【翟學偉 等】關于“儒家倫理與社會秩序”的對談
關于“儒家倫理與社會秩序”的對談
作者：翟學偉；張靜；周雪光；周飛舟；渠敬東；應星
來源：《清華社會科學》第2卷第1 輯，2020年
* 本文為作者2015年3月23日在北京大學社會學系圍繞“儒家倫理與社會秩序”進行 的一次對談。會談初稿由吳柳財、李松濤、左雯敏、王斯敏等人整理。
** 翟學偉，南京大學社會學院教授；張靜，北京大學社會學系教授；周雪光，斯坦福大學 社會學系教授；周飛舟，北京大學社會學系教授；渠敬東，北京大學社會學系教授；應星，時為中國政法大學社會學院教授，現(xiàn)為清華大學社會學系教授。
【張靜】今天討論的主題是“儒家倫理與社會秩序”。這是一個非正式的環(huán)境，所以可以開誠布公?？煞裾垖W偉教授先說說自己文章[1]里關心的一些問題？
【翟學偉】20多年來，我一直在思考一些關于中國人與中國社會的問題。我一直覺得儒家倫理應該占有一定的位置。但是這個位置到底是什么？應該說，社會學學科、中國社會學界并沒有好好地討論過這個問題。西方又沒有這樣一個問題。
我最早是通過“面子研究”進入對中國人自身的社會文化和行為研究里面去的。研究人情和面子或者加上關系這樣的概念，很自然地會涉及儒家思想這一部分。但是我想，從人情、面子去看儒家思想的作用，比直接研究儒家思想要真實。因為從儒家思想研究社會的真實性，是不太夠的。中國社會的名實分離比較厲害，就是“說一套做一套”“口號的巨人，行動的矮子”。這個問題今天依然存在。說得很好聽，可行動起來往往不按照說的去做。我們開玩笑講，西方有認知失調(diào)理論，中國人無所謂認知與行為上的一致性。這些問題可以通過對面子的研究發(fā)現(xiàn)，因為面子和里子可以不一樣。我開始研究面子對中國人的生活來說意味著什么。這里面就涉及了儒家思想。
另一個背景是中國改革開放以后，大學也改革開放。過去我們是希望有機會到國外的大學里面去進修、讀書、拿文憑，現(xiàn)在多少開始反過來了，有些外國大學畢業(yè)的博士想到中國高校來找一個職位。我周邊有一些亞洲的學者，不管會不會講中文，在沒有進入中國之時做知識準備，會被教導那是一個儒家思想的發(fā)源地，你會進入一個重視儒家思想的地方。但是他們到了中國以后覺得非常驚訝，覺得完全看不到事先學到的任何一點儒家的東西。他們很困惑：每天和形形色色的中國人打交道，看到的東西完全不是事先認為的那樣。他們自然想找個人來回答疑惑。他們找到我，讓我來回答。
我試圖回答這一問題。儒家思想在過去的真實性，我們只有通過讀歷史文獻來感受。但是儒家在現(xiàn)代中國如何？我們自己在生活中的感受明顯很糟。但在發(fā)表的文獻里，大家仍然把儒家思想抬得很高，說得很好。我就想，說得很好聽對中國社會的影響在哪兒？說得很好聽的人，他自己是不是像正人君子一樣生活？這都構(gòu)成我要思考的問題。這些問題構(gòu)成了我這篇文章想探討的背景，當然最終還是要落實到儒家思想究竟給中國帶來了什么樣的社會秩序上來。
需要說明的是，這里談到儒家思想的真實性問題，不表明儒家思想對中國社會沒有影響，更不表明這只對知識分子有影響。人情、面子和關系是中國老百姓都懂的，如果我能在人情、面子、關系里面找到和儒家思想的銜接點，那在某種程度上也回答了，中國的老百姓還是受到儒家思想的影響的。這個影響是怎么過來的，也是我一直思考的。我覺得，站在社會學的角度看儒家思想，首先應該關注更真實的中國社會是什么樣子，也就是說，是關注儒家思想在真實社會中是什么樣子，而不是儒家思想本身說什么。這一點，臺灣和香港地區(qū)的學者做得不太好，似乎把二者想當然地融為一體了。
研究儒家思想本身可能與社會學學科之間有一定的距離，但是我們能不能在社會學學科里尋求到一些概念，有些概念可以和儒家思想發(fā)生各式各樣的聯(lián)系，從這個聯(lián)系中看到儒家思想有關秩序的論述、觀點，是如何影響到我們這個社會的。這是我寫這篇論文的想法。我是回顧目前文人學者的基本特征是什么，如果社會學者要進入，可以關注一些什么樣的話題。當然，這是一個探討性的題目。
從社會學角度，我認為對儒家思想能看到這樣幾個方面。
第一，社會學的特點注重宏觀和微觀的不同劃分，但是，儒家看到的社會，沒有清晰的宏觀和微觀劃分，它很希望在一個微觀意義上尋找到一個概念，或者尋找到一對關系，再把這個概念擴展到宏觀領域中。舉個例子，比如三綱五常。三綱是在漢以后的國家層面的一個概念，但是三綱里面的內(nèi)容其實是一個很小的微觀社會學概念，可它的倡導、貫徹卻是在宏觀層面上。這一點與我們社會學區(qū)分宏觀和微觀是有差別的。社會學認為微觀所關注的問題和宏觀是不一樣的，后來的社會學家也想將它們連接起來，可是連接點總有問題。但儒家思想的思考在微觀跟宏觀上沒有什么不一樣。它可以在微觀上做，做出來的東西拿到宏觀上去用。再比如“孝”。孝道最初要討論的核心是父子關系的倫理原則。但是儒家把這個概念用到治天下上面去，它的微觀邏輯起點和最后要實現(xiàn)的宏觀意圖是連貫的，我稱這一特征為“連續(xù)體”。用儒家自己的語言來說就是修身齊家治國平天下。為了尊重社會學的做法，我在文中還是先守在微觀和宏觀兩個層面里看社會秩序，看完以后再把兩者的銜接點找到。也就是說，依照社會學，我們可以在微觀里面做，也可以在宏觀里面做，但最后需要找到它們在真實社會中的銜接之處。
第二，孔孟的重要性是研究儒家的人談得最多的，但是站在社會學的角度來看，至少我覺得，荀子的觀點跟社會學離得近一些。這個近的部分，在我的文章中想體現(xiàn)的，主要是制度化。很多東西，不能停留在思想層面。它的意義需要進入另一層面：操作化為了解、認識和接受這個思想的人，是如何按照這個思想去做的。但是，這樣做是個體性的，或者說是君子在做。如果一套思想體系最終能在社會上發(fā)揮作用，最大的可能是通過一種制度化的方式建立起來，所以我們要討論儒家的宏觀意義，應該討論它的制度化意義。這樣一來就可以發(fā)現(xiàn)，更多的人，無論你愿意不愿意，都活在一種制度中，它形成一種社會文化的力量。我所說的儒家思想的制度化，不是典章制度的部分，而是指行動的社會結(jié)構(gòu)，希望這個結(jié)構(gòu)可以解釋中國社會的超穩(wěn)定性、中國人的行動邏輯和中國人的奮斗目標。或者說，如果儒家思想對中國文化的影響有制度化含義的話，這個文化，在儒家的制度化意義上，它讓中國社會變成了一個什么樣的社會結(jié)構(gòu)，并如何指引了中國人的人生道路？這是我比較關心的一個問題。
儒家自己從微觀到宏觀是連續(xù)性的。按照這樣一個思路，可能就跟我們北大20世紀90年代提出過的一個口號一樣：“從我做起，從現(xiàn)在做起。”國家被想象成：每一個人好，這個社會就好；每一個人從現(xiàn)在做好，國家就慢慢變好。這就是儒家的思維方式。儒家設想，每一個人都修身，每一個人都做君子，每一個人都去學做圣人，這個社會不是挺好嘛！它的一個奇怪想法是，你可以根據(jù)個體的表現(xiàn)加出一個總和，這個總和就是社會。但是我們知道，個體無論怎么相加，是加不出一個制度層面的含義來的。事實上，在儒家思想制度化的運行當中，它也沒有加出一個總和出來。社會規(guī)模越大，人人都好的假設就越不可能存在。你好，我好，我們兩個人的好，在一起加出一個結(jié)果，那是可能的。我們讓一家人好，或者我們讓組織里面的每一個成員好，我們也許能加出一個組織的優(yōu)良品質(zhì)。但是你要讓一個上規(guī)模的社會來確保中間的每一個人好，我認為這個假設本身就不存在。既然它不存在，這個社會就無法靠儒家自身宣揚的那套做人理念來治理這個社會，它得靠儒家的制度化來治理這個社會。這樣一來，這個制度化以后產(chǎn)生的中國社會結(jié)構(gòu)到底是什么樣子的，就成了有意思的社會學問題。
關于中國社會結(jié)構(gòu)有很多說法，我在這些說法的基礎上做了一張圖。這張圖就是一個葫蘆。我借中國人的一個說法：儒家社會的葫蘆里究竟賣的什么藥呢？社會長久以來劃分出的兩大階層靠什么把它們貫通起來，其連續(xù)性是怎么體現(xiàn)出來的？這個里面的最重要之處就是有一個上升通道。在中國社會百姓這一層，或者叫“民”的這一層，其內(nèi)部分成士農(nóng)工商，而這個士作為民里面的最高一層，是離上升通道最近的一群人，他們通過讀書考試便可以走到官僚體制里面去。如果這樣一個討論是成立的，那這個結(jié)構(gòu)就有了很多豐富的含義，這些含義表現(xiàn)在，民當中有了通過讀書進入官僚階層的機會，這就是向上流動。官僚階層不是世襲的階層，不存在血統(tǒng)的觀點。這樣的流動至少保證了官員在不出任何問題的情況下會告老還鄉(xiāng)，從官又回到民。那么，這個模型在暗示，他回到民以后，他的后代繼續(xù)通過讀書這條途徑可以再進來。民當中的家人，如果他自己世世代代沒有做過官，依然也可以通過讀書，走到官場里面去。這樣一來，這個社會結(jié)構(gòu)就是一個充滿活力的結(jié)構(gòu)。一切皆因為有一個考試的途徑和上下流動的通道。這個社會跟種姓制的特征有差異，和現(xiàn)代開放社會也有差異。說得形象一點，它是有門的，但是虛掩著。這個社會把上流社會設計為一道門檻，看誰有本事進來，有的人最終進來了，有的努力半天進不來，但也沒關系，他自己的失敗會讓他的下一代繼續(xù)努力，一代一代，就成了中國人的希望。這是我在宏觀上大概想說的一個觀點。
圖1 葫蘆模型：中國人的社會構(gòu)造與政治圖景
中國社會還有一個特點，因為它是由微觀到宏觀構(gòu)成了一個連續(xù)性關系，儒家思想在秩序意義上，想在微觀和宏觀的關系上找到一個共同的秩序。不管是儒家談人、談孝道，還是談別的，這個微觀的秩序按照社會學家韓格理（Gary Hamilton）的說法，跟費老的差序格局有點像：在一個同質(zhì)性的逐層放大的關系里面，中國人都遵循相同的原則，就是和諧。你在家庭中，你就去尋找家庭中的和諧；你是做官的，你就在官場里面去尋找和諧；你是治天下的，你就在天下中去尋找和諧。在每一個層級之內(nèi)，每一個層級之間，都構(gòu)成了關系上的和諧，也構(gòu)成了自組織內(nèi)的和諧。
儒家并不是一個嚴謹?shù)倪壿嬕饬x上的思想體系。它在社會生活中強調(diào)情境性，研究儒家思想本身的情境性也是很強的。孔子從來沒有給“仁”下過一個定義，他是面對不同的學生做不同的解釋。那么不同的學生，不同的場合，遇到的不同的問題，學生智力的高低，都是孔子對他講“仁”的時候要考慮的。這樣一來。你按照邏輯去思考，這樣的思想體系內(nèi)部是有一些矛盾的。比如說，做正人君子的思想和孝道思想。君子在儒家思想中很重要，孝道在儒家思想中也很重要，那這兩個同樣重要的東西放到一起看，矛盾就出來了。為了孝道，很多時候君子是做不起來的，比如說，做君子，正直很重要，君子首先做人要正，可君子為了行孝道，不能違背父母的意愿。那就說不通了。我要正，我覺得父母也有可能有不正的行為，父母也有頭腦發(fā)熱做錯事的時候，那我怎么對待父母呢？其實這個問題不是我今天提的，《論語》中孔子的學生已經(jīng)提出，而孔子的回答似乎是偏向于親情，說孝道比正直要更重要。要求人把親情放在首位，和要求君子去做一個正直和堅持原則的人就有矛盾。這種矛盾對我要展開來討論的人情、面子很重要。
研究儒家思想的學者，總希望去拔高“仁”的品質(zhì)，但實際上，中國社會有一個比品質(zhì)和君子理想更腳踏實地的內(nèi)容，這個內(nèi)容讓那些想有品質(zhì)、有人格的人甚至都做不到。這就是權力和關系，孝道的內(nèi)在邏輯中包含了關系和權力。從國家的等級建構(gòu)上看，官和民之間，強調(diào)了官的權力，官的權力無所不在，無所不能。中國人的官也好，民也好，一人得道，雞犬升天，在儒家思想制度化的意義上，已經(jīng)出現(xiàn)了整個社會對關系和權力的趨之若鶩。這個現(xiàn)實部分地是從儒家秩序的思想中推導出來的，它的現(xiàn)實存在，反過來妨礙儒家思想層面的很多東西實現(xiàn)。這就是我這篇論文的基本看法。希望聽聽大家的批評意見。
