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“回向三代”與“道統(tǒng)重建”：論儒家的歷史意識(shí)及其生成邏輯

作者：?jiǎn)魏鐫?/span>（南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院講師）

來(lái)源：《國(guó)際儒學(xué)論叢》第九輯，2020年

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摘????要：歷史意識(shí)是主體將歷史的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為生活實(shí)踐導(dǎo)向的意識(shí)活動(dòng)。它不僅反映了歷史的連續(xù)性，也包含了將歷史作為典范，指示后世政治文化發(fā)展進(jìn)路的目的性。儒家的歷史意識(shí)起源于構(gòu)建政治共同體的理智意識(shí)，其中包含了政治意識(shí)與道德意識(shí)，且根據(jù)不同的歷史情境展開(kāi)為不同的構(gòu)成形式。在儒家哲學(xué)中，第一種歷史意識(shí)是通過(guò)追述和詮釋前史以鑒于將來(lái)的“回向三代”，第二種歷史意識(shí)是立足“道統(tǒng)”建構(gòu)儒家的價(jià)值規(guī)范的“道統(tǒng)重建”。關(guān)于“三代”的追述以及“道統(tǒng)”的建構(gòu)都表明，儒家的歷史意識(shí)貫穿了時(shí)間的三維，其通過(guò)轉(zhuǎn)化歷史的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)來(lái)啟迪當(dāng)下和未來(lái)的生活實(shí)踐。

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關(guān)鍵詞：歷史意識(shí)； 歷史敘事；?儒家；?三代；?道統(tǒng)；

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近代以降，關(guān)于歷史客觀性的討論成為思想界的核心議題。廣義地看，歷史既可以指以往發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，又可以指人們對(duì)以往發(fā)生之事的主觀敘述。這兩個(gè)層面既相互區(qū)別，又有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，“構(gòu)成歷史的事件與行為等唯有通過(guò)歷史主體的歷史經(jīng)驗(yàn)才得以成為歷史”【1】?？梢哉f(shuō)，歷史與所謂“自在的過(guò)去”的區(qū)別正在于前者被歷史主體記憶、體驗(yàn)或敘述，而后者則是純粹的既往事件。既往事件通過(guò)歷史主體的經(jīng)驗(yàn)與詮釋才能構(gòu)成歷史，這一過(guò)程勢(shì)必伴隨著歷史意識(shí)(historical consciousness)的形成。呂森(J9rn Rüsen)將“歷史意識(shí)”定義為“將時(shí)間經(jīng)驗(yàn)通過(guò)回憶轉(zhuǎn)化為生活實(shí)踐導(dǎo)向的精神(包括情感和認(rèn)知的、審美的、道德的、無(wú)意識(shí)的和有意識(shí)的)活動(dòng)的總和”【2】。通過(guò)反思的活動(dòng)，主體將歷史領(lǐng)會(huì)為被詮釋的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，所以歷史意識(shí)本質(zhì)上是一種時(shí)間意識(shí)。作為歷史哲學(xué)的一個(gè)重要范疇，歷史意識(shí)與歷史觀迥然有別。所謂歷史觀，往往指關(guān)于歷史發(fā)展變化的規(guī)律、趨勢(shì)及其目的的基本觀點(diǎn)；而歷史意識(shí)則更多指向主體對(duì)歷史時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的感受與詮釋。相對(duì)于追求客觀性、普遍性的歷史觀，歷史意識(shí)無(wú)疑更側(cè)重主體對(duì)歷史的主觀性建構(gòu)。但是，這種主觀化的建構(gòu)并非肆意的，而是將歷史實(shí)踐中的人的主觀性與歷史進(jìn)程的客觀性有機(jī)地統(tǒng)一于某種內(nèi)在聯(lián)系之中。

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從先秦時(shí)代開(kāi)始，思想家們普遍具有一種“信而好古”的人文自覺(jué)，而尤以儒家為著。很多儒者認(rèn)為，較之于他們生活的時(shí)代，古代社會(huì)是近乎完美的，“歷史在實(shí)際上是一個(gè)道德衰退的過(guò)程，而根本不是一個(gè)由于世代重復(fù)而變得真實(shí)可靠的過(guò)程”【3】。然而，問(wèn)題在于，一方面，這些思想家所尊崇的古代歷史反映出很強(qiáng)的虛構(gòu)性，以至于在歷史敘述的內(nèi)部經(jīng)常存在著種種矛盾和破綻；另一方面，秦漢之后“正統(tǒng)”的歷史話語(yǔ)又往往是以對(duì)“三代”的論說(shuō)為保障的，而這一立場(chǎng)幾乎貫穿中國(guó)思想史的全部?jī)?nèi)容。今天看來(lái)，這個(gè)問(wèn)題即便不是懸而未決的，也必然困擾著現(xiàn)代學(xué)者對(duì)古史的理解與詮釋。在這里，我們不妨引入“歷史意識(shí)”的概念，來(lái)嘗試解決中國(guó)歷史敘述中的內(nèi)在張力。按照呂森的看法，歷史的客觀性可以被“懸置”，而其真正的意義在于通過(guò)“過(guò)去到現(xiàn)在”這個(gè)歷史過(guò)程來(lái)呈現(xiàn)自身的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。這種時(shí)間經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在于歷史意識(shí)之中。據(jù)此，我們可以說(shuō)，古代的儒家具備這樣一種歷史意識(shí)，它構(gòu)建了以“三代”或“道統(tǒng)”為核心的歷史敘事邏輯。這種歷史意識(shí)表明，古代學(xué)者對(duì)歷史的闡發(fā)并不純粹是為了懷古幽思，其更多的用意在于通過(guò)追溯歷史以寄托將來(lái)，其中蘊(yùn)含了時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的意義生成。

