后儒之論，必根據(jù)于經(jīng)。經(jīng)之為言，常道也?！?熊十力，第4頁(yè))雖然熊十力講的常道，與古代經(jīng)學(xué)所說(shuō)的常道在內(nèi)容上有所不同，具有近代的新內(nèi)容，但以常道為經(jīng)學(xué)的根本卻與古人無(wú)異。

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常道的文字意思，本指經(jīng)常行走的道路。而經(jīng)學(xué)所說(shuō)的常道是引申義，是借人行走離不開道路的生活經(jīng)驗(yàn)，來(lái)譬喻經(jīng)學(xué)的常道是人的生存、社會(huì)的發(fā)展所必須遵循的法則。《釋名·釋典藝》說(shuō):“經(jīng)，徑也，常典也。如徑路無(wú)所不通，可常用也?！奔椽q如人出行必經(jīng)道路，常道是人生在世必須遵守的法則。人不守常道，就不是人;社會(huì)沒(méi)有常道，就會(huì)陷入禽獸橫行的災(zāi)難，而常道就在經(jīng)學(xué)的經(jīng)典中。經(jīng)學(xué)的這一常道是人之為人的最高準(zhǔn)則，具有本源意義與終極意義，是人的價(jià)值最集中的體現(xiàn)。所以，即使要說(shuō)古代的經(jīng)學(xué)觀，也應(yīng)該從常道的意義來(lái)定義，而不是從詮釋儒家經(jīng)典的現(xiàn)象來(lái)說(shuō)明。

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經(jīng)學(xué)之所以被稱為經(jīng)學(xué)，最根本的原因就在于它是蘊(yùn)含常道的學(xué)說(shuō)。從語(yǔ)源學(xué)來(lái)看，“經(jīng)”字的本義并不具備常道的意義。由《漢語(yǔ)大字典》等工具書可知，西周晚期的“毛公鼎”等的銘文中已有“巠”字，“虢季子白盤”等器物已出現(xiàn)“經(jīng)”字?！敖?jīng)”原為“巠”，是象形字，象織布機(jī)上布滿絲線。巠加糸旁而為經(jīng)，意為編綴絲布，成為形聲字，指織物上的縱線(見康殷，第290頁(yè))，而織物上的橫線為緯，經(jīng)緯相對(duì)以表示織物上的縱橫線?！墩f(shuō)文解字·系部》說(shuō):“經(jīng)，織縱絲也?！倍斡癫米?“織之縱絲謂之經(jīng)。必先有經(jīng)，而后有緯，是故三綱、五常、六藝謂之天地之常經(jīng)?！?段玉裁，第644頁(yè))可見經(jīng)字的本義與經(jīng)學(xué)無(wú)關(guān)，古文經(jīng)學(xué)家以織布的縱線解釋經(jīng)學(xué)的經(jīng)，不可為據(jù)。經(jīng)學(xué)所謂的經(jīng)是具有至高無(wú)上的法典意義的經(jīng)，是常道的文本載體，這是經(jīng)的引申義，這就是段玉裁以三綱五常來(lái)解說(shuō)的常道意義。而這個(gè)引申義，也不是出于織布縱線的經(jīng)，而是借天文由東到西的天象運(yùn)行之經(jīng)發(fā)揮而來(lái)，即所謂天經(jīng)地義之經(jīng)。