【周雪光】這個討論會上的各位在這個領域都有深入研究，我是外行，是抱著學習心態(tài)來的。我讀了翟學偉老師的文章，感覺是惡補了一課。我簡單說一下自己的體會，和大家交流一下。這些體會更多是個人的直觀感受，不是一個學理上的體會。翟老師的文章從研究的角度提出了，中國社會的特殊性在什么地方。在這個基礎上我們可以去解讀它，去分析它。如果在實際意義上還能重構(gòu)中國社會的話，假設還有這種可能性的話，首先需要有著對它的基本理解。有時我們在討論中國社會、中國文化時，用很大很抽象的詞匯來概括，而不是從具體實在的內(nèi)容著眼討論，就把很多基本的問題掩蓋了，這種討論就變成一個文獻解釋學了，而不是社會學意義上的理解。從這個意義上來講，我覺得翟學偉的文章非常有意義。
關于如何看待中國社會本土性這個議題，我個人有著一種矛盾的心態(tài)。到今天為止，我在美國生活的時間超過了在中國生活的時間，但在最近的20多年里，我每年的暑假都在國內(nèi)度過（只有一年除外），而且其他時間也有多次往返旅行。在這個意義上，我更多地體會到了一種跨文化的感受。在美國，在許多情形下會感受到自己是一個中國人，是身處異國他鄉(xiāng)的，跟美國人是不一樣的。回到國內(nèi)又常常體會到各種社會交往上的不同，更容易注意到中國社會中的許多文化特征?？梢哉f，更多感受到的是文化沖突或不同。這種經(jīng)歷也讓我想到了一些事情。
第一個感受是，我非常同意翟老師提出的這個觀點，即文本和實踐之間要做一個區(qū)別。中國的儒教和其他的古典思想傳統(tǒng)，在歷史上留下了各種各樣的解讀和闡釋。這些思想傳統(tǒng)的文本解讀本身，就是一個巨大的學問。但我認為，理解儒學對中國的影響，更為重要的是從實踐的角度，看它在中國社會中實際上產(chǎn)生了什么影響。從這個意義上來講，我們從社會學角度需要關注的是：文本解讀和儒教實際上表現(xiàn)出來的社會秩序，兩者間是什么樣的關系。兩者之間一定是有關系的，但不是一一對應的。我們需要首先在兩者間做一個區(qū)別，然后需要有意識地探討它們間的關系究竟是什么。如果再說得直白一點，我覺得我們需要考慮思想觀念的整體性意義。有一些文化教義的規(guī)則在一個側(cè)面看極有道理，但可能隱含著其他的社會意義。例如，尊老愛幼的社會道德在不同文化中都有反映，但可能是建立在不同的社會意義上的，比如說可能是建立在等級制度基礎之上的。這是我想提出的一個想法。
第二個想法是社會與政治之間的關系，這也和剛才翟老師講的觀點是一致的。儒教建立的社會秩序從修身、齊家，到治國，直至平天下。我們每個人身處這個過程中，身心隨時可以感受到，禮教的很多內(nèi)容都是在家庭日常生活中傳遞接受的。我和飛舟都是從山東來的，在山東家里，日常生活中對文化禮節(jié)沒有太多感受。但我離開山東到外地就學工作后，其他地方的朋友經(jīng)常提到，你們山東人的規(guī)矩多。開始還不怎么覺得是這么回事，后來時間長了才意識到，的確是這樣的。小時父母常教導我們，對哥哥、弟弟、妹妹應該是什么態(tài)度，對父母、長輩應該是什么態(tài)度，在日常生活中不斷地教育你。我們在成長過程中不斷吸收這些文化觀念產(chǎn)生的習俗。這種滋潤于日常生活中的社會化過程，在很大程度上影響了我們在社會中最基本的定位，怎樣在社會上處理人與人之間的關系。這是社會層面的意義。在我看來，儒教在中國政治秩序上也有著類似的重要影響。記得當年打開黃仁宇的《萬歷十五年》一開始就讀到這樣一段話，大意是說，中國皇帝的統(tǒng)治有兩個重要方面，一是人事，二是禮教。萬歷皇帝要到皇太后那里去請安。按照黃仁宇的說法，這個儀式就是要給全國做一個示范，通過禮儀來體現(xiàn)出一個等級秩序安排。后來讀了一些這方面的文章，包括飛舟關于“五服”的研究，也說了這個道理，用翟老師的話說是“連續(xù)體”。那么，社會中人際關系的基本構(gòu)造，與宏觀的政治秩序是什么關系？這是一個需要關注的問題?，F(xiàn)在公共話語中的所謂道德治國和依法治國，也反映了兩者之間的微妙關系。
第三個想法是傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的關系。儒教中國為傳統(tǒng)社會提供了主流的大一統(tǒng)意識形態(tài)，當然，中國歷史上也有著多民族、多區(qū)域的文化差異。史學家譚其驤就提出，歷史上的中國社會也是多元的?？酌现淘谥袊恍﹨^(qū)域中占主流地位，特別是通過官方的科舉制度推行而來。但在其他邊遠地區(qū)的很多地方，民眾有著不同的民間信仰，例如門灶神、財神，等等。而歷史上中國社會的多元化是民間的，官方的意識形態(tài)是大一統(tǒng)的。這是中國傳統(tǒng)社會的特征之一。與傳統(tǒng)社會相比，現(xiàn)代社會是一個多元社會，有著群體間、理念上、利益上的極大分化。在這個多元社會中建立的社會秩序，需要一個與傳統(tǒng)社會不同的意識形態(tài)基礎。這一點從跨文化角度來看尤為明顯。例如，我們大學中的師生關系還有著傳統(tǒng)的等級結(jié)構(gòu)的痕跡，學生和老師間時常有著師徒、父子般的關系。在這個環(huán)境中成長起來的中國學生到美國大學后就有些手足無措了，特別是從中國文化角度來看。他們或許試圖按照原來中國社會中師生關系行事，在老師面前鞍前馬后，讓人覺得別扭。如果中國學生完全按照美國學生方式來處事呢，你也會覺得特別別扭，似乎文化角色沒有扮演好。記得在美國時，在一場以中國學生為主的討論會上，有個學生稱我為“雪光老師”，大家都笑了。有一位學生當場評論說，這是典型的中美文化的嫁接。在美國大學中，師生間都直呼其名（“雪光”），但是中國學生這樣做特別不習慣，所以就在我的名字后再加一個“老師”的稱謂。我也注意到自己的這個變通。我在杜克大學時，和林南先生是同事，但林先生又是我的老師。所以，我在有美國人在場用英文說話時，就稱林先生“Nan”，但在中文場合總是以“林先生”稱謂。另外一個例子，斯坦福大學亞太研究中心時常會接待一些中國來的學術團體，有時我也參加這些接待活動。這些代表團有時會贈送禮品。禮品的貴重價值不一。他們會把小禮品送給我們這些“一般學者”，把最為貴重的一件禮品送給中心主任。其實，中心主任也不過是我們斯坦福的一個教授而已，與我們參會的其他教授并無身份差異。每逢此時，那位中心主任總很尷尬。可以說，中國傳統(tǒng)的文化角色定位，人與人之間等級關系的規(guī)則，在不同文化場合下和跨文化交流過程中有一些尷尬。傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會之間的緊張以及如何彌合，我覺得這是一個問題。
現(xiàn)在中國走上世界舞臺的中心，扮演著大的角色，同時也面臨著價值觀念的競爭。中國傳統(tǒng)社會的一個突出特點，是法律的儒家化，即法律的差異化，不同身份、不同階層在法律面前有不同的遭遇。當然，在西方社會中“法律面前人人平等”這個原則也并不總是可以實現(xiàn)的，但至少在形式上可以大致做到。但在中國社會中，法律面前的差異性對待常常是公然明朗的，而且似乎公眾可以接受。這種地位身份的不平等對中國社會的能量是一個重大約束。中國學生從國內(nèi)到國外以后，很多人突然感到身上的各種束縛被解脫了一樣，變得非常自主，非常主動進取。在國內(nèi)這些學生常常被套入到一個特定關系網(wǎng)里面，有著各種各樣的約束性。儒教傳統(tǒng)中個人的角色與其他的文化，現(xiàn)代多元文化，怎樣共處，怎樣兼容，怎樣競爭？這些都是大問題。我們到臺灣地區(qū)，到日本，都能感受到社會層面上非常濃厚的儒家文化，但同時這些社會也兼容了現(xiàn)代政治架構(gòu)的諸多特點。如何建立這樣一個兼容并蓄、傳統(tǒng)與現(xiàn)代共生互補的平衡，這是一個大的問題。
與此有關的是策略的問題。我對儒教的社會實踐包括政治實踐持有批評態(tài)度。這個批評態(tài)度不是否定儒教中倡導的所有行為規(guī)范。許多行為規(guī)范我自己也去實踐，也希望周圍人都這么實踐。其實，許多生存下來的文化都提出了處理人際關系的基本規(guī)則，這些不同文化間的規(guī)則有著許多共性。例如，前面講的“尊老愛幼”在西方文化中也多有體現(xiàn)，有些方面甚至做得更好。更為重要的是，它們背后的理念可能是不同的。尊老愛幼可能是體現(xiàn)了對一般人包括人之間差異的尊重，也可能是建立在等級制度的身份差異上的。我覺得，中國社會的當今要務是需要向一個新的方向轉(zhuǎn)化。文化上的反思應該是其中一個方面。在儒教實踐長期沉淀滲透的中國社會，要推動它的進步，需要大力提倡新的方向。如魯迅所言，你要想開窗，你必須嚷著要掀開屋頂，這時候才有可能做到開窗。換句話說，儒教在現(xiàn)代社會亟待一個新的更新和發(fā)展。現(xiàn)在有一股思潮要把中國社會拉回到傳統(tǒng)軌跡之上，回到傳統(tǒng)的等級秩序和人際關系中去。在這個意義上，我們大聲呼喊一下儒教所蘊含的政治秩序和社會秩序的問題和困難，也許結(jié)果是在實踐上有著一個傳統(tǒng)與現(xiàn)代、一統(tǒng)與多元之間的平衡。
最后是關于儒教社會的學術研究的問題。怎樣去研究儒教和社會秩序之間的關系？我們注意到，我們仰慕的社會學大家如潘光旦、費孝通等，他們的研究工作對中國社會有著深入的觀察和分析。我們讀他們的作品時不難發(fā)現(xiàn)，正是因為他們有了其他文化背景下的教育經(jīng)歷，從跨文化的角度更能夠看到中國倫理的很多細微之處，有著不同于生于斯、老于斯經(jīng)歷的獨到感受。所以，談中國傳統(tǒng)思想文化，需要對其他文化有著深入的理解和研究，而不是依靠貼標簽式的批判或浮光掠影般的印象。與此相關的是怎樣去借鑒當代社會科學的分析工具，把儒教文化的方方面面變成可以研究、深入探討的問題，建立起一個知識積累的過程，推動研究的不同思路，在這個學術研究過程中有一個爭鳴、學術評估的過程。
【周飛舟】兩位老師都談到了一些重要的問題，是一些重要的思考維度。我寫《差序格局和倫理本位》[2]文章的時候，也是關心這個維度。就是剛才兩位老師提到的，中國人所說的關系、面子、人情，中國人為人處事的一些原則，和所謂的儒家倫理思想，到底有什么樣的關系。那篇文章的核心觀點是說，這兩者之間有著潛在的、很深的聯(lián)系，即，從一套以“仁義”為基礎的社會倫理，如何化為“親親尊尊”的社會行為原則，再變成所謂“宗法”“封建”的社會建制和政治秩序。這是西周時期的一個理想社會形態(tài)。到了秦漢以后的郡縣體制時，宗法封建的政治和社會秩序已經(jīng)被破壞了。儒家有一套理想，并且力圖將其化為一套政治和社會秩序，這套理想在西周的時候到底實現(xiàn)了多少，我們不得而知。但是從整個“宗法”和“封建”的精神來看，它是體現(xiàn)了儒家思想的義理的，就是從“仁義”到“親親尊尊”，我認為基本上是這樣的。到了秦漢之后，外面的政治和社會秩序其實完全是變化了，在政治形態(tài)上不能實現(xiàn)那套理想了，所以歷朝歷代儒家的知識分子都在講三代之治，因為儒家的理想是那樣一個政治和社會秩序。但是歷史的現(xiàn)實是，確實回不到那個地方去。然而，這樣一套政治和社會秩序雖然變化了，崩壞了，那套核心的義理原則是不是也沒有了呢？我們受一些流行的歷史觀念的影響很大，總覺得一定得在現(xiàn)實中有一套政治和社會秩序體現(xiàn)這些原則，它們才會繼續(xù)存在，否則就會沒有了。
我這篇文章其實是從社會現(xiàn)實著眼的，我是在社會學對經(jīng)驗現(xiàn)實的研究中深切感受到了儒家的義理和我們今天所處的現(xiàn)實還是有著很強的聯(lián)系。這就好比一個人的身體死了，沒有了，但是靈魂還在，或者叫作“陰魂不散”，影響著后面的那些人。那我們研究后面的人的時候，研究當代中國人和中國社會的時候，就要注意到它們的影響。比如，很多人在行動的時候，不一定純粹是“以利為利”的。他一定是覺得做一件事情有利益，還要覺得做這件事是“對”的，他才會去做。大部分人都是這樣。我們在說別人的時候不是這樣，別人如果說我們是純粹利益至上，根本不管“對”不“對”，我們就一定覺得不公平。我覺得后面這半句話適合于所有人。別人這么說你的時候你一定是覺得不公平。那你認為“對”的東西，你這套道理到底是在哪里，它的根源在哪里，其實這個是我主要想談的問題。
