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“天下一家”:中國古典文明的政教理想

作者：陳赟

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《信睿周報》第34期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月十九日辛巳

          耶穌2020年10月5日

馬克斯?韋伯將傳統(tǒng)中國視為有著統(tǒng)一文化的家產(chǎn)官僚制國家，這一家產(chǎn)官僚制“是個強(qiáng)固且持續(xù)成長的核心”，也是“（中國）這個大國形成的基礎(chǔ)”。[1]本來，家產(chǎn)制與官僚制是兩種不同的支配類型，但傳統(tǒng)中國的情況卻是二者的綜合。其中的家產(chǎn)制支配取向，使得整個國家被視為皇帝的個人家產(chǎn)、私產(chǎn)，而以俸祿制而供職于國家官僚系統(tǒng)的官員則被視為皇帝的家臣，國家的老百姓則被視為皇帝的子民；而在地方的官僚系統(tǒng)中，地方官本身又被視為父母官，而他治下的基層百姓則是其子民?！凹耶a(chǎn)制支配者都企圖迫使非家產(chǎn)制的子民、像家產(chǎn)制子民一樣無條件地服從于其權(quán)力之下，將所有權(quán)力皆視為他個人的財產(chǎn)，就像家權(quán)力與家產(chǎn)一樣，這是家產(chǎn)制支配的內(nèi)在傾向。支配者能否成功做到這一點，乃是個權(quán)力關(guān)系的問題?！盵2]但在中國的政制又超出了純正的家產(chǎn)制，甚至是與純正家產(chǎn)制的決裂，“從一形式的觀點而言，這可說是官僚制即事化可能性之最徹底的實現(xiàn)，因此也是與典型的家產(chǎn)制官吏——官職之持有乃是有賴于君主個人之恩惠與寵信——之最徹底的決裂?！盵3]

中國的宗教 宗教與世界-韋伯作品集V

韋伯 / 著

康樂、簡惠美 / 譯

廣西師范大學(xué)出版社 2004-5

在韋伯看來，中國的官僚制之所以無法走向作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)的理性化道路，乃是因為它始終受限于其家產(chǎn)制向度?！爸袊痉ㄐ姓臒o理性并非神權(quán)統(tǒng)治因素，而是家產(chǎn)制因素所致?！盵4]沿著韋伯的進(jìn)路進(jìn)行思考，也就意味著中國的政制系統(tǒng)無法在家與國的不同構(gòu)造及其基礎(chǔ)進(jìn)行形式化區(qū)分，從而將家內(nèi)因素（傳統(tǒng)、習(xí)俗等）帶進(jìn)了國的系統(tǒng)。由此而導(dǎo)致了公私分化無法在觀念與制度性上呈現(xiàn)，這才有將整個國家乃至人民視為皇帝個人的財產(chǎn)的觀念，這是韋伯對傳統(tǒng)中國“家天下”政治的文明論理解，它被用來刻畫普遍歷史敘事中的中國文明的定位。家內(nèi)因素延伸到了國家層面，這使得家成了國家構(gòu)造的秩序基礎(chǔ)。黑格爾也強(qiáng)調(diào)：“這是一種建立在家庭關(guān)系基礎(chǔ)上的一個國家的人為組織。對于這個國家的性質(zhì)可以進(jìn)一步這樣規(guī)定：它是道德的。這個形態(tài)的基本要素就是：它是一種宗法關(guān)系、家庭關(guān)系?！表f伯所發(fā)現(xiàn)的沒有權(quán)限劃分的意識，在黑格爾那里其實曾被表述過，皇帝“被視為父親、族長，并且擁有不受限制的權(quán)力?！畽?quán)力沒有任何限?！苫实郾救诵惺棺罡?、最徹底、掌控一切的權(quán)力，存在著他依此行使統(tǒng)治的法律，但這些法律不是與皇帝意志相左的，而是要使全體民眾都遵照他的意志來保持秩序。政府擁有一種完全像父親那樣的聲望。”[5]黑格爾的這種理解，與他將中國歸入由自由理念刻畫的世界歷史的開端時刻，即一個人自由因而也就是沒有真正自由的歷史紀(jì)元相關(guān)。黑格爾對統(tǒng)治者的父親化想象可與韋伯的如下表述相應(yīng)：“‘君父’（Landesvater）乃家產(chǎn)制國家的理想。因此，家父長制乃成為特殊的‘社會政策’的擔(dān)綱者，而當(dāng)它在充分理由必須要確保子民大對其保有好感時，它實際上也經(jīng)常推行社會福利政策?！被实郾救藢⑻煜氯艘暈槠渥用瘢瑦勖袢缱?，視民如傷，這種意識的體制化結(jié)果就是家產(chǎn)官僚制——這就是黑格爾與韋伯對“家天下”的理解。