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天經(jīng)地義是本于中國(guó)古代農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)而形成的對(duì)天地法則的總結(jié)性認(rèn)識(shí)。據(jù)考古資料證明，在公元前五千年，中國(guó)各地就已經(jīng)出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須依賴天時(shí)，從而有了古代對(duì)天文的認(rèn)識(shí)。據(jù)《世本》等記載，黃帝時(shí)已經(jīng)有掌管天文歷法的官員羲和，負(fù)責(zé)對(duì)天象的觀測(cè)。日月星辰周而復(fù)始的經(jīng)天運(yùn)行，使人們認(rèn)識(shí)到天象運(yùn)行有一定的規(guī)律性，而古代的天又常被視作具有絕對(duì)權(quán)威的至上神，于是日月星辰的運(yùn)行規(guī)律，被視為具有天意的法則，而天象運(yùn)行周而復(fù)始的規(guī)律性，又加深了人們對(duì)天的崇拜，天之經(jīng)就是對(duì)天象運(yùn)行法則的表述與崇拜。而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的經(jīng)驗(yàn)積累，使人們認(rèn)識(shí)到一定的土壤條件只適合特定的農(nóng)作物，所謂橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，這被稱作宜。宜與義通，地之義實(shí)際上是中國(guó)古人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中形成的對(duì)大地與農(nóng)作物之間適應(yīng)性的認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所必須遵循的法則。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要取得豐收，必須合于天之經(jīng)的天文歷法與地之義的因地制宜，而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是農(nóng)耕時(shí)代人類社會(huì)生存發(fā)展最重要的基礎(chǔ)，天之經(jīng)、地之義所表述的天地法則，也就自然成為最高的規(guī)范性范疇。而以天經(jīng)地義表示絕對(duì)法則、絕對(duì)真理，至少?gòu)拇呵飼r(shí)期就已經(jīng)開始。

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最早將經(jīng)與天聯(lián)系在一起，視為天道的法則，賦予經(jīng)以法典、常道的意義，出現(xiàn)在春秋時(shí)期?！蹲髠鳌氛压迥贻d，鄭國(guó)子大叔答晉趙簡(jiǎn)子問(wèn)禮時(shí)說(shuō):“聞諸先大夫子產(chǎn)曰:夫禮，天之經(jīng)，地之義也，民之行也?！?見《十三經(jīng)注疏》，第2107頁(yè))這是以天經(jīng)地義來(lái)說(shuō)明禮是人的行為的最高原則。從天地來(lái)推論人生、社會(huì)的法規(guī)，并將其上升到天道的高度，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化最重要的思維方式。春秋時(shí)期最重禮的觀念，是禮的時(shí)代，所以，當(dāng)時(shí)人們將對(duì)禮的推崇上升到天之經(jīng)、地之義的高度。正因?yàn)槎Y本于天地人，所以叔向說(shuō):“禮，王之大經(jīng)也?！?同上，第2078頁(yè))將經(jīng)、義與天、地聯(lián)系為說(shuō)，經(jīng)也隨之成為與天地相聯(lián)系的最高法典、法則。其后，經(jīng)學(xué)經(jīng)典多有類似說(shuō)法，如《孝經(jīng)·三才》:“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”(同上，第2549頁(yè))《大戴禮記·曾子大孝》:“夫孝者，天下之大經(jīng)也”。(見王聘珍，第84頁(yè))等等。而天在商周具有最高根據(jù)的神圣地位，所以，經(jīng)典之經(jīng)與常道之常，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中不僅都具有法的意義，而且這個(gè)法是天經(jīng)地義的法，是天道的體現(xiàn)。杜預(yù)注“天之經(jīng)”：“經(jīng)者，道之常也?！?見《十三經(jīng)注疏》，第2107頁(yè))以經(jīng)與?；ビ?xùn)，就清楚地說(shuō)明了經(jīng)學(xué)所言的根本就在于常道，是關(guān)于常道的學(xué)說(shuō)，而常道本于天。經(jīng)典被視為法典，就在于其中包含源于天的常道。