剛才翟老師也談到了，就是說，“說一套做一套”，這個我們體會太深了，就是大家說起來都是正人君子，做起來就有可能是陰險小人。我是覺得，這牽扯到我們認識一個人的基本的理念問題，并不純粹是一個邏輯問題。雖然很多人的行動都是這樣，言行不一，但是現(xiàn)實中雖然做不到，他心里認為是不是應該做到？我接觸的西方社會有限，在美國待過一年，在香港地區(qū)待過很多年，接觸過很多有宗教信仰的人，他們也有一套很強的理想和理念，我覺得他們認為愛和同情、愛和正義這套理念，絲毫不比儒家講的要差，甚至更強一些，因為那是神的旨意。但是他們現(xiàn)實生活中怎么做的呢？我接觸的一些人，一些把宗教信仰、愛和正義掛在嘴邊向我傳教的人，做起事情來一點也不比中國（內(nèi)地）人做得好。平常他會特別關心你，但是你會覺得，那種關心根本不是在關心你，而是在完成上帝交給他的一個使命，你只是他完成愛的使命的媒介而已。真到了有利益紛爭，比如說要分獎學金的時候，他做的真就不比中國（內(nèi)地）人好。我可能有些以偏概全，只是就我個人的經(jīng)歷來談，因為那是我接觸到的等于是異己的文化。我覺得可能所有社會都有這個問題。也就是說，在現(xiàn)實社會中，所有人的行動都是有兩面的，一面就是現(xiàn)實利益和權力，導致他做了一些自私的事情，但是他自己未必認為這么做就是正義的，就是好的。他只是沒有做到而已。但是，他即使沒有做到，那個東西仍然很重要。因為他只要認為這是對的，就有可能做到。我覺得這是每一個文明的理想和精髓所在?？赡苷且驗樗麤]有做到，沒有去實現(xiàn)，才更加有意義，它沒有體現(xiàn)在每個人的實際行動上才更加有意義。其實你怎么樣才能讓一個人生氣呢？或者惹惱、激怒一個人呢？如果是利益紛爭，都是可以冷靜去談、去交易的。當你說他做的是不對的，說他不講道理，沒有愛和同情，這個時候他才會真生氣。盡管他確實也是那么做的，但是你不能這樣指責他，他會跟你急。因為他雖然知道自己沒做到，但是不認為自己沒有，也不認為自己不想做到。我覺得這個是我們?nèi)ダ斫庖粋€人的時候特別重要的問題。需要把這些道理在理想層面上先理解到，才能深刻地理解一個人的社會行動。有很多人是這樣的，他不承認，但是他在實際生活中對人對事的時候，他經(jīng)常去“索引”儒家的一些道理。就好比有些人不太認同中學課本里學的理論，但是他在對現(xiàn)實問題的認識上經(jīng)常不自覺地“索引”那些道理。這樣一來，我們把一些理想和現(xiàn)實行動做對比的時候，行動就不夠完美，不夠符合那些道理。就咱們經(jīng)常說的人情、關系、面子而言，一般人并不清楚這背后的一些理想性的觀念，包括儒家講的“仁義”“愛有差等”等等。
從正面來談一下這個問題。所謂“倫理本位”，梁漱溟先生在提這個詞的時候進行了仔細的解釋，他說為什么不說家族本位而說倫理本位呢？因為家族本位的社會已經(jīng)變掉了，不存在了，家族本位的社會是宗法社會，西周時期的社會叫家族本位的社會，才最合適?，F(xiàn)在簡單地批評這個倫理本位，很多人是把它當成家庭本位來批評，認為家庭本位不足以構(gòu)成和解釋社會。梁先生的本意恰恰是在說，宗法封建的社會已經(jīng)不存在了，但是由家庭所生發(fā)出來的一套倫理深刻地影響了一個非宗法的社會結(jié)構(gòu)，這是梁先生要辨別這兩個概念的深刻用意。我覺得這個說法很重要，即中國社會結(jié)構(gòu)就是靠家庭倫理建構(gòu)起來的，它深刻影響了這個結(jié)構(gòu)。
從家庭里出來的這套倫理，比如說“孝”，或者“仁”“義”，蔓延到了非家庭的結(jié)構(gòu)里，影響或者渲染了社會的結(jié)構(gòu)。所謂渲染，并不是說人們以對待家庭成員的態(tài)度來對待外人，而是說對待外人，一方面要有像對待親人或者家庭成員的仁心，其實核心是一種愛和同情的東西，另一方面又要有所節(jié)制，所謂“義者，仁之節(jié)也”。義就是要有所節(jié)制，要分清對方是什么人。他不是你的家庭成員，你是以朋友還是以“政治”的態(tài)度來對待他，比如說對待君主，用現(xiàn)在的話說，對待上級領導、老人長者、有恩于你的人、有德行的人，就是我剛才舉的這些人，你都應該有一個尊敬的態(tài)度，這叫“義”。用儒家的話來說就叫“尊尊”，其實是“義”的原則的體現(xiàn)。這些都是“門外之治”。這一堆人，其實都不是家庭成員。對待家庭成員是所謂“門內(nèi)之治”。門內(nèi)之治，以恩情為主。門外之治，是以“義”為主，愛和同情要有所節(jié)制，有所不為，這就更加重要一些。這就是隨著“倫”有所不同，背后的“理”也有所變化。比如關羽對待曹操，曹操也不是他家人，但是他是出于“義”的原則，在華容道把曹操放了，中國人不但沒覺得他做得不對，反而認為這是“義”的最高代表。這個“義”的原則，其實出自“仁”的原則，因為曹操對他有恩。
這些仁義觀念，從家庭當中出來，然后在社會上，影響了人們的行動原則。怎么影響呢？是按照某種結(jié)構(gòu)和脈絡展開其影響，而不是像天上下雨一樣，一下子就滋潤萬物。是從我這里一層一層地推出來，是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這樣一個社會秩序，并不是一個外來的秩序，也不是一種超驗力量安排的秩序，而是每個人心中的、以自己為中心的社會秩序。這個社會秩序，可能人人都不同，但是人人都又相同，在結(jié)構(gòu)的意義上，人人心中的秩序其實是相同的。
這個秩序的特點就是差別化對待，這是它特別重要的特點。它和人的身份、地位特別有關系。比如說你是一個普通的老百姓，你所做的事情，你的行動原則，就是以“仁”和“義”的原則或者以“親親尊尊”的原則去對待身邊的人、家人以及朋友。別人呢，就談不上了，因為那并不是一種你必盡的責任。如果你地位更高一些，責任就更大一些，你就應該用這個原則去對待你能夠影響的更多的人。比如說老師，除了以這個原則對待他的家人、朋友之外，還要包括他的學生。如果你是一個單位的領導，那么除了你的家人朋友之外，還要包括你單位的下屬，這個叫“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這是一個秩序性或者次序性非常強的東西。
現(xiàn)在我們可能覺得，制度和規(guī)則本身就已經(jīng)能夠保證一個組織運行了，又何必在此之上多加上一套所謂同情、寬容和義的制約呢？其實加上這一套東西非常重要，因為任何組織都是由人組成的，是人就有各種特殊、具體和為難的情境，是制度和規(guī)則不好處置的情境，需要有仁義之心來處置。我覺得這是儒家對組織運作的理解?，F(xiàn)代社會談企業(yè)文化、組織文化的時候與之比較接近。組織是這樣，國家也是這樣，從個人行動到國家，有層層的搭建。實際上，仁義觀念在秦漢以后并不表現(xiàn)為一套現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)，而是一種像風氣一樣的東西，蔓延、延伸到了這個社會結(jié)構(gòu)，到今天仍然存在。
一個組織只靠嚴格執(zhí)行規(guī)則來運行會怎么樣呢？這個組織其實是不行的，很容易成為權力的工具，人也只能成為被動執(zhí)行規(guī)則的機器。在這種結(jié)構(gòu)中，人本身就不太重要，結(jié)構(gòu)性的位置更重要，什么人在這個位置上并不太重要。但是如果我們把儒家這套倫理原則也放進去以后，人就變得很重要。人是什么樣的人，他對待別人是什么樣的態(tài)度，他什么出身，他什么樣的性情，對我們理解一個組織的運作來說，這些東西就變得非常重要。當然，我說的這個是一個理想狀態(tài)，可能從來也沒有完全實現(xiàn)過。但是我認為，這個理解是帶有普遍性的理解，它不完全是個人化的理解。用今天的詞語來講，我認為這種理解是對組織更加“社會學”的理解。一個人到公共領域去，是否可能擺脫私人關系的束縛，用另外一套原則行事？中國人還是會按中國這套倫理本位，或者家庭本位、“親親尊尊”的倫理原則來行事。
剛才兩位老師批評的中國現(xiàn)實社會正是這個問題。但是，如果我們期望一個中國人，他分得非常清楚，在私人領域按照傳統(tǒng)原則行事，一到公共領域，就完全擺脫掉私人關系，比如說，我在家里和朋友吃飯，是那樣行事，但是我一來到學校，渠敬東立刻變成了我的同事，我完全用另外一套原則來對待他，這是否行得通？我覺得這種社會建設的挑戰(zhàn)實在是太大，也太遙遠，我本人就很難做到。這個太困難了。而且我把不準，就是真的成功了，結(jié)果會不會更好。至少從目前來看，這離現(xiàn)實還是很遙遠。這個目標和當前現(xiàn)實的距離，比剛才說的中國人說一套做一套，差別更大，也更遠。
舉個例子。比如說一個外企公司，外國人辦的，他要按照自己的模式搭建這個組織。但是他只要一雇傭中國人，他們就立刻在公司里面發(fā)展出各種親疏遠近的關系，西方社會學把這些叫作“非正式關系”。這些關系其實是為了他的行動而發(fā)展出來的。比如某個人工作沒完成，要加班不能回家，但是家里有些私事，他需要找別人幫他來完成這些工作，找與自己關系親密的人來幫忙。中國人解決這個問題一般不按照公共原則行事。按照公共原則辦，需要一個很重要的前提條件，就是公司里面人人都有一個公共性的意識，都有公共責任感，還得有兼愛之心。中國人缺少的就是愛所有人的這種心，就是我喜歡幫一個人，無論我和你關系親疏遠近我都愿意幫你。如果公司里所有人有了這種心，有了這個基本的意識，我覺得才能做到按照公共原則辦。我認為，剛才描述的這種狀態(tài)，在西方社會可能也是一種理想狀態(tài)。西方人可能有上述的兼愛之心，但西方社會也一定是有好人壞人，有熱心和不熱心的差別，我覺得這個一定都是有的。所以當你遇上具體困難，你會找誰幫忙呢？找一個最愿意幫你的人。那個人和你有一些關系，你才會去找他，幫你加這個班。那些外企公司的老板，在中國體會應該是更加強烈，這個可能對他們來說是最難面對的。在這方面，我和兩位老師觀點的確不太一樣。
【渠敬東】我覺得兩位老師提出的問題是很重要的。這倒像是一種感受性的問題，不一定完全是理論上的問題。翟老師說，如果理論不回到經(jīng)驗，特別是現(xiàn)實生活經(jīng)驗里的話，恐怕會遇到一些挑戰(zhàn)。這個問題本身，不單是兩位老師有感受，我們都有感受。兩位老師的顧慮和憂慮，我也同樣有。比如說，我特別不喜歡今天很多人天天講月月講中國傳統(tǒng)文化復興這個事，這是標語，是口號，是立場，單靠這些，中國傳統(tǒng)文化是沒法復興的，因為靠這個不能正心誠意，也不能融化在平常的生活里。像剛才翟老師說的，就是有可能變成兩面派。所以，今天很多講儒家、儒學的人，不少是有害于中國傳統(tǒng)學問的。不是因為他研究了中國傳統(tǒng)學問，就有利于中國傳統(tǒng)學問的恢復和發(fā)展。這一點要識別清楚。因為這東西一旦熱了，成了潮流，就很麻煩。所以這一點，我們心中的顧慮和憂慮是一樣的。
我并不認為，如果對中國傳統(tǒng)的東西感興趣，目的就是把它變成一切歷史之本，或者一切歷史之根。因為中國傳統(tǒng)的東西，本身是一個更開放的系統(tǒng)。傳統(tǒng)的原則并不能完全造就中國未來的政治制度，傳統(tǒng)的原則也不能完全成為今天做人的所有原則。我覺得這個都不符合中國，而且也不知道真正的傳統(tǒng)是什么，今天就我們的研究來看，在我們不一定能深入理解中國自身傳統(tǒng)更大的開放性的條件下，我們很容易將其教條化。這就涉及剛才周老師說的現(xiàn)代和傳統(tǒng)、中國和西方、制度和道德的問題。我覺得這些問題都統(tǒng)合在一起，所以不敢輕易下結(jié)論，關于這一點，我們有大量的工作要做。