世界史哲學(xué)講演錄

[德] 黑格爾 / 著

劉立群、沈真、張東輝、姚燕 / 譯

商務(wù)印書館 2015-5

上述理解的確注意到了“家天下”體制的某些性相，特別是與其近代理性化形式的緊張，不能不說有其一定的合理性，甚至不無深刻性，但它遠(yuǎn)非充分，遠(yuǎn)未呈現(xiàn)從中國思想自身出發(fā)達(dá)成的理解?！扒?、漢以降，封建易而郡縣壹，萬方統(tǒng)于一人，利病定于一言，臣民之上達(dá)難矣?！盵6]這樣的情況下，才出現(xiàn)將天下視為皇帝一家之財產(chǎn)的觀念，如在劉邦那里曾經(jīng)發(fā)生的那樣，然而這樣一種觀念絕不是對“家天下”之的解，以這樣的解釋為基礎(chǔ)根本無法解釋傳統(tǒng)中國數(shù)千年的綿延性持存，畢竟在十六世紀(jì)之前的中國，就其文明的影響力而言，乃是作為世界歷史的最大化區(qū)域中心而存在的。更何況，在本質(zhì)上，任何一種政治體都不可能建立在“私天下”的基礎(chǔ)上，以“私天下”解釋“家天下”其實是一種嚴(yán)重的誤解。黑格爾與韋伯在中國政制理解方面的問題在于，不是從中國思想的內(nèi)在理路出發(fā)，而是從文化層面上“普遍歷史”的西方時刻的自我理解的處境出發(fā)，給出一個在歐洲主導(dǎo)的世界歷史敘事中居于邊緣位置的中國文明的圖像，在這個圖像中，“家天下”首先別降格為成就皇帝一個人的任意自由的“私天下”體制，或者用韋伯的話來說，成就不違背傳統(tǒng)條件下的統(tǒng)治階層的任意性的體制。

回到“家天下”的主題，《禮記?禮運》給出了從中國思想傳統(tǒng)出發(fā)的理解進(jìn)路。《禮運》將大同與小康分別視為“天下為公”、“天下為家”的理念安排?！疤煜聻楣北灰暈榇蟮乐械谋憩F(xiàn)，而道在中國思想又具有無以尚之的崇高位置，可以說，天下為公就是中國政治的理念。當(dāng)鄭玄將“天下為公”與五帝時代對應(yīng)，而將“天下為家”與三代對應(yīng)時，二者被以一種歷史敘事的方式展開在中國的文明論記憶中，但這種歷史敘事絕非線性化敘事，“天下為家”并非“天下為公”的替代之物，二者只是大道發(fā)生作用的顯和隱的不同機(jī)制；“天下為家”亦非“天下為公”的對立之物，并非天下不為“公”，即為“家”，或一旦“天下為家”則不能“天下為公”，在歷代的主流解釋中，從五帝之“天下為公”到三王之“天下為家”，乃是時勢不得不然，此中有出于天而不系于人的因素為之主導(dǎo)，而不是五帝與三王自覺選擇創(chuàng)制的結(jié)果。循此線索，“天下為家”并非大道之“無”，而是大道之“隱”，大道仍然以隱性方式發(fā)生作用，“天下為家”本身作為一種理念之所以具有獨立的意義，正在于它刻畫了大道顯現(xiàn)的另類可能性，即以隱性的方式顯現(xiàn)。