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一 儒家的歷史意識(shí)與歷史敘事

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中國(guó)歷史的一個(gè)基本特征就是連續(xù)性，其不僅僅表現(xiàn)在歷史書(shū)寫(xiě)層面的一脈相承，更突出地反映在文化精神的傳承方面。在這種代際傳承上，儒家文化起到了至關(guān)重要的作用。盡管我們不能以儒家文化概論中國(guó)思想傳統(tǒng)，但毋庸置疑的是，相對(duì)于佛老二家而言，儒家在歷史文化的接續(xù)上始終掌握著話語(yǔ)權(quán)。對(duì)傳統(tǒng)的重視在儒家那里積淀為一種理性化、人文化的歷史意識(shí)。儒家對(duì)史事的書(shū)寫(xiě)無(wú)不是基于歷史意識(shí)而展開(kāi)，“儒家很早就已形成深厚的歷史意識(shí)和傳統(tǒng)意識(shí)。歷史意識(shí)的重要之點(diǎn)體現(xiàn)在肯定歷史發(fā)展過(guò)程的延續(xù)性”【4】。儒家的歷史意識(shí)，首先在于肯定歷史發(fā)展的連續(xù)性，進(jìn)而在這種連續(xù)性的基礎(chǔ)上注重知古鑒今、以往察來(lái)，最后無(wú)疑包含了對(duì)當(dāng)下的批判與對(duì)未來(lái)的展望。

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呂森引用了卡爾—恩斯特·耶斯曼(Karl-Ernst Jeismann)的一句話來(lái)表達(dá)歷史意識(shí)，即“詮釋過(guò)去，理解現(xiàn)在和展望未來(lái)的內(nèi)在的聯(lián)系”【5】。這種將過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)貫穿起來(lái)構(gòu)建的歷史連續(xù)性，正是歷史意識(shí)的表現(xiàn)形式。在呂森看來(lái)，歷史意識(shí)雖然以“過(guò)去”為基礎(chǔ)，卻更多地表現(xiàn)出一種“超過(guò)去性”，“歷史意識(shí)恰恰沒(méi)有將有待詮釋的時(shí)間縮減為過(guò)去，而是通過(guò)回憶過(guò)去而徹底研究原則上總是超越過(guò)去維度的時(shí)期：當(dāng)前人類生活實(shí)踐的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間意圖引發(fā)了歷史意識(shí)的回憶功效”【6】。所以，歷史意識(shí)不僅關(guān)聯(lián)著過(guò)去，還涉及現(xiàn)在乃至未來(lái)。在歷史的書(shū)寫(xiě)中，歷史意識(shí)從過(guò)去指向現(xiàn)在與未來(lái)，其中包含了極強(qiáng)的目的性：史家為了當(dāng)下的目的而運(yùn)用歷史。

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儒家的歷史意識(shí)即符合于上述理論特征，具體表現(xiàn)為對(duì)經(jīng)史的建構(gòu)與解構(gòu)。一般而言，對(duì)歷史文本的建構(gòu)與解構(gòu)總是指向著某種現(xiàn)實(shí)目的。建構(gòu)指的是史家憑借個(gè)人的觀點(diǎn)或興趣對(duì)歷史材料進(jìn)行再加工，賦予歷史文本以價(jià)值導(dǎo)向或意識(shí)形態(tài)；解構(gòu)則指的是史家通過(guò)否定既有的判斷邏輯和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，打破歷史材料在過(guò)去世代里的既定意義，從而形成新的歷史結(jié)論。無(wú)論是建構(gòu)抑或解構(gòu)，本質(zhì)上都是對(duì)歷史價(jià)值形態(tài)的重構(gòu)。這種重構(gòu)一般通過(guò)歷史敘事的方式表達(dá)出來(lái)。歷史敘事是歷史意識(shí)在社會(huì)化實(shí)踐進(jìn)程中的主要表現(xiàn)形式，它將個(gè)體的生命經(jīng)驗(yàn)、集體的族群記憶與生存時(shí)間經(jīng)驗(yàn)實(shí)體化，最終形成通常意義上的歷史文本。在儒家歷史哲學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)內(nèi)，歷史敘事主要呈現(xiàn)為經(jīng)史之學(xué)。對(duì)此，柳詒徵指出：

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治史之識(shí)，非第欲明撰著之義法，尤須積之以求人群之原則。由歷史而求人群之原理，近人謂之歷史哲學(xué)。吾國(guó)古亦無(wú)此名，而其推求原理，固已具于經(jīng)子?！?/span>7】

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唐君毅更是表明，中國(guó)古代對(duì)歷史的哲學(xué)思考中包含了某種價(jià)值判斷，這決定了經(jīng)史之學(xué)應(yīng)該是承載著道德或政治目的的歷史敘事，而不同于純粹的史料記籍：

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歷史哲學(xué)之重明歷史發(fā)展之統(tǒng)貫之理，并對(duì)史事加以價(jià)值判斷，且求此價(jià)值判斷之成為有客觀性的價(jià)值判斷。自此而言，則中國(guó)過(guò)去之歷史哲學(xué)，乃即包含于中國(guó)經(jīng)史之學(xué)中?！?/span>8】

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唐先生所謂對(duì)史事的價(jià)值判斷，即為儒家經(jīng)史之學(xué)的重要特征。儒學(xué)在歷史的演進(jìn)中，逐漸形成了相對(duì)穩(wěn)定的問(wèn)題域，其中最基本的價(jià)值問(wèn)題就是如何在經(jīng)史之中闡發(fā)仁禮等文化傳統(tǒng)。這種基于儒家價(jià)值立場(chǎng)的文本闡釋，本身就是一種歷史敘事。所以，歷史敘事既是對(duì)史料的一次重構(gòu)，也是歷史意識(shí)實(shí)現(xiàn)其功能的必要途徑，“因?yàn)樽鳛榫窕顒?dòng)的歷史意識(shí)本身是非具體化、不可操作的，歷史敘事，或者說(shuō)歷史意識(shí)的文本化才能賦予歷史意識(shí)以行動(dòng)力和影響力從而在人類實(shí)踐生活領(lǐng)域內(nèi)最終形成歷史意義”【7】。透過(guò)歷史敘事，歷史意識(shí)以時(shí)間進(jìn)程的描述形式將過(guò)去、現(xiàn)在及未來(lái)的時(shí)間向度結(jié)合起來(lái)，并在這一過(guò)程中明確了歷史的意義指向。由此，各種類型的“歷史”被文本加以轉(zhuǎn)述并獲得了某種價(jià)值歸屬。