如果講中國的社會，不能不去研究歷史，當初佛教進來的時候，對儒家產(chǎn)生的最大影響，就是很多人進了寺廟，連孩子都不生，眾人平等。這對強調(diào)差等原則的儒教產(chǎn)生很大的傷害，對宗法系統(tǒng)造成破壞。但為什么佛教能在中國扎下根來，并成為洋洋灑灑的大乘佛教？錢穆在《中國文化史導論》中說，佛教之慈悲觀與平等觀，不僅撫慰了亂世中的人心，“掌握了社會大眾的教育權”，亦由一種“反心內(nèi)觀”的思辨精神，徑入儒家子弟之思想世界。他們走進廟宇，擺脫一切兵火盜賊之災，“既得師友講習之樂，又獲書籍翻閱之便”，“偏重在學理而偏輕于信仰”，將宗教轉(zhuǎn)化為教化，將佛法轉(zhuǎn)化為義理，將“無我”轉(zhuǎn)化為“天倫”，遂成“大乘”之說，竟開出一種印度本來未有的新宗派。錢穆總結(jié)說：“魏晉南北朝時期民族新分子之摻雜，只引起了中國社會秩序之新調(diào)整，宗教新信仰之傳入，只擴大了中國思想領域之新疆界。在中國文化史里，只見有‘吸收、融合和擴大’，不見有‘分裂、斗爭與消滅’。”[3]
沒有佛教的刺激，不會產(chǎn)生理學的創(chuàng)新。所以，傳統(tǒng)不是要抱守殘缺，只去講一個教條。同樣，贊成傳統(tǒng)的容易淪為教條，反對傳統(tǒng)的也容易淪為教條。我們可以批判中國傳統(tǒng)的社會政治，但很多人一談到傳統(tǒng)社會政治，就說是專制社會、官本位、家本位，隨便扣上帽子，卻不知，帽子一旦扣上了，就無法深入去研究了，無法去同情理解了，無法去深切體會了。所以我覺得，我們不要急于下結(jié)論，應該好好去研究它，去體會它。飛舟剛才講的是體會，我不覺得飛舟講的對這個經(jīng)驗的感覺是完全對的，但他舉得這些例子完全對。如果單純拿一個制度主義的原則，拿一個公天下的原則，我們就不一定能體會這件事情的道理。但一個人一旦體會到了這個道理，他就會逐漸地去內(nèi)推和外推。一個人在生活里的體驗如此，一個學者更應該去這么做，所以我們要用同情的態(tài)度去理解這種學問，理解傳統(tǒng)。我們現(xiàn)在缺少對傳統(tǒng)的溫情。同樣，拿傳統(tǒng)這根大棒去打現(xiàn)代，反西方，反佛教，也仍然缺少對傳統(tǒng)的溫情。你把傳統(tǒng)越教條化，越缺少對傳統(tǒng)的溫情。因為你只要想想，你設身處地在現(xiàn)實里活著的話，那個時代的人也同樣是在現(xiàn)實里活著，他不是在一個理想世界中活著，孔子在一個禮崩樂壞的時代里活著，他的理想才有現(xiàn)實基礎，才有終極價值。人們越是按照理想的嚴格標準貫徹現(xiàn)實生活，就越傻，說明他根本就是個不明事理、不通感情的人，是個智力未開的人，這不是人心之本。所謂人心之本，就是在一個非常復雜的世界里從道理上去體會復雜的生活。這是我講的一個意思。
我講了對前三位老師發(fā)言的體會，贊成也好，批評也好，都不重要，重要的是理解。今天中國最要命的問題，是學統(tǒng)被破壞，道統(tǒng)已不再，所以怎樣恢復它們，是我們首先要做的事情，這個是著急不了的。著急了，路就走歪了。這其中，首先要做的是研究，這一點我可能跟兩位老師的觀點不完全一樣。說到學術研究，我認為經(jīng)驗研究是社會學意義上的研究，這個非常重要，沒有經(jīng)驗感，沒有現(xiàn)實的體會，歷史也是僵死的。但怎樣去理解傳統(tǒng)因素在現(xiàn)實里的作用，必然要回到理論本身的研究中去，回到經(jīng)學的傳統(tǒng)去。這并不等于說，要用經(jīng)學研究的規(guī)則來衡量現(xiàn)實的一切，做判斷和評判。但是，這個本，你若不去研究，就永遠不會知道現(xiàn)實中究竟哪些東西在發(fā)揮作用，發(fā)揮什么樣的作用，它的機理和機制在哪里。所以，我們要用尊敬的態(tài)度去研究經(jīng)學的義理，這是必不可少的學問，哪怕對社會學來說也如此。費孝通晚年說，“中國社會學的本質(zhì)仍然是人文學科”，就有這層意思在里面。尋文明之源，文化之本，西方人同樣這樣做，回到史詩、悲劇那里去，回到柏拉圖、亞里斯多德那里去，回到古典的歷史文本里去。所以，我們首先需要的是同情的理解，去理解那個時代的人，他心中的理想和社會的處境是什么。
其次，我想說的是，要矯正這個傾向，要矯正用現(xiàn)實篡改傳統(tǒng)、用傳統(tǒng)強加現(xiàn)實的做法，就要加大歷史學的研究。社會學，特別是我們社會學系，要強化對歷史的把握和理解。經(jīng)學的道理，會應不同的情景、不同的情勢發(fā)生變化，歷史上，兩千多年傳統(tǒng)一直都在變異。從一個長時段的視角看，今天的現(xiàn)實，仍然是這個變異鏈條的一個部分而已，或者說只是一種變異的當前史而已。我的意思是說，研究經(jīng)學原理及其構(gòu)建的理想和制度，怎樣在現(xiàn)實的諸多條件里去變異，這是矯正把經(jīng)學教條化，同時把經(jīng)驗簡單化的一個最重要的基礎。社會學要做好，一定要加大史學研究。費孝通講得很清楚，他說郡縣制替代封建制的時候，所謂封建和宗法這套東西，就已經(jīng)不再全然作為現(xiàn)實，而是變成了士大夫的一種情結(jié)，以及知識分子所講的構(gòu)成文明最基本的精神。所以，士大夫們才會有時候不惜性命，不斷對現(xiàn)實的制度有反動和制約。實際上，道統(tǒng)的存在，就是要把原初的這套精神融入每一次歷史的變異里，去守持這個精神，而不是說完全再造一套制度。歷史從來沒有實現(xiàn)過標準的五服制或宗法制，封建制也從來沒有完整出現(xiàn)過。想當初周代分封，一半是同姓諸侯，一半是異姓諸侯，并不純?nèi)皇前凑沾笞谛∽诘倪壿媮順?gòu)建現(xiàn)實的。但是，如果返觀這種體制，它更具有理論上的封建特征，因為同姓異姓各半的分封制度，卻在另一個方面奠定了夷夏之辨的治理基礎，為解決中國特有的族群關系，以及文明一體的結(jié)構(gòu)，做出了重大貢獻。因此，宗法制不是封建制的死理，封建制還有更重要的面向需要研究。
我贊同翟老師說的要用制度化的研究辦法來研究傳統(tǒng)，而且我也覺得，費老等前輩做的也都是制度化研究，他們已經(jīng)開辟了這種嘗試。不過，這里有一個問題需要辨析。翟老師文章中的一個觀點，就是家族主義或家庭主義是損害公天下的，這個判斷我有些擔心。如果我們細致研究西周的封建制，會發(fā)現(xiàn)封建制不是純粹的“家天下”，而是“家”和“天下”。我考證了一下，周公建立了一整套所謂的宗法制度和封建制度，分茅胙土。但是，大家并不注意周代還追了一個始祖，這就是后稷，后稷說白了就是一個無從所考的始祖，帶有神話學的味道。換句話說，周的宗室與后稷是沒有血緣關系的，這就是有意思的問題了。對于周代的所有祭祀和禮制，如果我們現(xiàn)在只去講喪服或服術，再加上宗廟這個部分，這是不夠的。周代還有很多國家禮儀，比如說大蒐之禮。這有什么意思在里面呢？周代以后稷為自己的始祖，其實是以天為祖，以天命為祖。所以孟子和孔子不斷在講“天命使然”。我們說周代在禮制意義上是循著兩條線索進行的，一個是宗法，一個是天命。你看《論語》和《孟子》無數(shù)次講到天的概念，這說明，一方面，在現(xiàn)實的制度里要循著五等之制建立一個所謂禮制的等級關系，或愛有差等的原則；但另一方面，在不同等級里，都有君的概念，若從最小的井田一層層擴大到諸侯，到國家，那么每一層所受到的最核心的禮制教育，都必然有一個與其對應的對自然和天的理解。
在這一點上，儒家是最講天命的平等觀的，但這不一定是現(xiàn)代意義上的平等觀，而是在講這樣的道理，天命不可違，君為天子，也不能胡作非為，無論是《中庸》還是《禮記》對這個道理都講得非常清楚。民是順天之自然而形成的核心概念，后稷是一種象征，是一種自然生養(yǎng)的象征，后稷教人稼穡，教人種地，讓老百姓養(yǎng)育了國家，因此從這個意義上講，民為父，君為子。我覺得，中國傳統(tǒng)經(jīng)學里若沒有這種普遍性的關懷，整個政治社會是不成立的。說白了，人們對于餓殍遍野的現(xiàn)象，有不忍之心，這不僅是宗法制給出的理解，而是一種源自天命概念的形而上的理解。大至一個國家，小到一個單位，都如此。所以我的意思是說，這里的公私的邏輯并不是現(xiàn)代制度意義上的公私邏輯，但是，它所蘊含的特殊性和普遍性，可以讓中國人保持修齊治平的理想，能從修身到平天下。董仲舒后來講天人之際的理論，跟這個也有密切關系。所以錢穆先生說，孔子是第一位，有了孔子才會有老莊，他考察老子活在孔子之后，指的是孔子的理論會發(fā)育出這些不同的派別?？鬃拥膶W說直接對應的是墨子而已，墨子才是他真正的對手。
我的意思是說，對于中國傳統(tǒng)，我們既要知道我們認識的有限性，也要尊重它。就像我們研究西學一樣，去尊重這些前人，去理解他的理想和現(xiàn)實關懷，才能逐漸滲透到它的本質(zhì)和制度化的方式之中，否則，我們只能停留在意見和判斷的層面上，做個中國人好還是西方人好，我認為這是個學理不充分的問題。如果沒有對中國人理解，沒有對傳統(tǒng)理解，就沒法判斷這些問題。如今，文明還在延續(xù)，學統(tǒng)卻斷了大概幾十年。所以，我們應該抱一個謙虛的態(tài)度，抱一個在現(xiàn)實生活里面有界限的態(tài)度，才能從這里邊摸清楚我們還欠缺哪些東西。我剛才只是從經(jīng)學的角度來講，但是歷史的演變不完全是按照這個來的，甚至幾乎完全不按這個來的。這又怎么樣呢？我們今天既要懂得古人心中的理想，又要懂得歷史的變化，他們曾經(jīng)的處境，只有這樣，我們才能真正理解我們的經(jīng)驗現(xiàn)實。
【應星】我同意渠敬東講的，要盡可能拋棄立場先行的東西，無論是新儒家還是西化派，都不應是靶子，我們要本著“少談些主義，多研究問題”的態(tài)度來討論。
翟老師的文章讓我重新去思考，對傳統(tǒng)的研究在社會學中到底應該擺在一個什么樣的位置上。在以前的學科劃分中，這種研究路數(shù)屬于本土心理學，或者是社會學分支學科里的一個———歷史社會學。但我們近年越來越強烈地感覺到，社會學研究應該要有一種超越以現(xiàn)實問題研究為界的格局。我把現(xiàn)在的社會學主流研究稱之為“雙峰并峙”，一峰是量化研究，另一峰是田野調(diào)查。在原來的這個格局中，由于歷史沒有中心性的位置，我們對許多現(xiàn)實問題都缺乏根基性的理解。而當退守到現(xiàn)實中時，我們會越來越喪失社會學的想象力。中國社會學重建已經(jīng)30多年了。反思這30多年的歷程，也許可以感悟到歷史感的缺乏所帶來的一些重要缺陷。比如翟老師文中涉及的重要問題，在今天的社會學研究中很難找到位置。因此，我們不得不去考慮，中國社會學今天是不是需要重新奠基，或說是“第二次創(chuàng)業(yè)”。把歷史帶回來，把歷史研究放到社會學研究的中心位置，就是這次創(chuàng)業(yè)中最重要的議題。
我們進入歷史研究時會碰到一個很大的困難，就是社會學怎么進入中國傳統(tǒng)社會中去提出要研究的問題。為什么這樣說呢？因為社會學來自西學，它有一整套建立在科學分析基礎上的概念模式，講究的是嚴格的邏輯推理，有一套比較系統(tǒng)化的講法。而中國的很多東西是需要意會的，它是一種意境，比如費孝通寫的東西看起來就相當模糊，你可以去體會，但他與西方實證社會學的分析路數(shù)有很大的差距。而我們社會學傳統(tǒng)的訓練，是從西學那兒過來的，要講一套概念，然后一步步進行邏輯推演。那么，中西這兩個的研究關系到底怎么樣搭建，是需要特別去討論的。比如翟老師文章開始就講得很明確，盡可能不要簡單用西方的概念來理解“面子”“孝”這些特別具有中國味道的東西。我想這個旨趣大家可能都是認同的。但是在實際的分析中，還是會碰到一些困難，比方剛才說到“孝”，似乎有一種很強的社會交換論味道。那么，社會交換論能否恰切地理解“孝”，這可能是一個問題。再比方說，張老師論文使用了“公”“私”的概念，談到了家庭主義私的關系在性質(zhì)上不同于公的關系。那么，“公”“私”這些概念是否適合來分析中國傳統(tǒng)社會，這也是需要再討論的。
梁啟超在《新民說》中說：“中國的二十四史不過是二十四姓的家史而已”，中國人“知有天下而不知有國家，知有一己而不知有國家”。這其實也是用西方式的公私觀念來比附中國社會。西方的公私觀念建立在以個人為本位、以團體格局為紐帶的社會基礎上；而中國傳統(tǒng)社會觀則是以家庭為本位、以差序格局為紐帶的，其公私分野遠不像西方社會那樣涇渭分明。因此，當我們用西方的交換或公私概念來度量中國社會時，可能就會出現(xiàn)某些錯位。