從親親到仁民，從仁民到愛物，這是大道所蘊含的倫理內(nèi)核。由此可以擴(kuò)展為一種對西方文明視野極為陌生的“民胞物與”觀念，根據(jù)這一觀念，天下的每個人都是我的同胞，每一物都是我的伙伴。這種“民胞物與”的思想在儒家關(guān)于仁者人格的構(gòu)想中得到了體現(xiàn)，程顥以為其實質(zhì)是“仁者渾然與物同體”的體驗。然而，正是這種渾然與物為體的思想，不但不能通過黑格爾哲學(xué)給出，亦且為其哲學(xué)所不許。這是因為家骨子里還是被限制在自然性的血緣的層面，而不能進(jìn)入更廣更大更高的宇宙論層面。這也是何以基于血緣的家庭被視為“私有之域”而不可能是“共有之域”的深刻根源。而在張載的《西銘》中，我們可以看到一種超出了血緣關(guān)系的“民胞物與”：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”張載將宇宙理解為一個大家庭，而天地則是生養(yǎng)所有人物的父母；對于作為天地之子的個人而言，充盈于天地之間的氣就是我的形色身體，而統(tǒng)率天地成其變化的就是我的本性。這里的關(guān)鍵在于人與萬物在生物性層面就是一體的，這不是基于血緣論，只要局限于血緣論，即便是人類成員之間也無法成為一個大家庭的成員，更何況人與物呢？張載突出的是宇宙之家的氣緣論基礎(chǔ)，而血緣不過是氣緣的局部性的特殊例證或有限區(qū)域，在“通天下一氣”的前提下，一氣貫通連接著所有的存在者，他人、它物皆與我一氣流通、痛癢相關(guān)、彼此互感，只要擴(kuò)充自己的意識，便能意識到萬物本來一體：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外?！?o:p>

張載集

張載 / 著

章錫琛 / 點校

中華書局 2012-6

從羅洪先的《答蔣道林》中，不難看到這一點：“是故感于親而親焉，吾無分于親也，有分于吾與親斯不親矣。感于民而仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民斯不仁矣。感于物而愛焉，吾無分于物也，有分于吾與物斯不愛矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可以配天也。故‘仁者渾然與物同體’。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂中虛而能旁通，渾上下四方、往古來今、內(nèi)外動靜而一者也。故曰‘視不見、聽不聞，而體物不遺’。體之不遺也者，與之為一體故也?！笔聦嵣?，康有為也明確地將天下一家與萬物一體關(guān)聯(lián)在一起：“萬物一體，天下一家，太平之世，遠(yuǎn)近大小若一?！盵7]

值得注意的是，當(dāng)《西銘》說“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。……凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顚連而無吿者也”時，張載并沒有如同黑格爾、韋伯對中國政制的概括，君主并沒有以“君父”（Landesvater）的形象出現(xiàn)，而“君父”則是韋伯、黑格爾的中國圖景中支配者的唯一肖像。在宇宙論大家庭中，君主如同其他人一樣，都是天地之子，而天下人作為同樣的天地之子，則是君主的兄弟。君主作為統(tǒng)治者，乃是以宗子或元子（嫡長子）的身份帶領(lǐng)作為他的兄弟的天下人一起侍奉天地這個宇宙論父母。張載的這一思想極大地顛覆了黑格爾與韋伯的中國君主想像，而且，這一圖像有著悠久的思想傳承，在《尚書·泰誓》中就可以看到這一思想的表述：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。亶聰明，作元后。元后作民父母?！睆堓d《西銘》不過是對這一思想的解釋，而朱熹在解釋《西銘》時，再度回到了這一思想：“乾父坤母而人生其中，則凡天下之人，皆天地之子矣。然繼承天地，統(tǒng)理人物，則大君而已，故為父母之宗子；輔佐大君、綱紀(jì)眾事，則大臣而已，故為宗子之家相?！盵8]