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然而，正如馮友蘭在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》的緒論中區(qū)分“歷史”與“寫(xiě)的歷史”那樣，后者雖超越本然的歷史之上而自有價(jià)值，但終究“永不能與實(shí)際的歷史相合”【9】?！皩?xiě)的歷史”就是歷史意識(shí)作用下的文本敘事，其雖不同于本然的歷史，歷史意義卻較后者更為突出。如上所述，中國(guó)歷史的書(shū)寫(xiě)主要以儒家的價(jià)值立場(chǎng)為根據(jù)，故歷史意義往往與人文價(jià)值相統(tǒng)一，并展開(kāi)為歷史意識(shí)的實(shí)體化、理性化進(jìn)程。舉例而言，自春秋戰(zhàn)國(guó)以降，堯、舜、禹、湯等圣王形象及相關(guān)事件構(gòu)成了儒家價(jià)值觀的基礎(chǔ)，而歷代史官也以之為歷史敘事的主要素材。在這種歷史敘事中，三皇五帝選賢任能、德治天下的行為逐漸被當(dāng)作典范，以供后世君主效仿。盡管韓非子聲稱“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽(yù)之”(《韓非子·說(shuō)疑》)，西晉時(shí)期出土的《竹書(shū)紀(jì)年》也將“三代”描述為統(tǒng)治者生殺予奪的時(shí)代，但這絲毫沒(méi)有動(dòng)搖作為“正統(tǒng)”的儒家經(jīng)史對(duì)古史的價(jià)值判斷。雖然這種充滿價(jià)值判斷的歷史敘事對(duì)于本然的歷史而言不免有所偏離，但是一方面，正是通過(guò)這種重構(gòu)，歷史敘事逐漸成為歷史本身的一部分乃至獲得“信史”的地位；另一方面，道德教化成為歷史的主要目的，而歷史敘事中蘊(yùn)含的價(jià)值取向無(wú)疑更能夠?yàn)槿逭呤看蠓蛩邮?。這種價(jià)值化的歷史敘事或“寫(xiě)的歷史”對(duì)本然歷史的越俎代庖，正是儒家歷史意識(shí)的現(xiàn)實(shí)反映。

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德羅伊森(J.G.Droysen)曾經(jīng)指出，對(duì)于今人而言，過(guò)去有時(shí)并未逝去，而是將意義賦予史家的歷史意識(shí)及迄今為止的一切歷史敘事之中。作為歷史的過(guò)去之所以并未逝去，不僅因?yàn)樗掷m(xù)地存在并進(jìn)入當(dāng)下的視域，也因?yàn)樗鼘⑸?jīng)驗(yàn)及價(jià)值取向帶入對(duì)未來(lái)的理解之中，“那些作為，只有我們以歷史眼光掌握處理它們的時(shí)候，才變成歷史；它們本身并不是就是歷史，而是在我們的眼光下，經(jīng)由我們的眼光后，才變成歷史。我們必須將它們轉(zhuǎn)化。經(jīng)過(guò)這個(gè)轉(zhuǎn)化工作，過(guò)去人的事業(yè)，才變成歷史。也就是說(shuō)，那些外在的，有其本身運(yùn)作原因的事業(yè)，被我們的記憶、被我們的歷史意識(shí)及理解力掌握之后，才變成歷史”【10】。在歷史意識(shí)的作用下，歷史是一種尚未逝去的過(guò)去，其意義呈現(xiàn)于當(dāng)下乃至未來(lái)。具體地講，儒家的歷史意識(shí)表現(xiàn)為兩個(gè)方面，首先是通過(guò)追述和詮釋前史以鑒于將來(lái)的“回向三代”，其次是立足“道統(tǒng)”建構(gòu)儒家價(jià)值規(guī)范的“道統(tǒng)重建”?！盎叵蛉笔侨寮覛v史哲學(xué)中的重要課題，而作為宋明主流歷史意識(shí)形態(tài)的“道統(tǒng)重建”則是前者的邏輯延伸?？梢哉f(shuō)，這兩種歷史意識(shí)不是截然對(duì)立的，它們代表了不同歷史階段的價(jià)值取向，并賦予了儒家思想中的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)?zāi)撤N現(xiàn)實(shí)意義。

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二 “回向三代”的歷史追述

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所謂“三代”，既指的是夏、商、周三個(gè)朝代，也往往指稱上古圣王治世時(shí)代，而史書(shū)多取后義?！叭敝Z(yǔ)最早見(jiàn)諸《論語(yǔ)》，其云：“斯民也，三代之所以直道而行也?！?span lang="EN-US">(《衛(wèi)靈公》)此即為孔子以“直道”頌三代之德?！抖Y記·禮運(yùn)》篇也以孔子的口吻寫(xiě)道：“大道之行也，與三代之英，丘未及逮也，而有志焉?！痹诳鬃涌磥?lái)，“三代”是絕對(duì)完美的“公天下”，“選賢與能，講信修睦……老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”【11】。能夠看到，從孔子開(kāi)始，“三代”就被描述為一個(gè)超越民族、國(guó)家概念的政治共同體，構(gòu)成了后世儒者理解與敘述歷史的前結(jié)構(gòu)。儒者一般認(rèn)為，“三代”圣王開(kāi)創(chuàng)了具有典型意義的和諧秩序，然而隨著古禮的崩壞，這種秩序也在后世衰替陵夷。從歷代儒者的文章中，都能夠找到他們對(duì)“三代”的歷史信念。直到以顧頡剛等人為代表的“疑古學(xué)派”的出現(xiàn)，這種敘事傳統(tǒng)的合法性才開(kāi)始被正視和反思。顧頡剛認(rèn)為，“三代”實(shí)際上只是后世逐漸累加起來(lái)的一套話語(yǔ)體系，即“累層地造成的中國(guó)古史”【12】。這種懷疑的態(tài)度雖然偶致偏頗之見(jiàn)，但充分說(shuō)明了“三代”的歷史意義包含了某種目的性，亦為儒者之歷史意識(shí)的反映?？梢哉f(shuō)，在“回向三代”的歷史敘事中，歷代儒者將個(gè)人的政治訴求摻雜其間，使“三代”被建構(gòu)為具有政治典范意義的歷史時(shí)期。