中國社會心理學的本土化問題從楊國樞那里開創(chuàng)出來后，已經(jīng)形成了一個富于生命力的學術傳統(tǒng)。但在其內(nèi)部，實際上也一直存在著發(fā)展路向上的分歧。比如葉啟政老師就對楊國樞和黃光國研究的“面子”“人情”有過批評，說他們提出的本土化理論，背后還是沒有完全擺脫西方的一些概念框架。葉先生是希望能夠在理論上找到盡可能貼近中國人身心狀態(tài)的呈現(xiàn)方式。這當然又是一個很含混的說法，什么叫“身心狀態(tài)”？又怎么去研究身心狀態(tài)？這都是可以討論的。但至少我覺得，社會學在進入中國歷史研究時，需要探索獨特的理論呈現(xiàn)方式，慎用西方流行的一些概念。
一旦進入對中國傳統(tǒng)的研究，就面臨經(jīng)與史的張力。飛舟從經(jīng)學本身來呈現(xiàn)儒家的這一套東西，不管這些東西與我們當前的現(xiàn)實有多大的差別，這都是特別重要的，我完全同意。我們不能把孔子的講法直接拿來跟今天的現(xiàn)實社會對照，因為存在著極其復雜的歷史演變。舉一個例子，最近幾篇文章，都在圍繞費孝通的“差序格局”概念展開。這種研究的確一層層地在深入，把平面的變成立體的，把模糊的變得清晰化。但回過來看，我們對“差序格局”這個概念的探討仍然是非常不夠的，因為至今沒有看到學界從史的維度去呈現(xiàn)這個格局，展現(xiàn)差序格局在中國歷史中的演化過程。一方面，“尊尊”和“親親”的關系從本原上如何理解，這固然是重要的；但另一方面，這種關系從遠古到中古，從明清到近代，到底發(fā)生了什么樣的變化，這也是非常重要的。錢穆在《國史大綱》開篇就講，我們對國史應該有溫情和敬意，但是他在具體講中國傳統(tǒng)政治制度時，又是沿著歷史脈絡一點點展開的，哪些制度在哪些朝代達到了什么高度，有著什么缺陷，到其他朝代又發(fā)生了什么變化。他對國史的感情，并不影響他探究國史的生原和病原是如何糾纏在一起的，又是如何由盛而衰的。
如果我們要進一步分析“差序格局”或“親親尊尊”這樣的概念，是不是也可以把它們放到一個大的歷史脈絡中去觀照。何況我們從近代到當代的中間，還經(jīng)歷了共產(chǎn)主義新傳統(tǒng)的沖擊。這個正是我現(xiàn)在做的東西。今天在什么意義上，你可以說這個東西是早期儒家那里本來就有的，還是傳統(tǒng)歷史慢慢演化出來的，或是共產(chǎn)主義新傳統(tǒng)成長出來的東西，這都需要進行仔細的辨析。因此，我們必須把經(jīng)和史的張力帶進來，尤其是要重視史的演變，這樣我們對傳統(tǒng)概念的理解才能真正豐滿生動起來。
回到對儒家倫理秩序的理解上，我還有一些困惑的地方。翟老師剛才講，儒家倫理秩序的要害可能是權力和關系。我不知道理解得對不對，在這篇文章中，倫理的維度似乎比較虛，而權力的維度比較實。但在儒家建構(gòu)的這種秩序中，倫理與權力的關系恐怕還值得進一步探討。即使就權力的維度而言，學者們也似乎存在著分歧。比如，費孝通和吳晗強調(diào)傳統(tǒng)政治在基層的無為和雙軌；蕭公權在《中國鄉(xiāng)村》里強調(diào)的是外在的控制，所謂的自治并非真的自治，而是為國家所利用的治理形態(tài)。這種分歧的實質(zhì)在于，對儒家倫理在社會秩序中的位置的理解有所不同。不管怎么說，對中國傳統(tǒng)社會來說，倫理是比權力更關鍵的東西。因此，我們在談及傳統(tǒng)中國人的“面子”時，是不是不宜做太強的工具化、權力化的理解？在中國社會，人和人日常的相處中，除了權力和利益的考慮外，倫理到底占有一個什么樣的位置？雖然多數(shù)人不可能完全按照儒家講的那樣去做，但他們到底會受到儒家倫理怎樣的熏染？如《論語》中所說，“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”。這種草上之風到底是如何行事的，是不是不宜都用權力運作來解釋？老百姓受儒家倫理所熏染的狀況，與現(xiàn)實社會種種利害處境到底是如何交織在一起的，需要更進一步的研究。
【張靜】聽得出有一些分歧在里頭，很好，我喜歡坦率地討論問題。
我自己有一篇已發(fā)表的文章，跟今天討論的主題有關系，叫《公共性與家庭主義》[4]，討論家庭主義原則與現(xiàn)代社會秩序的關系。在這一問題上，社會學的主流看法中有含混不清之處。我認為，關鍵的問題是認識到，私人關系與公共關系存在性質(zhì)上的差別，這是我們討論社會秩序問題的前提。因為治學和普通聊天不同，治學關注的重點在公共秩序，而非僅僅是我們作為個人身邊的生活秩序。我的文章希望說明，在不同的社會結(jié)構(gòu)中，家庭主義原則發(fā)揮的作用不同，在現(xiàn)代社會條件下，家庭關系的特殊主義原則，很難擴展至全體社會成員，成為通用于公共關系的基礎原則。
我的理由，一是真實性問題，很簡單的例子，如果人們真的是用家庭倫理處理公共關系，社會就不會是現(xiàn)在這個樣子，比如“小悅悅事件”就不可能發(fā)生。二是掌握公權者的行為問題，比如官員利用權力為親朋謀取優(yōu)先利益，引發(fā)社會的普遍反感，這說明人們不喜歡這樣的行事原則進入公共關系。三是個人道德和社會倫理的問題，秉承家庭責任和道德的人是一種好人，可是所有的好人也不一定能組成一個好的社會，個人倫理不等于社會倫理。
好人組成好社會這樣的假定實際上無法成真，原因是人們在不同的環(huán)境中，針對不同的對象和情景時行為不同。所有人組成一個大家庭，像兄弟姐妹那樣相互對待，僅僅是愿望而非社會事實，而我所理解的研究工作，須以社會事實而非愿望為基礎。因此，如果我們不是從愿望，而是面對真正的社會現(xiàn)實，就會看到，用家庭規(guī)則構(gòu)建公共社會的諸多困境。我甚至認為，這至少是中國社會公共關系諸種危機的來源之一。相對于傳統(tǒng)社會，現(xiàn)代社會的活動范圍大大擴展，要求社會規(guī)范的性質(zhì)發(fā)生改變———不是針對某個特定組織中的成員，比如家庭成員，而是針對整個社會成員，合作與共處的對象變了，家庭中私人關系的規(guī)則，或者道德，就無法在陌生關系、公共社會中，為行動者提供對他人行為預期的指南。家庭主義的親疏遠近規(guī)則和內(nèi)外邊界意義，妨礙規(guī)則向非個人性的公共方向轉(zhuǎn)化。因此在其基礎上構(gòu)建的社會秩序，可能是私人社會、團體社會、地方社會、宗族社會，而非公共社會，它與規(guī)則面前人人平等的價值相沖突，而這一價值正是組成公共關系的基礎，也是法治背后的道德原則。這種堅信并非來自立場或者主義，而是活生生的社會現(xiàn)實。
飛舟、敬東和應星剛才的發(fā)言提出了一些質(zhì)疑，但還沒有說服我。我感到三位同仁的批評雖有鋒芒，但重心在伸張一種面對傳統(tǒng)倫理的態(tài)度，因此，我們的討論中，通過展示根據(jù)、邏輯及客觀作用（并非動機）的究理式交鋒并沒有發(fā)生。
對于一個論題的討論，立腳點背后的目標很重要。這些目標會影響到學者的分析方向。比如傳統(tǒng)倫理這個主題，我們經(jīng)?？梢钥吹饺N不同角度的討論：美學或者欣賞的角度———關心我們感到愜意舒適的生活方式和文化氛圍是什么；教化或者是做人的角度———關心我們應該成為一個什么樣的人，是否應該教育我們的學生成為一個好人；作用分析的角度———關心傳統(tǒng)倫理對于社會行為的現(xiàn)實影響，及其整體后果是什么。三種角度的目的不同，背后的真正的焦點問題就不同。如果從做人的角度，毫無疑問，君子倫理是我們應該的修為；從審美角度，溫情令人感到安全舒適；從作用分析的角度，我們關心的問題就變成，對于整個社會，特別是現(xiàn)代的、高度流動的、多元異質(zhì)社會來說，傳統(tǒng)倫理是否有助于解決社會秩序問題，對此我不確定，甚至非常懷疑。但這樣的提問無關于審美和教化主題，無關當然就談不上相互否定，因為這三個角度回答問題的邏輯不同，各自關心的基本問題是不同的。
飛舟提出國人不可能將公私分開，我也曾寫文章闡明（華北西村人）公私混合的行為特點[5]，這說明在判定事實方面我們是一致的。分歧在對這一事實的評價，也就是說，這一事實對于社會秩序達成的意義，飛舟的評價正面，而我則比較負面。我想，差別也許來自我們對于“秩序”的看法或標準，即怎樣算是一個“好”的社會，存在不同偏好。這個問題顯然需要進入價值層次，才能形成真正的交鋒。但價值屬于信念和規(guī)范性議題，難以用證明性語言說明。敬東提出對于傳統(tǒng)需要理解和同情的態(tài)度，帶著尊敬的態(tài)度去了解，看中國人的行為特征有哪些不同的地方……如果批評就是不理解，不同情，或者不尊敬，誰還敢批評？如果我們的研究問題是關于國人和西人的行為差別，就沒有超出20世紀80年代社會科學中國化的討論。那個時候的基本問題正是這個，而且得出的結(jié)論到現(xiàn)在多數(shù)人是接受的，那就是中國人和西方人的行為方式有較大的差異。對這個事實問題有共識，說明它大致已經(jīng)解決，已經(jīng)有研究答案：我們這個社會和他們的社會有差別。對于回答事實性問題，這是一個中性的結(jié)論，本身無關續(xù)接或者反對傳統(tǒng)的態(tài)度。在我看來，研究者分析傳統(tǒng)本身———不管結(jié)論是肯定還是否定，已經(jīng)說明了這一論題在他們視野中的重要性，加入研究，本身就是試圖對其加以理解和尊敬的行動展示，對學問的理解和尊敬，在于探究，無關結(jié)論，無關贊同還是否定。
所以，不應停留在80年代已經(jīng)解決的問題上，應當往前走，提出新問題、未解決的問題。我認為，更重要的問題在于做出判斷：這些差別具有什么樣的性質(zhì)，它會造成什么樣的后果，它會把社會帶到哪里去，它會形成什么樣的行為標準，這些標準將形成什么樣的社會，是不是符合人們利益的社會秩序。這里面棘手的研究問題很多，比如，如果傳統(tǒng)文化能夠解決現(xiàn)代社會的秩序問題，為什么它的效用下降了，為什么它在今天不怎么起作用了？既然那么多人很喜歡它———作為做人的道理，它在中國歷史上也非常具有生命力，為什么今天它對于整個社會的規(guī)范效用在下降？這些問題靠感情反應，比如敬意、教化、溫情和道德批判都無法給出令人滿意的答案，如同鮑曼（Zygmunt Bauman）所言，在變化了的社會現(xiàn)實面前，任何道德說教都無濟于事，如果說服力可以依賴情感成立，那么仇恨和暴力就會增強說服力，熱愛和偏執(zhí)就會提高公正性，但我們都知道，它們是截然不同的。
分析傳統(tǒng)倫理和社會秩序的關系，雖然可以有不同的重點，像我剛才所說，從不同的角度一定會有不同的方向，但是，無論走向哪一個方向，都需要有一些基本的標準。這些標準包含基礎性價值。如果這些標準不建立起來的話，很難有共同討論的基點。目前的討論當中，標準比較混亂，或者說還不太清楚。社會秩序雖然說是可以具有多樣性的形態(tài)，沒有兩個社會是完全相似的，他們之所以可以互相比較，或者作為參照系的前提，是因為具有一些共同接受的標準。兩個不同的社會根本就不該比較，還是因為我們沒有找到標準，所以無法比較呢？比如有兩種秩序，對等關系和等級關系，前者是可以相互約束的關系，后者則要有權威來約束下級，但權威自己不受下級約束，前者是雙方都有自主性，后者是只有權威有自主性……在這個例子里，顯然，必須存在一些標準才能評價這兩種秩序：可制衡、對等性、自主性等等這樣一些標準，就成為判斷秩序的關鍵。沒有標準是沒有辦法評估秩序的，更不要說能發(fā)展出有益的知識性討論。