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經(jīng)典為什么能夠成為常道，在經(jīng)學(xué)中還有一個(gè)根據(jù)，就是五經(jīng)出于圣人說(shuō)。這個(gè)說(shuō)法歷史悠久，早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就有《易》出于伏羲、文王等說(shuō)?！断缔o》以八卦出于伏羲氏，多次言及遠(yuǎn)古圣人與《易》的關(guān)系。漢代以來(lái)今文經(jīng)學(xué)以五經(jīng)出于孔子，古文經(jīng)學(xué)則以五經(jīng)本于周公，而周公、孔子都是經(jīng)學(xué)肯定的圣人。王充在《論衡》中多次從作述之辨，論及圣人作經(jīng)，如《書解》篇說(shuō):“圣人作其經(jīng)，賢者造其傳，述作者之意，采圣人之志，故經(jīng)須傳也?！?見黃暉，第1158頁(yè))《對(duì)作》篇說(shuō):“圣人作經(jīng)，賢者傳記”。(同上，第1177頁(yè))作是創(chuàng)造，述是傳述，故作高于述。圣人作經(jīng)，賢人述傳，不僅是對(duì)五經(jīng)元典性的說(shuō)明，也是對(duì)傳記注疏出于五經(jīng)，只是傳述五經(jīng)的認(rèn)定。

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自漢代以后，圣人作經(jīng)更成為人們的共識(shí)。如劉勰的《文心雕龍》第一篇為《原道》，就是講五經(jīng)為“人文之元”，出于伏羲、文王等圣人，而由孔子整理完成;第二、三篇分別為《征圣》《宗經(jīng)》，是對(duì)常道、圣人、經(jīng)典三位一體的具體論說(shuō)。文章之所以必須以宗經(jīng)為圭臬，就因?yàn)榻?jīng)出于圣人之作，是常道的載體。類似說(shuō)法，在經(jīng)學(xué)著述中常?？梢?，如林栗在《周易經(jīng)傳集解》卷一中說(shuō):“圣人作經(jīng)，極乎天人之蘊(yùn)，無(wú)所不該?！蓖跷凇洞呵锘示V論》卷一中說(shuō):“圣人作經(jīng)，義貫今古?！眳未蠊缭凇秴问洗呵锘騿?wèn)》卷一中說(shuō):“圣人作經(jīng)，以示萬(wàn)世?！蓖鯌?yīng)麟在《孟子雜記》卷四中說(shuō):“圣人作經(jīng)載道，學(xué)者因經(jīng)明道?！睆倪@些圣人作經(jīng)的說(shuō)法中可以看出，圣人所作之所以能夠被稱為經(jīng)，就因?yàn)槠渲邪凶鋈说某５?，是蘊(yùn)含天地人之道的大全，能夠貫古今通萬(wàn)世。圣人作經(jīng)說(shuō)實(shí)際上是圣人、經(jīng)典、常道的三位一體說(shuō)。

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正因?yàn)橐晕褰?jīng)為元典的經(jīng)典本于天經(jīng)地義，出自圣人，是經(jīng)學(xué)常道的體現(xiàn)，所以，經(jīng)學(xué)的經(jīng)典才能夠在中國(guó)古代具有法典的地位。因常道出于圣人的經(jīng)典，故常道與圣人之道往往是合而為一的。在四部分類法的經(jīng)部著作中，常常可以看到用“常道”一詞來(lái)說(shuō)明經(jīng)典中的圣人之道。而受經(jīng)學(xué)尊經(jīng)崇圣意識(shí)的影響，在經(jīng)學(xué)著作中以圣人之道來(lái)說(shuō)明常道，就成為經(jīng)學(xué)家必守的師法。對(duì)體現(xiàn)常道的圣人之道的無(wú)比贊美與絕對(duì)信服，與以“非圣無(wú)法”“無(wú)法無(wú)天”來(lái)批評(píng)不合圣人之道的所謂異端邪說(shuō)，二者在經(jīng)學(xué)與整個(gè)中國(guó)文化中常常形成鮮明對(duì)照。以天經(jīng)地義之類的詞來(lái)說(shuō)明經(jīng)學(xué)常道、圣人之道的至高無(wú)上性，不僅是經(jīng)學(xué)，也是整個(gè)社會(huì)公認(rèn)的常識(shí)。這一觀念貫串于整個(gè)經(jīng)學(xué)發(fā)展史。