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歷代儒者通過(guò)歷史敘事，不僅重構(gòu)了“三代”的歷史內(nèi)涵，也賦予了“三代”特殊的政治意義。“三代”歷史內(nèi)涵的重構(gòu)經(jīng)過(guò)了兩個(gè)過(guò)程：一是圣王人格的突出，二是上古神話的歷史轉(zhuǎn)型。對(duì)圣王的頌揚(yáng)見(jiàn)諸先秦諸子論著之中，而儒家較為通貫、具體，其論事則從堯舜一路下來(lái)，由是建立圣王傳承之譜系。在此意義上，儒者論及“三代”即包含了對(duì)圣王的追崇和效法，“道不過(guò)三代，法不貳后王”(《荀子·王制》)。神話向歷史的轉(zhuǎn)型則完成于秦漢時(shí)期，其表現(xiàn)為將頌揚(yáng)先祖的系統(tǒng)的神話傳說(shuō)納入歷史記籍中來(lái)。司馬遷撰《三代世表》，以“黃帝以來(lái)訖共和”統(tǒng)稱“三代”。司馬貞《索引》云：“其實(shí)敘五帝、三代，而篇唯名《三代系表》者，以三代代系長(zhǎng)遠(yuǎn)，宜以名篇；且三代皆出自五帝，故敘三代要從五帝而起也?！薄?span lang="EN-US">13】這種觀念將神話傳說(shuō)中的五帝時(shí)代與夏商周的時(shí)代視為前后相繼的歷史過(guò)程，使文明社會(huì)初期以來(lái)的神話傳說(shuō)得到了人文化、合理化的解釋，實(shí)現(xiàn)了從神話到歷史的過(guò)渡。從先秦到兩漢，神話傳說(shuō)逐漸被納入“三代”歷史中來(lái)，而后者也在史家詮釋的過(guò)程中不斷被神圣化。與此同時(shí)，這種神圣性使“三代”在政治層面更具典范意義。孟子說(shuō)：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·離婁上》)歷史之因革損益取決于“三代”君主能否施行仁政。作為某種教化的力量，“三代”足以昭明后世，故“孟子道性善，言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)。質(zhì)言之，儒者在追述“三代”歷史的過(guò)程中，使它成為具有道德教化意義的知識(shí)前提。

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由是觀之，無(wú)論“三代”確有其歷史的客觀性，抑或?yàn)椤袄蹖邮酚^”所謂的累加系統(tǒng)，皆無(wú)害于其所具備的歷史意義。“三代”的歷史意義形成于歷代儒者的追述與詮釋之中，并在此過(guò)程中凸顯了儒家的歷史意識(shí)。有學(xué)者指出，史家主動(dòng)宣講歷史上的人和事，并以之作為當(dāng)前政治活動(dòng)的典范和依據(jù)，才是自覺(jué)的歷史意識(shí)產(chǎn)生的標(biāo)志?！?span lang="EN-US">14】事實(shí)上，早在韓非子那里，就已經(jīng)表明如其所是的“三代”歷史是不可信的：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜；堯、舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒、墨之誠(chéng)乎?”(《韓非子·顯學(xué)》)“三代”是歷代儒者根據(jù)道德教化的需要構(gòu)建的歷史系統(tǒng)，而“回向三代”即為儒家歷史意識(shí)的一種表現(xiàn)形式。“回向”與回憶、記憶不同，后者以個(gè)體在生活中的經(jīng)驗(yàn)為主題，而“回向”則超越了個(gè)體的生活經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)歷史意識(shí)的作用將零散的古史材料重構(gòu)為服務(wù)于當(dāng)下政治目標(biāo)的知識(shí)譜系，因而本質(zhì)上是一種追述。“回向”不是無(wú)目的的崇古，而是按照某些現(xiàn)實(shí)需要來(lái)詮釋過(guò)去，刪掉或修改與現(xiàn)實(shí)目的相矛盾的歷史經(jīng)驗(yàn)，使其成為后世借鑒的典范。可以說(shuō)，盡管追求歷史的客觀性是史家永恒的目標(biāo)，但是在歷史意識(shí)的作用下，對(duì)歷史事件的經(jīng)驗(yàn)考察總是摻雜了史家的主觀成分。就這個(gè)意義上講，“回向三代”不是單純地崇尚“三代”那段歷史，而是帶有托古改制的目的，也就是將“三代”作為現(xiàn)實(shí)中的道德教化或政治實(shí)踐的歷史依據(jù)?？傊?，“回向三代”的歷史意識(shí)表明，“三代”作為被敘述的歷史始終朝向一個(gè)被道德教化所規(guī)范的目標(biāo)發(fā)展著。所以，儒家的歷史意識(shí)在這里也是道德意識(shí)。