對于研究者而言，這些標準就是一些分析概念，不論出自哪里，中國還是外國，都可能構(gòu)成分析標準。標準不是指那些只能說明一種現(xiàn)象的詞，它應當滿足系統(tǒng)性、非個人性、非偶然性、客觀性等等條件，能夠分析較多現(xiàn)象的分析概念。所以把中西不同作為一種標準劃分不是一個有益的做法，因為它妨礙分析能力的發(fā)展，也妨礙中國的分析概念走向世界。比如，費孝通先生基于中國的事實證據(jù)，命名了一種分析概念———差序格局，只有作為一種組織關系類別，可以用它分析發(fā)生在任何國家和地區(qū)的類似現(xiàn)象，才能成為世界共享的標準。在這個意義上，公共性、公共領域、私人領域這樣的一些概念具有同樣的意義，不管它產(chǎn)生于哪里。如果它們獲得接受，就可以成為一般性的分析概念，這樣，中國可能產(chǎn)生普適的概念，西方也可能產(chǎn)生普適的概念，因為知識是公共品，對全人類有用。但如果用是中還是西來分類它們，就會妨礙知識進展。
還有一些問題，我覺得挺重要，很希望能夠聽到社會學者的回應。比如，傳統(tǒng)倫理中的“親親尊尊”，和平等、自主這些價值的關系究竟是怎樣的，是無關的、對立的，還是可包容的呢？比如恩情、情義，這些中國社會特別看重的倫理價值，和社會公正的關系是什么？還有，利益和倫理是否是矛盾的？二者的正當性根基各是什么，作為秩序規(guī)則，他們各自的社會后果是什么？利益背后有沒有倫理，利益是背離倫理的，還是有不同與傳統(tǒng)利義之分的倫理？求利則不義嗎？求義則無利嗎？規(guī)則倫理，換句話說制度倫理，和個人倫理之間的關系是什么？我不是儒家倫理專家，但我覺得，如果要討論傳統(tǒng)倫理和社會秩序的關系，這些都是比較重要的問題。我感到剛才的討論中，不知道是不是我的誤解，好像把倫理和規(guī)則看成是對立的東西，但在我看來，任何規(guī)則的背后，無論是否意識到，都是有倫理的，都會發(fā)生具有道德含義的行為激勵。正因為如此，才會存在好制度和壞制度的差別。這是我提出來的問題。
對于社會倫理的特點，我有這樣一些看法。第一，倫理是歷史性的，就是說它是變化的，某種倫理不是永恒的。比如說利益作為一個具有正當性的倫理，其實是在市場社會以后才建立起來的，但在之前它肯定不是那么具有正當性。所有的倫理都隨著經(jīng)濟社會的變化而變動。比如生育原來是利己的，現(xiàn)在就變成利他的。為什么同樣是生育，會變得在倫理上有如此不同的地位？那是因為社會環(huán)境變了，一些要素的價值關系變了，福利制度也不同了。還比如，過去中國人的財產(chǎn)只傳兒，這個現(xiàn)在也發(fā)生了很大的變化。與其說這是女權主義者戰(zhàn)斗的結(jié)果，不如說是經(jīng)濟要素和價值的變化、財產(chǎn)的流動性、可交易性發(fā)展導致的結(jié)果。目前養(yǎng)老倫理的問題，我覺得也是這個樣子。所以社會變遷總是伴隨著一系列倫理的爭議，其實新的倫理原則都是在爭議當中建立起來的。目前中國就處在這樣一個時期，我們對于倫理的爭議會這么敏感，正是因為有些新的倫理原則出現(xiàn)，有些正在失去正當性。
第二，倫理的另一個特點，是情境性，它在不同的領域含義是不一樣的。比如公域和私域、公共倫理和私人倫理。倫理是具有社會性的，就是說它具有非個人的意義。當一個人生活，像魯濱遜在孤島上生活，不需要倫理，因為他不會傷害到任何其他的人，也不會因為傷害到他人，反過來再傷害自己。所謂倫理其實是整體生存的條件，需要合作就需要倫理，集體生活需要倫理。最后，也是最為重要的，倫理依賴規(guī)則存在，否則沒有辦法延續(xù)它的生命。倫理需要表現(xiàn)在行為規(guī)則或是制度中，如果沒有制度或者是規(guī)則作為實現(xiàn)倫理的形式的話，倫理就沒有辦法在群體生活中得到維持。從本體論上說，倫理始發(fā)的主體不一定僅僅是人，還有制度。
回應一下飛舟剛才講到的一個現(xiàn)象。我認為這個現(xiàn)象非常有意義，而且具有普遍性。就是發(fā)現(xiàn)中國人無論在任何場合、任何環(huán)境里，總是在復制傳統(tǒng)的人際關系。比如說經(jīng)商，他用尋找關系、交朋友的方法。飛舟的意思似乎想說，這和西方人不同，西方概念也不能解釋。我的看法是能解釋。因為傳統(tǒng)倫理關系規(guī)定了中國人的權利、責任和義務。只有在傳統(tǒng)關系中，他才能確定和辨認這些權利、義務和責任，才能預期各自應當?shù)姆磻自捳f，就是知道自己該怎么做，他人會怎么做，知道該怎么相互對待。這些東西建立的安全性和確定性，相互的約束關系就此產(chǎn)生。但是當他進入到一個新領域，面對一些新關系，一些不熟悉、無法與之構(gòu)造差等關系的人的時候，也不知道對方即將如何行為的時候，為了確定預期和合作安全性，他的做法就是重建傳統(tǒng)熟悉的關系，這樣來降低風險。復制這樣一種關系的用途，有利于辨認自己和對方的權利、責任和義務，知道規(guī)則，不用再去學習陌生的規(guī)則，自己所不了解的權利、責任和義務。最簡單的例子，有個德國老板在中國建廠，他說最頭疼的事兒是一到春節(jié)，多數(shù)工人回家再也不回來了。他們完全沒有企業(yè)忠誠的概念，沒有人理會跟他的工作合約。換句話說，工人和老板簽訂的合約，是一種陌生關系中的權利、義務和責任合約，這個合約不能約束他對老板的責任，對企業(yè)的忠誠，但是他在親人關系、朋友關系中則能，所以只有恢復這個舊關系時，這個真正的約束才會生效。在陌生人中復制特殊關系，是為了增強確定性和約束性。沒有這個，就沒有辦法行動。這是我的一個解釋。這種解釋使用了權利、責任、義務、確定性和約束性這些分析概念，它們并非不能解釋中國式的問題。
如何明確、辨別、激勵和約束責任的問題，在所有的社會都存在，在中國社會，是用傳統(tǒng)的社會關系做到這一點，在西方社會，是用合約做到這一點。形式不同，但本質(zhì)上都是解決責任的確定性問題。在我看來，這是社會秩序的核心問題。
【渠敬東】這可不只是一個制度問題，西方?jīng)]有宗教的鋪墊，幾乎是不可能的。
【周雪光】你不覺得西方的宗教也是一種制度嗎？
我想問問在座做研究的人，在你們的理想狀態(tài)下，研究中國傳統(tǒng)，不管是經(jīng)史還是社會秩序，你們認為應該怎么樣去做？從研究、教學、培養(yǎng)人才，還有其他方面，這個領域你們希望看到什么？不僅是你們個人的工作，而是這個領域你們希望看到什么狀況？
【翟學偉】我們想得沒那么大，就是在社會學教學中要有中國社會的內(nèi)容，這個內(nèi)容是中國社會學家通過努力做出來的成果。我們學社會學概論、分支社會學，中國這套東西卻裝不進去。身為中國社會學系的學生，除了自己生長在中國，中小學那一點點經(jīng)歷以外，他對這個社會的傳統(tǒng)、歷史和社會運行方式始終沒辦法知道。
【張靜】他們知道的都是書本上的。
【翟學偉】或者說就是一些口號式的，理論課上跟現(xiàn)實生活有很大距離的東西。很遺憾，一個社會科學或社會學系的學生，沒有通過專業(yè)了解到他身邊真實社會的運行方式。我覺得這是不應該的。
【應星】在現(xiàn)在的學科發(fā)展形勢下，我們需要更多像瞿同祖、楊開道、蕭公權這樣的歷史社會學研究，這還不單是為了探究歷史本身，而是與理解我們的現(xiàn)實生活緊密聯(lián)系在一起的，這不是你去工廠蹲個點、發(fā)個問卷就能做的。中國社會學恢復30年，很少能看到這樣把歷史和現(xiàn)實打通的研究了。
【渠敬東】民國時候的燕京大學都教什么呢？我們回過頭來討論，問題就明顯出現(xiàn)了。比方說，我們現(xiàn)在的課程都是分支社會學，但是老燕大的時候，民族學、社會學、社區(qū)研究，包括調(diào)查、歷史研究，所有這些都統(tǒng)合在一起。
舉一個例子，瞿同祖的學士論文就是做周代政治制度，中國封建制度，他打下了特別好的基礎，不信去看看瞿同祖20多歲寫的文章。他系統(tǒng)地學甲骨文，學很多東西，對西方的學問也懂。有這個基礎才能使他在后面的研究中完整呈現(xiàn)出對問題的關心，無論是中國法律的儒家化，還是漢代社會結(jié)構(gòu)、清代地方政府。所以，如果考察燕京大學的整個培養(yǎng)結(jié)構(gòu)，是非常開闊的，這里的社會學學者，比如吳文藻和費孝通，和史學界的一把手，如顧頡剛，有完整的對話和爭鳴?？唇裉焐鐣W什么樣，學分制啥也學不到。
【周飛舟】剛才講得宏觀一些，我是做經(jīng)驗研究的，主要做田野。田野調(diào)查里遇到的主要問題，其實是和讀古代的東西有密切聯(lián)系的。行動者認為“這個是對的”這件事特別重要，這個道理需要往前追。這是我做經(jīng)驗研究時最重要的感受。從方法論的角度說，要理解現(xiàn)實經(jīng)驗，就和傳統(tǒng)的道理有關系。
【周雪光】我更關心生態(tài)學的問題。我們大家應該都有這個共識，傳統(tǒng)對于理解現(xiàn)代社會很重要，而且社會學本來就該研究這些很有特點、有歷史淵源的東西。我說生態(tài)學的意思是，這需要多方面的協(xié)作研究，協(xié)作并不是說有人要統(tǒng)起來研究，而是說要有一個氛圍。我在想這個氛圍是什么樣呢？比方說飛舟在研究五服，或還可能轉(zhuǎn)去研究其他東西，敬東在研究封建，還有剛才列的那幾個關系，應星在研究黨史，翟老師在研究人情、面子，我們?nèi)粘Ｉ钪械娜藗惐憩F(xiàn)。那么你們希望其他人，怎么能和你們的工作有所呼應？我說的呼應不是你來領導他或他來領導你，而是說如果這個領域有很好氛圍的話，是什么樣的情況。舉個例子來說，社會學的系科建設、理論流派或研究流派，應該是什么樣的狀態(tài)？我在想你們?nèi)绻芯渴?，還是孤零零在做研究，但如果有一批人，有各種各樣流派在爭論，情況會很不一樣。
還有，從經(jīng)的角度研究，對中國古典教義的理解，飛舟有一些研究，應星做的黨史，也有點社會史的味道，講到經(jīng)史之間的相互聯(lián)系。當然從某種意義上，六經(jīng)皆史。但是從我們做社會學的角度，和別人不一樣的地方是什么樣子？
【翟學偉】讀經(jīng)以及弄清楚中國傳統(tǒng)思想家在經(jīng)上談了什么東西，和你認為歷史很重要，搞清楚歷史是對現(xiàn)在的意義，這是兩種不同的路子。我想問，中國的學術傳統(tǒng)內(nèi)部，經(jīng)上談了什么，對這個問題的認識，無論在史學界，還是思想史學界，明清的時候已經(jīng)做得非常好了。現(xiàn)在你能夠完成的，是他們沒有做的東西呢，還是因為我們掌握了新學問，至少對中國傳統(tǒng)學問來說是新的社會科學，能夠找到不同的解讀方式，才讓社會學有新拓展的可能性？目前，至少從討論中寫出來的東西看，并不讓我感到這是一個社會學科要進入的東西，也沒讓我覺得，歷史學家和思想家做不了這個東西。
【渠敬東】這確實是很實質(zhì)的問題。我還是想回到前輩上去。我覺得費老其實是在探索，用社會學的方式理解中國歷史，比如《鄉(xiāng)土重建》和《皇權與紳權》這樣的書。書的寫法，不是用歷史學家的方式，也不是傳統(tǒng)經(jīng)學家的方式。傳統(tǒng)經(jīng)學一定本著所謂“天不變，道亦不變”的原則，歷史學家一定要考證出歷史具體發(fā)生的細節(jié)，或者說歷史是否真實地這樣去演繹。費老寫的書不是這樣的。費老寫，什么東西是主導中國傳統(tǒng)社會最重要的因素，這個因素怎么在歷史過程中演變，發(fā)生的脈絡是什么。費老講雙軌政治，特別是講紳權的時候，他一定不是講中國傳統(tǒng)上就有紳權，他是講從封建到郡縣后紳權才出現(xiàn)的，所以歷史條件非常清楚。
從廣義上講，這是社會學而不是歷史學的分析模式。如果有誤解說社會學家不能談歷史，那馬克思（Karl Marx）、涂爾干（mile Durkheim）、韋伯（Max Weber）全是歷史學家，只是他們談歷史的方式和經(jīng)典史學不一樣，有著邏輯內(nèi)在演變，包括結(jié)構(gòu)條件發(fā)生的變化。社會學家應該做這種事情，他并不是對某一村落、家庭或某一朝代的具體制度、官階，做還原性或考據(jù)性的研究，而是要看社會構(gòu)成，看是社會底層、中層、上層相互聯(lián)系的邏輯是什么，邏輯的演變是什么。我覺得這是社會學應該開拓的一個領域，這個領域不是社會學和歷史學決然區(qū)分的地方，是可以慢慢嘗試去做的。事實上，韋伯做的歷史研究，本質(zhì)上就是這樣的。如果看中國和西方最經(jīng)典的學者，社會學家非常重視歷史，沒有這個鋪墊，你不知道現(xiàn)代社會從哪里來的，你根本不知道現(xiàn)代社會的脈絡是什么。