“天下一家”的思想在先秦有明確的表達(dá)：一方面，子夏所傳述的古老箴言“四海之內(nèi)皆兄弟”，就是將天下的每一個人都視為兄弟，這種兄弟之情既超越了血緣，同時也超越了政治禮法為達(dá)成秩序而設(shè)定的等級，默享了某種宇宙論前提的原初體驗；另一方面則是與《莊子》所表達(dá)的每個人都是天子（一切個人與君主皆為天之所子）的思想。這里可以看到一種完全不同于韋伯與黑格爾的關(guān)于中國文明中人與支配者關(guān)系的新圖象，另一方面，自《尚書》以來就存在的王者乃天之元子的思想，也使得黑格爾與韋伯意義上的君主的任意成為不可能，因為它突出的是王者作為天之元子以統(tǒng)率天之眾多庶子以事天的思想，而作為統(tǒng)治者的元子與作為被統(tǒng)治者的庶子就不再是父子關(guān)系，而是宇宙論父母之下的兄弟關(guān)系。而那種家產(chǎn)制的中國政治圖像背景深處顯現(xiàn)了一種與中國思想有著很大差異的法權(quán)性眼光，在羅馬法系統(tǒng)中，對于家父主而言，他與子女的關(guān)系只有所有者與所有物的關(guān)系，子女是其財產(chǎn)，而此后的封建領(lǐng)主在其領(lǐng)地則可以支配領(lǐng)地的一切，所有這些都滲透著一種法權(quán)觀念，人之所以不能與物渾然一體，其中的一個內(nèi)在原因便在于物只是法權(quán)主體的所有物（res），僅僅具有被支配者的角色，與此相聯(lián)系的觀念是，“人只有作為財產(chǎn)所有者才是自由的。財產(chǎn)是外在的事物?！?o:p>

周禮與“家天下”的王制

陳赟 / 著

中國人民大學(xué)出版社 2019-1

“天下一家”，在三代乃至在傳統(tǒng)中國時代，由于歷史的時勢使然，而不得不采用一家之治意義上的“家天下”方式。但《禮運》通過“天下為公”的大同理想，則從理念上實現(xiàn)“天下一家”與“家天下”（這里指的是一家之治）的解綁，“天下為公”超出了一家之治，不再以家族內(nèi)部的世及制度作為社會基礎(chǔ)，相反，通過選賢舉能的機(jī)制，以天下之人治理天下，而“天下為公”的內(nèi)涵正指向天下作為天下人而非一人一家一姓之天下。這個意義上的天下，雖然在制度上不再支持一家之治的制度安排，但在理念上仍然支持“天下一家”，即將天下之人整合為一個宇宙大家庭的理想。故而《禮運》強(qiáng)調(diào)：“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也。”這里的“天下為一家”即“以天下為家”，即是對禮運“天下為家”的內(nèi)涵的理解，“天下為家”被視為極高的政教成就，無論是三代的六君子，還是這里所謂的“圣人”，都意味著《禮運》中與“大道既隱”關(guān)聯(lián)著的“天下為家”，仍然是《禮運》作者的崇高政教理想，而絕不能簡單地理解為以一家一姓為主體進(jìn)行的專制獨裁之“家天下”。

這樣，“家天下”，作為政教理解，它意味著將關(guān)聯(lián)著萬物一體論、天下一家論作為政治秩序的基礎(chǔ)性理念，“君父論”必須被視為“家天下”思想的畸變形式。馬克斯?韋伯追隨黑格爾，從上述畸變出發(fā)，以“君父論”思想出發(fā)去解讀中國的政治，這就使得他必然認(rèn)定《禮運》以“大同”（天下為公）與“小康”（天下為家）的理念，完全外在于中國的政教結(jié)構(gòu)與儒家思想的經(jīng)驗，“此一無政府主義式的社會理想的描述，遠(yuǎn)超出儒教經(jīng)驗性的社會思想架構(gòu)之外，并且特別是如此地與所有儒教倫理之基礎(chǔ)的孝道無法兼容?！盵9]

注釋：
 
[1]馬克斯?韋伯：《韋伯作品集》Ⅴ《中國的宗教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第96頁。
 
[2]馬克斯?韋伯：《韋伯作品集》III《支配社會學(xué)》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第118頁。
 
[3]馬克斯?韋伯：《韋伯作品集》III《支配社會學(xué)》，第161頁。
 
[4]馬克斯?韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會》第2卷上冊，閻克文譯，上海人民出版社，2019年，第1153頁。
 
[5]黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄1822-1823》，劉立群等譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第122、124頁。
 
[6]王夫之：《尚書引義》卷5《立政周官》，《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，2011年，第401頁。
 
[7]《論語注》卷9《子罕》，《康有為全集》第6冊，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第448頁。
 
[8]朱熹：《西銘解》，朱杰人等主編：《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第142頁。
 
[9] 馬克斯?韋伯：《韋伯作品集》Ⅴ《中國的宗教?宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第291頁。

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