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盡管“回向三代”的歷史意識(shí)為現(xiàn)實(shí)的道德教化奠定了某種典范性的基礎(chǔ)，但是其仍然具有實(shí)踐上的局限性。一方面，“三代”的歷史主體都是堯舜這樣的圣王，他們所彰顯的道德力量也僅對(duì)于后世君主有借鑒意義，而與學(xué)者士大夫及庶民無(wú)甚關(guān)聯(lián)；另一方面，在歷史敘事的建構(gòu)中，“三代”與后世形成了鮮明對(duì)比，乃至儒者經(jīng)常在著作中將其描述為遙不可及的時(shí)代，這種崇古抑今的敘述方式難免割裂了“三代”與后世的歷史延續(xù)性。隨著兩晉南北朝后社會(huì)道德秩序的崩潰以及佛道文化大興帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)緊張，儒家必須以更新的歷史意識(shí)回應(yīng)時(shí)代的問(wèn)題。在這種情況下，“道統(tǒng)”成為新儒家挺立道德理性的基石。其不僅滿足了儒學(xué)自我更新與整頓社會(huì)倫理的時(shí)代需要，也在精神的傳承層面突破了“回向三代”的實(shí)踐困境。

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三 以“道統(tǒng)”重構(gòu)歷史的努力

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歷史地看，中唐時(shí)期的儒學(xué)在面對(duì)社會(huì)變革與佛道沖擊的時(shí)候幾陷于“儒門(mén)淡泊，收拾不住”之局。當(dāng)此之際，盡管“回向三代”仍是儒家歷史敘事中的重要論題，但較之于追崇古代田園牧歌式的理想社會(huì)，儒者更關(guān)心的是如何接續(xù)斷裂的歷史譜系并承擔(dān)起復(fù)興儒道的時(shí)代使命。基于此，“道統(tǒng)重建”成為“回向三代”之后的新的儒家歷史意識(shí)?！暗澜y(tǒng)”之“統(tǒng)”指的是統(tǒng)緒、脈絡(luò)，因而有著歷史傳承性的含義。如果說(shuō)“三代”的敘事語(yǔ)境主要集中在治世的范疇系統(tǒng)之內(nèi)，那么道統(tǒng)則是儒家圍繞內(nèi)圣之學(xué)建構(gòu)起來(lái)的傳道譜系。道統(tǒng)的內(nèi)在張力從理論上看應(yīng)為一個(gè)賡續(xù)不絕的整體；但在現(xiàn)實(shí)層面上，它又呈現(xiàn)為一個(gè)以“道”的失落為特征的斷裂結(jié)構(gòu)。這種斷裂性或不連續(xù)性成為以“道統(tǒng)重建”接續(xù)儒家文化命脈的必要前提。

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事實(shí)上，非概念化的“道統(tǒng)”觀在先秦時(shí)期即已出現(xiàn)，而直到唐宋時(shí)期才真正形成了以“道統(tǒng)重建”為核心內(nèi)容的歷史意識(shí)?！睹献印纺┕?jié)表明了五百年必有王者興以及孟子本人愿承重任的立場(chǎng)，朱子注曰：“故于篇終，歷序群圣之統(tǒng)，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無(wú)窮也?！泵献拥挠^點(diǎn)可被視為儒家道統(tǒng)觀的雛形，但尚未形成自覺(jué)的歷史意識(shí)。一般認(rèn)為，韓愈首次提出“道統(tǒng)”的概念，借此明確儒“道”與佛老之“道”的區(qū)別。韓愈列舉了從堯舜禹湯下迄孔孟的傳承譜系，并指出“軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳”【15】。這種道統(tǒng)觀以內(nèi)圣之學(xué)為基礎(chǔ)，將荀子與揚(yáng)雄排除在外，也暗含了韓愈將自己視為接續(xù)道統(tǒng)之人的意味。盡管陳寅恪等學(xué)者認(rèn)為，韓愈的道統(tǒng)說(shuō)在很大程度上借鑒了六祖慧能時(shí)代即十分流行的禪宗燈錄【16】，但毋庸置疑的是，道統(tǒng)建立的初衷正是以政教和人倫日用區(qū)分佛老之“道”，而唐宋以來(lái)儒家的文化主體意識(shí)亦自此而立。

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韓愈之后，從唐中期到五代十國(guó)，試圖以道統(tǒng)重建儒家倫理秩序的學(xué)者還有皮日休、陸龜蒙、林慎思、司空?qǐng)D等人，這些人皆以儒家道統(tǒng)的繼承者自居【17】?？梢?jiàn)，“道統(tǒng)重建”成為當(dāng)時(shí)儒家學(xué)說(shuō)的重要論題。北宋時(shí)期，范仲淹等學(xué)者高舉“士當(dāng)以天下為己任”的大旗并獲得巨大反響，多數(shù)儒者都提出了“道統(tǒng)重建”的歷史使命，并將自己視為實(shí)現(xiàn)該理想的“天選之人”。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“北宋大約百分之六十的道統(tǒng)話語(yǔ)出現(xiàn)在書(shū)啟等實(shí)用文體中。它們通常是為獲得謁主的延譽(yù)或薦舉，并非泛泛的應(yīng)景之作”【18】。在唐宋社會(huì)變革的歷史背景下，儒者士大夫致力于以“道統(tǒng)重建”推動(dòng)儒學(xué)復(fù)興，較之于對(duì)“回向三代”的闡發(fā)，“道統(tǒng)重建”的工作更能夠反映出士人群體自覺(jué)的文化主體意識(shí)。