【周飛舟】我還是從另一個角度補充。“社會學”三個字本來和中國古代的學問沒關系，因為社會學是西方的學問。如果你這樣定義，從西方來的就叫社會學，或者用西方方法研究的就叫社會學，那確實沒有必要回到傳統(tǒng)。但是如果你認為，社會學是談一個社會的結(jié)構(gòu)、民情，理解社會行動或社會組織的話，那這門學問可不只是西方人有，中國古代就有，只不過它不叫社會學而已。古代也沒有其他現(xiàn)代社會科學門類，但它有一個淵源，就是關于人與人的關系。這些東西算不算社會學呢，它不算社會學算什么呢？它肯定不是歷史學，很多東西都不是歷史學。喪服這個東西是不是歷史學，把喪服歸入現(xiàn)代的哪個學科合適呢？其實是歸不進去的，只能說是經(jīng)學，但經(jīng)學在現(xiàn)代學科中已經(jīng)不存在了，這是純粹從學科角度上面對的一個困境。現(xiàn)代和傳統(tǒng)的學科設置有斷裂，這是我們本身的問題。
我個人的思路，為什么要回到經(jīng)學去尋找現(xiàn)代和當代中國人行動的意義？行動的意義包含了傳統(tǒng)的東西、中間的變化和當下的東西。我覺得當下的東西、西方的東西（構(gòu)成他行動意義的東西）相對好理解一些，受了社會學訓練，可以用交換的視角分析關系，但缺的一塊，是怎么理解行動中傳統(tǒng)的意義。傳統(tǒng)到底是怎么構(gòu)成的？首先需要的是理解傳統(tǒng)的意義是什么，這就是第一步。一個人非要那么做，純粹是個性使然，還是其中也有社會的部分，有叫作客觀意義的成分？社會學有這個信念，社會學不是純粹個人性的東西。
【渠敬東】如果能讓學生系統(tǒng)理解這個事，其實課程是應該有所調(diào)整的。但我的前提是，中西一定要有所對應，西方的課開得越好，中國的課才能開得越好，而不是這個強化，那個弱化。社會學如何做這件事？不在于我們拿歷史、經(jīng)學，讓學生把所有的經(jīng)都念了，這沒有意義的，而是要念真正能構(gòu)成社會結(jié)構(gòu)的、社會關聯(lián)部分的實質(zhì)的“經(jīng)”，這是需要解讀的。怎么做這個解讀，也不是純粹先從概念出發(fā)，而是第一，要先尋求讀經(jīng)的傳統(tǒng)做法，然后和現(xiàn)代的解釋做對話。這樣既能理解古代社會是什么樣，也能理解現(xiàn)代社會，我們理解現(xiàn)實，往往是因為有張力，才能構(gòu)成對現(xiàn)實的理解。
第二，一定要看經(jīng)所謂不變東西的變化在哪里。如果我們社會學來開中國歷史課，我個人認為，不需要像歷史系那樣各個部分都要講清楚，而是將中國歷史上社會結(jié)構(gòu)變化最核心的節(jié)點講清楚。如果沒有這個系統(tǒng)訓練的話，在現(xiàn)實中看不到東西，也不知道背后的邏輯是什么。美國在很多領域里課題制已經(jīng)被資本征服了，所以不要覺得美國做的是本來的學問。我說的意思是，任何時期的學術形態(tài)都有其限制，有不同的可能性，要看清楚美國的優(yōu)缺點，制度的限制在哪里，思想的停滯在哪里，創(chuàng)新在哪里，才能明白自己的處境。我總的意思是，不要把美國徹底理想化，也不要把它妖魔化。美國傳來的，非常popular的學問，我覺得不解渴，覺得他們的水平不高，很簡單，就是這個直覺。但美國也有特別好的學問，要學這個東西，比如不論它對中國研究的討論，還是在其他領域的研究，它的視野非常開闊，修養(yǎng)非常開闊，它永遠不停留于某一問題單一解釋的方法，我覺得這應該好好學，應該把這些人請到這兒來和大家好好聊聊。而不是整天模仿所謂標準化、程序化的方案，這樣的學習，就是為了找工作而已。
【周雪光】稍微再往前面推一步，剛才你們講的主要是個人研究，以及教學怎么去教的問題。我想問，追溯到中國傳統(tǒng)的經(jīng)和史的研究，在方法上應該有哪些特點？
宮崎市定出了一本書后，譯者韓昇教授在他的序中寫到，當時日本史學和中國史學的區(qū)別是，中國史學是考據(jù)學，日本史學是解釋學。宮崎市定的特點，不是有一分史料說一分話，而是要多說幾句，不僅要多說幾句，還要嚷幾句喊幾聲，引起大家注意。對過去的這些研究，是不是應該留給史學，社會學是不是更應該關注，經(jīng)的傳統(tǒng)它是怎樣演化過來的，演化中有哪些過程機制強化了它，或改變了它，或在不同領域有怎樣的應用？這塊是不是社會學應該特別關注的東西？這就是研究方法和側(cè)重點的問題，我想聽聽你們的意見。
【周飛舟】喪服制度是一個很特別的東西，它其實是一套制度和規(guī)則，它不是四書里講的那套東西。你去看喪服，清代浩瀚的文獻，沒有人談義理。沒有思想家在談這個應該咋樣，那個應該咋樣。大家純粹是以討論一個制度的態(tài)度來談的，而且它特別像判例一樣的東西，《通典》中有相當大一部分都是問答題，而且這問答題都是真實發(fā)生過的。死了，應該給他穿什么衣服，穿多長。去查《喪服經(jīng)》，但《喪服經(jīng)》里沒有，有兩種或三種答案，這個答案是說，根據(jù)《喪服經(jīng)》的某一條原則，可以推出來他應該服這個服，他的問答是在論證他的推理過程。但另外有辯駁，有人有不同意見，說推理的某一邏輯或原則不符合儒家的經(jīng)義，應該這樣來推，所以最后他應該服那個服。有非常多的，非常復雜的制度討論，它構(gòu)成了一條線，就是喪服制度演變史。一直到民國，中國人確確實實就是這么服服的，不服你就會丟官，有的還會被抓起來，會受到各種懲罰。它的基本形態(tài)有演變，而且演變的脈絡極其清晰，因為這屬于禮教，是官方文件里特別需要記載的東西。它又接到了上面的東西，因為屬于經(jīng)的地位，你從它當中看，怎么能夠上面體現(xiàn)經(jīng)義，下面又能實行。
像禮學里的其他東西，比如說喪禮、婚禮，歷史演變就非常大，這和喪服不一樣。我也不太清楚原因，可能是社會變化的結(jié)果，比方說封建制沒有。因為按照喪禮的要求，一定得是卿大夫之家，有封地，才能按它這個禮的要求來辦，沒有封地的話，那些要求你做不到。比如說死一個人要擺24套衣服，到后來郡縣天下之后就沒有這個條件。我覺得這個變化是非常重要的，它是怎么一步一步變化，怎么在不同等級之間變化，老百姓的怎么變，士大夫的怎么變。變化肯定不是隨意變化，是按照某個原則來變化，那么它變化的原則是什么？千變?nèi)f化的喪服案例討論，讀起來是最麻煩的東西，我的學生都深有體會，現(xiàn)實的情況非常復雜，遠遠超出經(jīng)里面談到的內(nèi)容，經(jīng)里面只是列舉了一些情況，但現(xiàn)實情況要復雜得多。這些服例就是在講，在變化的情況下，你應該怎么做，你為什么應該這么做，并不是隨意的。它在變化的情況下，變中有不變，不變中有變。我覺得經(jīng)的意義主要是在這兒。
【翟學偉】但是從史學的角度上講，社會史和文化史都會去同樣討論這些問題。
【周飛舟】別的我不太清楚，其實我的視野比較狹窄。喪服的研究就是基本上沒有，很簡單，喪服的文獻很少。
【應星】我從另一個角度來補充一下。我的研究從原來的經(jīng)驗研究，轉(zhuǎn)到所謂的黨史和革命史的研究，它跟史學、傳統(tǒng)的黨史其實是有不同的問題意識的。第一個，我們通常說不僅要知道制度是怎么做的，還要知道制度是怎么想的。第二個，《大河移民上訪的故事》里面最重要的結(jié)論是說，農(nóng)民和國家不是簡單對立的，農(nóng)民上訪和國家擺平其實是同一個思維，遵循同樣的政治文化。表面上看，國家的權力之間有斗爭，有分裂，國家不是一個整塊，但是它的背后又有一些整體的東西，比如共產(chǎn)黨人是怎么煉就的，他身上的氣質(zhì)是怎么出來的。目前社會學主流研究對此關注是很不夠的，我們要回到共產(chǎn)黨所塑造的傳統(tǒng)去看。
最近我參加了一次和史學家的談話，他們對我的革命研究既失望又覺得很好。什么意思呢？他們覺得我現(xiàn)在做得太像史學了，似乎沒見到社會學進來后帶來了什么新東西。而我的想法是要有耐心，要先進得去歷史的深處。史學現(xiàn)在有兩個較突出的問題。第一個問題是做高層的與做基層研究的是兩撥人，相互分離的。楊奎松、沈志華等強調(diào)把傳統(tǒng)的實證史學帶進黨史研究，但他們的研究集中在高層。楊奎松自己在會上說，學生做建國史的時候，缺乏對基層社會的經(jīng)驗感受。而我的想法是要帶著總體史的關懷進入地方史研究。不是由材料直接決定問題，而是要按照自己的問題意識選擇關鍵事件。但具體做的時候得盡可能比照史學那樣去處理材料。
第二個問題就是在黨史研究上的立場偏向很明顯。關心古田會議和富田事變的似乎完全是兩種路數(shù)。然而，這兩個大事件幾乎是在同一時期由同一些人經(jīng)歷的，它們之間有沒有內(nèi)在聯(lián)系，這是以前史學研究很少去考慮的。有些研究僅從術的層面去理解政治文化，而有些對道的理解又停留在意識形態(tài)層面，還有些僅從史實去梳理勢的變化。而我所感興趣的是如何逐漸把道勢術這三方面貫通理解。當然，這需要特別的耐心。歷史研究本身是需要時間的磨礪的。就像福柯所說的譜系學的特點：“灰暗的、耐心的、細致的文獻工作。”我們需要向史學學習，我們得承認，整個史學有其深厚的傳統(tǒng)，以及比較成熟的處理材料的方式。當然，我們研究背后的問題意識并不是傳統(tǒng)史學的。
【周雪光】我和應星討論過，他說第一步就是要做到史學那么嚴謹，所以他確實在用史學的要求做東西。這讓我想起在美國社會科學界一個相應的故事，提出來看能不能和大家討論一下。芝加哥大學政治學系有一個人叫約翰·帕吉特（John F.Padgett），是個政治學家，他花了很多年研究佛羅倫薩資本主義興起問題。他是政治學家，但受社會學很多訓練，他從哈佛畢業(yè)的時候是做網(wǎng)絡的，學了很多網(wǎng)絡技術。拿到tenure以后，他一頭扎進佛羅倫薩這個地方，那兒有很多大家族，他搜集家族的歷史記載、婚姻網(wǎng)絡、他們互相的資金網(wǎng)絡等。
他邀我參加了一個暑假討論會議，他這樣說過，他希望自己的研究工作首先會得到史學家的尊重，也為此花費了很大氣力。他花了很多力，他的文章也發(fā)表在史學刊物上，就是應星說的這個意思。
但是他和史學家的區(qū)別是什么呢？他用網(wǎng)絡分析技術，把過去歐洲文藝復興在佛羅倫薩這個地方的所有網(wǎng)絡做了很長的歷史性的收集以后，在美國社會學雜志上寫了一篇100多頁的文章，用網(wǎng)絡角度來解釋，為什么資本主義興起會在佛羅倫薩這個地方。他講幾個不同的網(wǎng)絡———婚姻的網(wǎng)絡、權力的網(wǎng)絡和資本的網(wǎng)絡，最后怎么會有一個新的制度產(chǎn)生了。他用的是史學資料，但最后的文章是用現(xiàn)在的技術來回答這個問題。他最近和沃爾特·鮑威爾（Walter W.Powell）合寫了一本書，叫《組織與市場的產(chǎn)生》（Emergence of the Organizations and Markets），引起了很大的討論。就是用同樣的想法，提出了很多模型的東西。
【張靜】我這學期讀書會正在讀這本書。
【周雪光】他是一個社會科學家，很偏社會學，他也是在用史學資料來回答歷史上的一個現(xiàn)象。但他的著眼點是關心現(xiàn)在，是想回答更一般性的問題。我在想你們也是在回答一般性的關于中國社會的問題。這些問題能影響我們看中國社會，給我們一個獨特的角度，提供一個獨特的研究方法，回答一個獨特的問題。
【張靜】我非常贊同。我們已經(jīng)觸及一些在方法層面很重要的問題。一個問題，就是我們處理的經(jīng)驗世界和分析世界不是完全一致的。我的看法是，必須是以經(jīng)驗世界為基礎，但是讓分析高于經(jīng)驗世界。如果我們把認識看成是一個縱向連續(xù)譜的話，那么往上走叫“抽象”，概念、框架和理論解釋，往下走就是經(jīng)驗，具體豐富的社會事實。學者的工作依賴社會事實，但不完全停留在這里。因為如果完全停留在這里，他就沒辦法抽象，沒辦法用一個分析的世界去看待它。但如果純在分析世界，則沒有根據(jù)。研究工作，在我看來，是從經(jīng)驗到分析這么一個循環(huán)往復的過程。學術訓練在某種程度上，就是訓練我們這樣做，這是專業(yè)工作和一般感受不同的地方。