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在漢學(xué)中經(jīng)學(xué)的常道被認(rèn)為本于天，董仲舒就將《春秋》視為孔子受天命、秉承天意而為后王制作的無(wú)所不包的一王大法;宋學(xué)以經(jīng)學(xué)的常道為天理的體現(xiàn)，朱熹甚至將它等同于天理;清學(xué)視經(jīng)學(xué)的常道為公理，如《四庫(kù)全書總目·經(jīng)部總敘》說(shuō):“經(jīng)稟圣裁，垂型萬(wàn)世，刪定之旨，如日中天，無(wú)所容其贊述，所論次者，詁經(jīng)之說(shuō)而已……蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已?！?《四庫(kù)全書總目》，第1頁(yè))既講垂型萬(wàn)世，又講天下公理，這是從時(shí)空兩個(gè)維度來(lái)說(shuō)明經(jīng)的常道的絕對(duì)性。最具有代表性的是劉勰在《文心雕龍》中的說(shuō)法:“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！?劉勰，第17頁(yè))恒久、不刊是說(shuō)經(jīng)的常道永恒而不可改易，至道、鴻教則是表示經(jīng)學(xué)的常道是至高無(wú)上的偉大學(xué)說(shuō)。這些觀點(diǎn)說(shuō)法各異，但都是以經(jīng)學(xué)之經(jīng)為法典，以經(jīng)學(xué)的常道具有天經(jīng)地義的超越時(shí)空的意義。這個(gè)常道是人之為人的根本所在，既是人生而具，也是永恒不易的最高原則。用今天的話來(lái)說(shuō)，就是給人提供價(jià)值觀，指示人生的信仰追求，揭示人生的意義所在。所以，論經(jīng)學(xué)必以常道為根本，才能抓住經(jīng)學(xué)的核心與本質(zhì)。

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自五經(jīng)形成以來(lái)，經(jīng)學(xué)家對(duì)常道的訓(xùn)解有不同的表述，并隨著時(shí)代而變化，但無(wú)不以常道的闡發(fā)為經(jīng)學(xué)的根本任務(wù)。古代中國(guó)文化能夠數(shù)千年綿延不絕，其根本的原因，就在于經(jīng)學(xué)常道這一中國(guó)文化之根。正是在經(jīng)學(xué)常道的二千余年熏陶下，古代中國(guó)人才有安身立命的精神靈魂，有自己的價(jià)值追求，并由此而形成了中國(guó)人之為中國(guó)人的文化氣質(zhì)、精神面貌。中華文明數(shù)千年延續(xù)不絕，中華民族數(shù)千年生生不息，都受到經(jīng)學(xué)常道的滋養(yǎng)。因此，經(jīng)學(xué)的研究，必須注重常道的挖掘，才能從根本上認(rèn)識(shí)中國(guó)文化之根，切實(shí)做好對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)與創(chuàng)新發(fā)展。

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注釋：

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[1]這里是據(jù)《漢書》《后漢書》為說(shuō)，但關(guān)于漢代經(jīng)學(xué)博士的建制問(wèn)題，《漢書》《后漢書》的記載存在諸多矛盾與疏漏，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題可參見拙文《漢代經(jīng)學(xué)博士考辨》。(見黃開國(guó)，1993年)

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[2]按照流行的說(shuō)法，也就是所謂的漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)，但這種說(shuō)法存在以朝代名稱定義經(jīng)學(xué)基本流派之嫌，而且漢學(xué)不只是存在于漢代，宋學(xué)在元明清初都是占統(tǒng)治地位的學(xué)說(shuō)，最重要的是這種說(shuō)法表現(xiàn)不出這些基本學(xué)派的經(jīng)學(xué)特點(diǎn)。而五經(jīng)學(xué)、四書學(xué)、爾雅學(xué)的說(shuō)法，可以使人一目了然地知曉這些基本學(xué)派得以形成所依據(jù)的主要經(jīng)學(xué)典籍，并避免以朝代名稱言說(shuō)經(jīng)學(xué)基本派別之嫌。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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