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通過(guò)對(duì)儒學(xué)史的考察可以看到，以“道統(tǒng)重建”為特征的歷史意識(shí)的發(fā)展與宋明儒學(xué)自身的演進(jìn)幾乎是同步的。從北宋下迄明代，最具影響力的兩種道統(tǒng)觀分別建立在程朱理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)的基礎(chǔ)之上。明道歿后，伊川作《墓表》云：“周公沒(méi)，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳?！壬陌倌曛?，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺(jué)斯民?！ト酥赖孟壬竺?，為功大矣?！?span lang="EN-US">(《河南程氏文集》卷十一)可見(jiàn)伊川認(rèn)為明道得圣道之傳，是孟子之后新的傳道者。較之二程，朱子展現(xiàn)出更為強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識(shí)，他在《中庸章句序》中指出“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣”。在斥責(zé)佛老學(xué)說(shuō)盛行而斯道漸絕之后，朱子寫(xiě)道：“尚幸此書(shū)之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據(jù)，以斥夫二家似是之非。……熹自蚤歲即嘗受讀而竊疑之，沉潛反復(fù)，蓋亦有年，一旦恍然似有以得其要領(lǐng)者，然后乃敢會(huì)眾說(shuō)而折其中，既為定著章句一篇，以俟后之君子?！薄?span lang="EN-US">19】在這里，朱子肯定了二程得道統(tǒng)之傳，同時(shí)也表明自己有意傳承此道?？芍?，以“道統(tǒng)重建”為特征的歷史意識(shí)的一個(gè)重要特征，就是道統(tǒng)的解釋者將自己視為道統(tǒng)的傳承者。依此邏輯，道統(tǒng)內(nèi)部的所有個(gè)體都獲得了歷史主體的地位，而個(gè)體力圖重建道統(tǒng)的行為也具有了整頓身心道德秩序和政治倫理秩序的雙重意義。到了陽(yáng)明心學(xué)那里，“道統(tǒng)重建”的重點(diǎn)已不再是復(fù)原三代之治的政教規(guī)模，而是挺立個(gè)體內(nèi)在的道德人格。這種心學(xué)道統(tǒng)觀強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)須建立在“心體”的觀念基礎(chǔ)之上，由此“道統(tǒng)重建”成為一種與現(xiàn)實(shí)生活、個(gè)體生命密不可分的理論重建，而其中包含的一項(xiàng)重要意蘊(yùn)即在于道統(tǒng)的存在“絕不是少數(shù)掌握儒家經(jīng)典的知識(shí)權(quán)威才有資格接續(xù)，更不是擁有‘君統(tǒng)'或‘政統(tǒng)'的政治權(quán)威者可以獨(dú)占”【20】。至此，道統(tǒng)具有了獨(dú)立于知識(shí)領(lǐng)域或政治領(lǐng)域之外的特性，“道統(tǒng)重建”的歷史意識(shí)旨在建構(gòu)一個(gè)多元個(gè)體組成且以道德理性為基礎(chǔ)的公共社會(huì)?？傊?，宋明儒者生活在倫理秩序重建的時(shí)代，在構(gòu)建道統(tǒng)的時(shí)候就必然會(huì)將挺立道德主體性的主觀意愿當(dāng)作歷史發(fā)展的必然目的來(lái)處理，而這也正是宋明時(shí)期歷史意識(shí)的主要表現(xiàn)。

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張灝先生曾說(shuō)，宋明儒學(xué)的歷史意識(shí)，“相對(duì)于此前的儒家思想而言，有因襲，也有創(chuàng)新”【21】。比較而言，“道統(tǒng)重建”對(duì)“回向三代”的因襲之處是它同樣強(qiáng)調(diào)政治社會(huì)起源的完滿性，而其創(chuàng)新之處有兩個(gè)方面：一是彌合了古代與后世在歷史傳承上的斷裂性，二是承認(rèn)自天子至于庶民都可以通過(guò)挺立道德人格來(lái)重建良好社會(huì)?？梢?jiàn)，道統(tǒng)的核心是個(gè)體內(nèi)在的道德精神力量，“道統(tǒng)重建”背后的意義并不僅僅在于彰明圣學(xué)傳統(tǒng)，更在于挺立個(gè)體性的道德人格。因此，在重視心性修養(yǎng)的宋明時(shí)期，“道統(tǒng)重建”自然會(huì)成為一種得到普遍關(guān)注的話題。有別于“回向三代”將古代圣王視為歷史主體，在“道統(tǒng)重建”的視域下，從儒者士大夫以至凡庶都成為內(nèi)圣外王的實(shí)踐主體，并肯定了以道德建設(shè)推進(jìn)政治建設(shè)的可能性。

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四 儒家歷史意識(shí)的生成邏輯

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以上，我們通過(guò)對(duì)“回向三代”與“道統(tǒng)重建”的分別論述，展現(xiàn)了儒家歷史意識(shí)的基本特征?？梢钥吹?，在儒家思想中，歷史不僅僅是對(duì)過(guò)去既往事件的編年記載，更包含了對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的價(jià)值判斷與對(duì)未來(lái)應(yīng)有狀態(tài)的籌劃。兩種歷史意識(shí)均體現(xiàn)以述古實(shí)現(xiàn)復(fù)古的邏輯運(yùn)思。這種復(fù)古不是簡(jiǎn)單地回溯歷史，而是將歷史作為典范，指示后世政治文化發(fā)展的進(jìn)路。我們將進(jìn)一步闡明，儒家的歷史意識(shí)起源于構(gòu)建政治共同體的理智意識(shí)，其中包含了政治意識(shí)與道德意識(shí)，二者隨不同的歷史情境展開(kāi)為不同的構(gòu)成形式，并將歷史的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為具有生活實(shí)際導(dǎo)向意義的精神內(nèi)容。