比如我們分析一個案例，發(fā)生在中國歷史或者黨史上，發(fā)生在喪服或者經(jīng)學里面，都沒有問題，但我們的目的，是通過這個具體的案例去問一些更普遍的問題。任何一個具體的案例都是可以問普遍性問題的。不同的學科訓練，差別不在材料，甚至不在對象，主要在角度、方法和提問意識。
【應星】剛才雪光老師說的我其實也非常贊同，我們的基本想法也是那樣。只不過我們之前從沒有從社會學進入黨史研究的范例，無論材料還是方法。所以完全是在摸索，盡可能耐心點，一點點去做，最后希望能達成你所講的。我們有這么多豐富的材料，肯定還是要找模式性的東西，只不過可能現(xiàn)在還做不到。
【渠敬東】周老師說意大利佛羅倫薩的例子，我覺得潘先生做的研究就是這樣，他研究明清兩代嘉興的望族，和近代歐洲的人才，他就在講為什么中國在家族里面保持血脈和優(yōu)生，要如何編織社會網(wǎng)絡。他沒有社會網(wǎng)絡分析這套概念，但其實做的是這個工作。但是他后面有更多的義理，比如說，他研究中國傳統(tǒng)的家庭制度，或者研究“倫”這些東西的時候，他是說社會維持在這個位置的時候的網(wǎng)，換句話說，這個網(wǎng)絡是為目的服務的，網(wǎng)格分析不是一個技術，它是為了家族能在一個特定的歷史條件下延續(xù)這一目的服務的。家族在一個大的社會結(jié)構(gòu)里面處在什么位置，有可能產(chǎn)生什么變動，或者通過聯(lián)姻能達到什么效果，我覺得應該繼承這傳統(tǒng)。
社會學更應抓住什么，更應抓住那些能產(chǎn)生廣泛影響的人，習俗、禮制、道德或者是人的風骨。怎么樣能像風一樣吹動老百姓，讓老百姓借著風倒向了一邊，他覺得我行為要是太過違逆這風向的話，就覺得不好意思，沒面子。我覺得，這個東西是社會學問題。如果我們做社會史，應該做這種東西，而不是做單個人的研究。這個其實我們的前輩倒是做了好多貢獻，我們應該好好向他們學學。
【周雪光】翟老師的文章提出的儒教禮學和社會秩序的問題，說到要進入社會學的視野，那怎么把更多的人帶入到這個領域呢，讓更多的人有興趣進入，你們有什么想法？
【翟學偉】我的回答可能比較悲觀一點。
我可能算是進入這種想法比較早的人，至少是在歲數(shù)上、客觀上是比較早一點。我覺得整個中國的學術氛圍，是在一套激勵機制下在做。無論是國家社科基金，還是教育部的社科基金，以及中國與西方的接軌，和當代形勢下抓熱點是緊緊聯(lián)系在一起的。要么不斷用你之所學為政府服務的課題，有很多項目，設很多科研經(jīng)費，不斷鼓勵這些人，他們在學校里的位置就非常重要。但是另一方面，它還鼓勵什么呢？雖然政府機構(gòu)不知道你做什么，也不知道這個話題好不好，深刻不深刻，但你有本事在國外刊物發(fā)文章，教育機構(gòu)根據(jù)這個篇數(shù)也能決定你在學界的地位。按照這幾個導向，如果這一塊不為政府服務，又不是抓現(xiàn)在社會的熱點，沒有辦法在外國頂級雜志上發(fā)表，比如說五服，用英文講是說Wufu，同上面各項都對不上。那它就會有一大堆的問題需要去解決。學生大多數(shù)要到社會上找工作，他們都急于要在博士期間發(fā)兩篇論文畢業(yè)，要做一個讓接收他的學校或者單位覺得，“你搞的這個東西和我要的很吻合”，這堆系統(tǒng)一運行，就讓對這一話題感興趣的可能變得非常小了。
【周雪光】我自己感覺，做研究做到最后，史學維度非常重要。我在想，為什么要在做這么多年以后，才意識到這個問題呢？這個維度能看得更深，解釋得更有意思。但怎樣才能在學術研究中更好地采用歷史的維度呢？
【張靜】我深感史學重要，自己這些年閱讀的東西，有關歷史的多起來了，從中學到不少。但對于史實，如何提問，如何解釋，還是基本問題。我感到傳統(tǒng)治學應該有的，不是優(yōu)越感，應該是危機感。一方面，和“文革”時候相比已經(jīng)有了很大的進步，很多的人受過專業(yè)訓練，引進了很多東西。但另一方面，就是傳統(tǒng)學術的提問方向還沒有，或者還不能說有根本的動搖。這樣，社會科學的一些基本邏輯、方法或概念、框架，包括解釋，跟中國傳統(tǒng)的研究有很大的不同。我認為費孝通先生等前輩，已經(jīng)開啟了新的嘗試，雖然他們的研究對象有關中國傳統(tǒng)，但提問和分析邏輯已經(jīng)不同。我預感在這方面或有出現(xiàn)沖突和辯論。但這不是壞事，因為在傳統(tǒng)學問的支配下，這樣的辯論根本不會發(fā)生。這說明差別開始出現(xiàn)，不是指立場的左中右，而是說基本的方法和關注點，甚至目的，現(xiàn)在面臨著變化，學生感到無所適從，也是正常。
【渠敬東】就別說中國傳統(tǒng)了，問問學生究竟對西方理論有多大尊重呢？也沒有的，不過就是表面上用西方的概念。
【張靜】我講的主要是方法邏輯和提問意識。剛才說到陳寅恪，我覺得已經(jīng)非常接近我們今天所理解的方法邏輯。他能從具體的經(jīng)驗問題來解答一個普遍性的問題。還有瞿同祖、費孝通，問題意識都和現(xiàn)代知識有關。
【應星】傳統(tǒng)中國和所謂西方，這兩個東西在陳寅恪那里是怎么鑄就的，這個是特別值得專門討論的。
【渠敬東】涂爾干也講統(tǒng)計學，最核心的概念就是風俗統(tǒng)計學，不是今天發(fā)問卷的統(tǒng)計學。統(tǒng)計學才是研究風俗、民風的學問，不是今天什么收入、教育程度，不是這玩意兒，我覺得要不斷回到社會學的原初問題，包括西方和中國的。
我只用兩個概念做個對比，其實是一個概念。我們?nèi)绻岱饨ㄖ频臅r候，這不是一個非常高端的分析概念，馬克思講整個歐洲的中間部分，無論政和教都和封建有關系。我們說封建制概念的時候，歷來特別尊重馬克思或后來馬克·布洛赫（Marc Bloch）講的封建概念，在知識積累里我們接受它，這是個分析概念，很重要。然而，我們要提到中國的封建制概念的時候，第一個感覺是這個西方概念不可接受，覺得這個東西非常糟糕。一般接受過教育的人，一般的學生，都覺得這個東西沒什么內(nèi)容。這就扭曲了。我的意思是，本來很有普遍性的概念，學生卻很難去接受它是個普遍性概念。封建制對中國來講是個要了命的，既是體制，又是精神，還是文明的實質(zhì)概念，如果沒有能力去了解，沒有受過教育，就沒有能力講它凝結(jié)的最重要的成分是什么，反倒容易接受西方馬克思主義講的封建概念，比如說采邑、莊園這套東西。
【周雪光】但我沒有讀到就中國封建制的實質(zhì)性內(nèi)容進行討論的文章。
【渠敬東】因為受了一套后歷史學理論的影響，覺得可以全部解構(gòu)啊，這個不行。何謂最核心的普遍性問題，這個東西你得有修養(yǎng)去接受、體會它。
【周雪光】程序化的東西能產(chǎn)生影響，有時候提出一個很好的分析性概念，包括封建制，別人拿很好使，打開了好多結(jié)，本來有個打不開的，但通過這一個概念賦予分析性的內(nèi)容，就可以（做到）。從這個意義上來講，我們?nèi)鄙龠@個東西。這又回到剛才張靜講的，你能不能在現(xiàn)象里面提煉一些具有普遍性的東西，依靠分析性的工具。
如果有一個合適的分析概念，你能提出來，而且把古今貫通起來了，我覺得這恰恰是我們現(xiàn)在最需要的。如果在“經(jīng)”這一塊，確實有新意有成果，你們需要多說幾句，甚至大喊幾聲。不是停留在原來的解釋學上，說很多人很多種解釋，又添了一種，盡管是社會學家又添了一種。那距離我們的目標還是比較遙遠。
【渠敬東】我再舉個例子。比如，在座的有一位同學寫作業(yè)交給我。他研究傅衣凌的一田二主，因為明清普遍實行永佃制，說白了，地主也沒有這個權力隨時任意性地收回佃農(nóng)的土地使用權。為什么這么講呢，這個是跟國家思路有關系的，永佃制的核心是天子和民之間的關系。你如果大規(guī)模地兼并土地，其實天子就不能遵循道統(tǒng)里的一個核心地位，所以必須保證民有耕地種，特別是在一個農(nóng)業(yè)國家。在這個意義上來講，土地不歸農(nóng)民，還得保證他永久耕種。所以中國人的產(chǎn)權概念就發(fā)生了重大變化，地主的擁有權利和佃戶的使用權利，又和西方的土地權完全不同，因為西方只要占有權發(fā)生了變化，使用權隨著跟著走。我們這是你占有土地的人不能隨便更改使用土地的權利。使用權就相當于某種程度的占有權。這難道不是跟西方產(chǎn)權理論的對話嗎？
如果你要看現(xiàn)實，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)就是這個概念，村子的人辦廠子，不要求股份，不是一個土地所有權的概念。他索取廠子給我永久性的保障，我遇到困難了你要借給我錢，我要不種地了你要讓我上工。轄內(nèi)的村民，要求的是土地權利，而不是工廠經(jīng)營的利潤獲得權利，那么要求這個廠對我的保護性權利，但并不直接要分你的占有權。這不跟古代的傳統(tǒng)社會有密切的關系嗎？永佃制的權力關系對我們理解這個問題有共同邏輯性。農(nóng)民你給他十足的占有權，他也不完全按照占有權處理事務，這是我反對周其仁的地方。你給他地，他第二天賣掉，回頭還向村里要求保護。這個邏輯難道不在中國現(xiàn)實里發(fā)揮作用嗎？鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)是符合這個邏輯的，但是征地就不符合這個邏輯了，我會認為今天是歷史的倒轉(zhuǎn)。
【周雪光】將來各個領域的教科書里，都應該體現(xiàn)有中國特殊性的研究，納入到教材里，比如說，經(jīng)濟社會學、土地關系、城鎮(zhèn)化、社會關系、倫理等等。這是一個重要部分。如果有好的研究工作，能夠達到一定層次，能對其他研究有啟發(fā)，就會有借鑒的，別人就會拿來用，別人用了就會滲透到各個領域中，影響到各個領域的研究成果。將來有人總結(jié)要寫教科書的時候那就說，比如說，封建制這個概念對我們的解釋什么有用，已經(jīng)有哪些研究工作了，自然而然會進入了知識整體的一個部分。
我覺得一個方向還是很有希望的。有一本書《分析性描述》，英文叫做Analytic Narratives，所以叫analytic，史學是敘述性的，可是這些學者又加上分析性。政治學家或經(jīng)濟學家，做經(jīng)濟學方向，但研究的都是史學現(xiàn)象。我在想，經(jīng)史方面，能不能有些東西和分析性技術結(jié)合在一起。一方面要關注史學的東西，用史的資料來做研究，需要有人把細節(jié)的東西整理出來，然后另一方面進行分析，這個社會學趨勢已有，問題就是怎么樣做一個好的結(jié)合。做技術的和做實質(zhì)性研究的人交流，一起來帶學生，既滿足了學生就業(yè)，又滿足了要關注歷史、整理歷史事件資料的要求，提供了很多進一步分析的線索。這個是不是也可以考慮？
【張靜】不是只滿足于把資料挖出來本身，而是分析資料，關注這個資料說明了什么。
【周雪光】提供新的分析角度來看資料的意義。
【張靜】幾個小時的討論，大家很辛苦，但看得出來，也很快樂。這種非正式的小型工作坊，通過聊天來交流，推進了問題，大家都有收獲，比開大會，特別是社交性的會收獲要大得多。我希望在北大能夠經(jīng)常這么做。
注釋
【1】翟學偉：《儒家倫理與社會秩序》，載汪丁丁主編：《新政治經(jīng)濟學評論》第33卷，上海：上海人民出版社，2017年，第39-58頁。
【2】周飛舟：《差序格局和倫理本位---從喪服制度看中國社會結(jié)構(gòu)的基本原則》，《社會》2015年第1期。
【3】錢穆：《中國文化史導論》，北京：商務印書館，2000年，第151-152頁。
【4】張靜：《公共性與家庭主義---社會建設的基礎性原則辨析》，《北京工業(yè)大學學報（社會科學版）》2011年第3期。
【5】張靜：《私人與公共---兩種關系的混合變形》，《華中師范大學學報（人文社會科學版）》2005年第3期。