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首先，儒家的歷史意識(shí)起源于自覺(jué)構(gòu)建政治共同體的理智意識(shí)。黑格爾指出，一個(gè)民族的歷史意識(shí)產(chǎn)生于這個(gè)民族進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)之際。唯有進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)，該民族才在真正意義上形成了以制度、典章、法律為核心的政治共同體，并具備了歷史敘事的理性自覺(jué)。在一個(gè)以家族、部落為基礎(chǔ)的聯(lián)合體將自己提升為國(guó)家的過(guò)程中，“需要有形式化的律令和法律，……它因此就創(chuàng)立了對(duì)自己的發(fā)展的一種記錄，產(chǎn)生了一種對(duì)理智的、確定的和就其結(jié)果來(lái)說(shuō)具有長(zhǎng)遠(yuǎn)意義的行為和事件的興趣，記憶女神(Mnemosyne)為了長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益而將它們納入持久的記憶中，而這些長(zhǎng)遠(yuǎn)利益是國(guó)家的現(xiàn)存形式和法律的基礎(chǔ)”【22】。黑格爾在此表明，欲建構(gòu)一個(gè)客觀、理智的政治共同體，必須對(duì)其所賴以維系的制度、典章、法律具有理智意識(shí)。歷史意識(shí)就是理智意識(shí)對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在及未來(lái)的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的自覺(jué)領(lǐng)會(huì)。周代之前并未形成系統(tǒng)的歷史敘事，以周禮、《尚書(shū)》《春秋》為載體的歷史記籍與歷史意識(shí)的出現(xiàn)當(dāng)在西周之后。王國(guó)維在《殷周制度論》中指出，“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H”。周公所建立的政治和文化制度，“其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體”(《觀堂集林》卷第十)。這種“道德之團(tuán)體”即為由理智意識(shí)來(lái)把握的具有客觀意義的倫理實(shí)體，亦即國(guó)家?？梢?jiàn)，中國(guó)的歷史意識(shí)形成于華夏民族進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)的殷周之際。隨后，自西周以至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，崇拜圣王的歷史意識(shí)愈為顯著，漸有以“三代”政教規(guī)模衡定后世之論。因此，我們認(rèn)為儒家的歷史意識(shí)幾乎與國(guó)家形態(tài)的政治共同體同步產(chǎn)生，并隨著該政治共同體的完善而漸臻成熟。

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其次，儒家的歷史意識(shí)包含了政治意識(shí)與道德意識(shí)的內(nèi)容，且根據(jù)不同的歷史情境展開(kāi)為不同的構(gòu)成形式。早期的歷史意識(shí)是對(duì)政治理想的反映，其道德意識(shí)蘊(yùn)于政治意識(shí)之中。比如在“回向三代”的歷史意識(shí)中，可以看到儒者的政治理想與根據(jù)“三代”所構(gòu)建的歷史敘事相關(guān)聯(lián)，通過(guò)歷史敘事表達(dá)政治理想的現(xiàn)象，貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的演進(jìn)過(guò)程之中。在這一過(guò)程中，歷史意識(shí)展現(xiàn)為政治意識(shí)與道德意識(shí)的交攝，而道德意識(shí)往往服務(wù)于政治意識(shí)。劉澤華先生指出，儒家的歷史觀與政治認(rèn)識(shí)緊密聯(lián)結(jié)，“認(rèn)識(shí)歷史不過(guò)是從一個(gè)角度對(duì)政治問(wèn)題進(jìn)行再論證罷了，而非實(shí)在的歷史過(guò)程”【23】。舉例來(lái)說(shuō)，孟子言“性善”雖從道德處立論，但其落腳點(diǎn)卻往往在“仁政”“王道”，先秦儒家諸子率多類此。然而，正如歷史反復(fù)表明的那樣，儒家的政治理想與現(xiàn)實(shí)制度總是充滿張力，上層的限制難以使儒家的政治理想得到全面發(fā)揮。每當(dāng)外界條件不利于儒家理想的實(shí)現(xiàn)時(shí)，“儒家學(xué)者們就帶著幻想退卻到他們自己的內(nèi)心觀念世界中去了，在經(jīng)過(guò)足夠的等待后，他們會(huì)尋找復(fù)出的好機(jī)會(huì)”【24】。長(zhǎng)此以往，道德意識(shí)與政治意識(shí)漸相分離，而歷史意識(shí)轉(zhuǎn)成為獨(dú)立于政治實(shí)踐的道德意識(shí)，其重心落在憑借歷史敘事挺立個(gè)體之道德人格，如上述之“道統(tǒng)重建”?！暗澜y(tǒng)”作為某種道德化的歷史譜系，成為宋明儒者建立普遍化的道德法則的必要依據(jù)。較之“回向三代”，由宋迄明的歷史意識(shí)更凸顯了以道德自立來(lái)抗禮王權(quán)的政治取向。能夠看到，早期儒家的歷史意識(shí)是由政治意識(shí)與道德意識(shí)的統(tǒng)一體構(gòu)成的，隨著政治理想在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中的“失語(yǔ)”，道德意識(shí)逐漸獨(dú)立于政治意識(shí)并成為歷史意識(shí)的主體。

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最后，儒家的歷史意識(shí)將時(shí)間經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為具有生活實(shí)際導(dǎo)向意義的精神內(nèi)容。時(shí)間經(jīng)驗(yàn)指的是一些過(guò)去經(jīng)驗(yàn)，亦即具體的歷史知識(shí)。在儒家那里，時(shí)間經(jīng)驗(yàn)不是與當(dāng)下生活實(shí)踐無(wú)關(guān)的東西，而是可以通過(guò)歷史意識(shí)的作用轉(zhuǎn)化為價(jià)值和秩序的典范。這種轉(zhuǎn)化體現(xiàn)于以“道”銜接過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)?！暗馈笔菤v史意識(shí)中具有普遍性意義的本體論基礎(chǔ)，其不以時(shí)代或制度的變化為轉(zhuǎn)移，所以歷史實(shí)際上就是“道”在時(shí)間之中的展開(kāi)。在儒者看來(lái)，時(shí)間經(jīng)驗(yàn)是“道”在現(xiàn)實(shí)世界中的呈現(xiàn)，它們盡管已經(jīng)成為過(guò)去，但仍對(duì)當(dāng)下與未來(lái)的生活實(shí)踐具有導(dǎo)向意義。按照這樣的理解，歷史便不再是建立在單向均質(zhì)流逝的時(shí)間概念上的關(guān)于“過(guò)去之事”的純粹時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，而是建立在“道”之上超越過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三維的精神內(nèi)容。這種歷史是個(gè)體存在與發(fā)展的絕對(duì)條件，因而是真正存在論意義上的歷史。關(guān)于“三代”的描述以及“道統(tǒng)”的建構(gòu)都是對(duì)時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)化或升華，其真正的意義并不在于“三代”與“道統(tǒng)”本身，而在于它們對(duì)后世的導(dǎo)向作用。

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作為歷史的存在物，個(gè)體雖然無(wú)法擁有對(duì)歷史的直接經(jīng)驗(yàn)，卻可以通過(guò)學(xué)習(xí)、反思、揀選既有的歷史知識(shí)來(lái)構(gòu)建具有生活實(shí)踐導(dǎo)向意義的歷史系統(tǒng)。歷史意識(shí)即形成于這一過(guò)程之中。儒家的歷史意識(shí)串聯(lián)了時(shí)間的三維，并形成一種內(nèi)在聯(lián)系。無(wú)論是“三代”抑或“道統(tǒng)”，都成為歷史意識(shí)運(yùn)作的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，其價(jià)值就是通過(guò)自身的轉(zhuǎn)化來(lái)溝通現(xiàn)在和未來(lái)?？傊?，儒家歷史意識(shí)的生成及活動(dòng)以包含了政治與道德內(nèi)容的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，且通過(guò)其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，實(shí)現(xiàn)指導(dǎo)現(xiàn)在和預(yù)期未來(lái)的目的。

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牟宗三先生曾說(shuō)，清末以來(lái)的學(xué)者多重視史料考訂工作，而對(duì)歷史闡釋及其原理不甚注意，“今之治史者大都無(wú)歷史意識(shí)，因其是橫斷散列的頭腦故。故只記得一大堆材料，而不知?dú)v史之意義”【25】。由此，欲超越一般的史料整理，通達(dá)歷史詮釋的根據(jù)與意義，必須以歷史哲學(xué)為途徑，探究其內(nèi)在的歷史意識(shí)。通過(guò)以上論述，我們看到儒家政教依托于理性自覺(jué)的歷史意識(shí)，“回向三代”“道統(tǒng)重建”等工作有著知古鑒今的歷史意義。不過(guò)，這種以“崇古”心態(tài)為基礎(chǔ)的歷史意識(shí)仍有著內(nèi)在的局限性，亦即難以突破傳統(tǒng)的限定，以致后世大多因循前代之制而少有創(chuàng)新，“多少以文化的延續(xù)抑制了文化的創(chuàng)造，以傳統(tǒng)的承繼弱化了傳統(tǒng)的超越。在回溯過(guò)去的思維定式下，儒家一直未能形成一種真正意義上的發(fā)展觀念”【26】。綜觀“三代”“道統(tǒng)”之說(shuō)，皆有崇古抑今之弊，而“回向”“重建”雖意在托古改制，又每每成為保守復(fù)古、排斥異己之托詞。我們必須反思儒家的歷史意識(shí)并使之發(fā)揮積極的作用，這無(wú)論對(duì)于研究儒家的歷史哲學(xué)還是涵育社會(huì)的歷史責(zé)任感，都有著深刻的意義。

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注釋
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1陳赟：《從思辨的歷史哲學(xué)、批判或分析的歷史哲學(xué)到文明論的歷史哲學(xué)》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版) 2018年第4期。
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2[德]約恩·呂森：《歷史思考的新途徑》，綦甲福、來(lái)炯譯，上海人民出版社，2005，第63頁(yè)。
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3[美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國(guó)翔、張華譯，江蘇人民出版社，2002，第81頁(yè)。
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4楊國(guó)榮：《作為哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)》2013年第8期。
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5[德]約恩·呂森：《歷史思考的新途徑》，綦甲福、來(lái)炯譯，上海人民出版社，2005，第64頁(yè)。
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6[德]約恩·呂森：《歷史思考的新途徑》，綦甲福、來(lái)炯譯，上海人民出版社，2005，第63頁(yè)。
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7柳詒徵：《國(guó)史要義》，商務(wù)印書(shū)館，2011，第163頁(yè)。
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8唐君毅：《中國(guó)歷史之哲學(xué)的省察·讀牟宗三〈歷史哲學(xué)〉書(shū)后》，《歷史哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2007，第351頁(yè)。
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9尉佩云：《歷史敘事的理性邏輯---約恩·呂森與當(dāng)代西方歷史敘事理論》，《史學(xué)月刊》2018年第5期。
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10馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè))，中華書(shū)局，1947，第19~20頁(yè)。
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11[德]德羅伊森：《歷史知識(shí)理論》，胡昌智譯，北京大學(xué)出版社，2006，第20頁(yè)。
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12(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999，第658頁(yè)。
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13顧頡剛：《中國(guó)上古史研究講義》，中華書(shū)局，1988，第2頁(yè)。
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14(漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義《史記》，中華書(shū)局，2013，第617頁(yè)。
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15楊釗：《先秦史學(xué)說(shuō)略》，《史學(xué)集刊》1995年第4期。
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16(唐)韓愈：《韓愈全集》，上海古籍出版社，1997，第120頁(yè)。
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17陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，上海古籍出版社，1980，第286頁(yè)。
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18葉平：《五代十國(guó)時(shí)期儒學(xué)道統(tǒng)譜系的衍變》，《中州學(xué)刊》2017年第5期。
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19劉成國(guó)：《9~12世紀(jì)初的道統(tǒng)“前史”考述》，《史學(xué)月刊》2013年第12期。
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20(宋)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2012，第15頁(yè)。
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21吳震：《心學(xué)道統(tǒng)論---以“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”為中心》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版) 2017年第3期。
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22張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，新星出版社，2010，第86頁(yè)。
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23Hegel, Introduction：Reason in History. Translated by H.B.Nisbet.Cambridge University Press,1975.p.136.
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24劉澤華：《中國(guó)傳統(tǒng)政治思維》，吉林教育出版社，1991，第201頁(yè)。
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25余英時(shí)：《人文與理性的中國(guó)》，上海古籍出版社，2007，第120~121頁(yè)。
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26牟宗三：《歷史哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2007，第4頁(yè)。
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27楊國(guó)榮：《中國(guó)哲學(xué)二十講》，中華書(shū)局，2015，第143頁(yè)。
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