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    在儒家的視野中，哲學的價值不僅是對智慧的愛慕與追求，更重要的是在實踐中體認道德理想的價值。儒家學說的可貴性在于注重道德踐履。熊十力在回復張東蓀的書信中指出：“儒士入世，故其哲學思想始終注重倫理實踐。哲學不止是求知，而是即知即行，所謂體神化不測之妙于庸言庸行之中。此儒術(shù)所為可貴也?！盵1]熊十力所論及的“即知即行”實質(zhì)上是對“知行合一”的現(xiàn)代表述。在儒家傳統(tǒng)的視野中，人在潛在層面都具有這種能力，只不過需要砥礪身心、提升生命境界方能加以發(fā)掘。按照子思、孟子一系的內(nèi)在超越傳統(tǒng)，“神化不測之妙”屬于義理方面之天，也就是儒家哲學所講的生生之德，“體”的涵義是道德主體通過對自身心性的反觀與深思，對所謂“心體”作深入的考察與體認，通過“盡心”——道德主體的自我反思或者良知反觀，來體察天地之間的大化流行。儒家善世的起點在于自修，要求儒者積極落實實踐優(yōu)先原則，在群體生活中發(fā)揮儒學固有的意識形態(tài)理論的優(yōu)勢，真正做到善世化俗，促進人類社會朝向更加文明的狀態(tài)前進。
    
    
    一、儒家的實踐優(yōu)先準則
     
    
    如果從正名的角度來看，傳統(tǒng)社會中的“儒”已經(jīng)無法適應現(xiàn)代的生活方式，更無從解決現(xiàn)代社會的具體問題。但是這并不等于說儒家已經(jīng)喪失了對現(xiàn)代社會的干預能力。儒學是日新又新的學問，積極入世，這一點決定了儒家必須不斷調(diào)整理論與現(xiàn)實之間的關(guān)系，促進理論形態(tài)的轉(zhuǎn)化，從而解決更多的具有實際意義的問題?！叭濉眱H僅是對一個特殊的社會群體或者從業(yè)人員的統(tǒng)稱，并不能因為某些社會成員自稱為“儒”，就將其視為能夠擔當義理價值的“大丈夫”。即便口誦仲尼教訓，處處以圣賢自居，甚至參與政治生活，也不能貿(mào)然將其視為真正的儒家。再者，儒家參與政治生活與政治生態(tài)能否得以改善并沒有必然聯(lián)系。李覯在《辨儒》一文中借用問答形式闡述儒家參與政治生活的與國家治亂之間的關(guān)系，主要觀點如下：
    
     
    
    儒者關(guān)治亂乎？曰：然。用則治，不用則亂乎？曰：非也。用儒而治者，有之矣；用儒而亂者，有之矣。故儒得其人則為福，不得其人則為賊。以小人之質(zhì)而被圣賢之文，如虎斯翼，故攫人于都市耳。[2]
    
    國家治亂與儒家參與政治有著密切的關(guān)系，但是必須對此作進一步分析。在有些情況下，儒家行使治理國家的權(quán)力能夠?qū)崿F(xiàn)長治久安，有時卻適得其反，只會激化矛盾，釀造深層次的社會危機。問題的關(guān)鍵不在于看某些社會成員是否自我標榜為儒家，而是需要進一步看清這些人是否真心服膺儒家的義理價值，堅守儒家的道德信念，身體力行，為傳承圣賢血脈而披肝瀝膽。質(zhì)言之，信奉儒學，表里如一，是判別真?zhèn)蔚臉藴省，F(xiàn)實情況，不容樂觀，有些小人搖唇鼓舌，將自己裝飾為儒家，以此作為攫取權(quán)力的捷徑，不僅混淆視聽，更對儒家的社會實踐構(gòu)成極大的阻力。這正是李覯擔心的歷史問題。
    
    既然現(xiàn)實中存在著許多偽裝的儒家，那么真正的儒家應該具有哪些品質(zhì)呢？毋庸置疑，真正的儒家應該同時具備“智”、“仁”、“勇”這三方面的條件。三者缺一不可，這就是所謂“三達德”?，F(xiàn)實社會中，極具聰明才智的人比比皆是，但不一定懷有儒家的仁愛之心、社會責任感和為天下萬世謀福利的魄力。再者，具備仁愛的人，富有智慧與勇氣，既要學會保全自己，又要盡最大限度地經(jīng)營具體事務，面對艱難險阻毫不畏懼，才能成就輝煌的視野，否則空負仁愛，毫無用處。勇氣是個體生存的必要品質(zhì)，但是它不能獨立存在，必須與仁愛、智慧相結(jié)合，否則只會流為莽夫的行徑。因而，真正的儒家必須同時具備“智”、“仁”、“勇”這三方面的條件。對此，我們應該回顧方以智的論述，在他看來，
    
    智、仁、勇，即是三諦?！墩撜Z》嘗舉不惑、不憂、不懼，故《中庸》拈舜之知、顏之仁、路之勇；知統(tǒng)一切，仁入一切，勇斷一切。因孔子言三近，而愚以三諦近之。大約貫、泯、隨即理、行、教，統(tǒng)則自貫，入則能隨，斷則能泯，究竟一三、三一，無分別也。[3]
    
    從經(jīng)典文本來看，孔子所說的“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語•憲問》），正是對儒家精神的彰顯。當然，這里所說的“不憂”、“不惑”、“不懼”只不過是從否定負面情況來展開論述的，而《中庸》所講的“舜其大知也與！舜好問以好察邇言。隱惡而揚善。執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”、“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣”與“子路問強”正好是對“智”、“仁”、“勇”的闡發(fā)。從實踐優(yōu)先的角度來看，“好學”是通向“智”的有效途徑，“力行”是實現(xiàn)“仁”的必由之路，“知恥”是砥礪勇氣的最佳手段，三者同時具備，才能塑造君子人格，用孔子的話來說就是“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”，方以智將其概括為“孔子言三近”，并以佛教名相對其進行深入解讀，尋求不同概念之間的對應關(guān)系，大致可以用下面的表格來說明：
     
    
    知統(tǒng)一切     仁入一切    勇斷一切
     
       貫               隨               泯
     
       理               行               教
      
    
    儒家理想中的政治生活必須保障社會成員的福祉，不能隨意以暴力侵擾民眾的生計。儒家并不像無政府主義者那樣對國家機器表示強烈的厭惡，而是主張以積極的態(tài)度促成權(quán)力運作朝向健康的方向發(fā)展。政治生活必須以“法度”作為人人必須遵循的信條，但必須對“法度”的功用與價值導向做出明確的界定?！胺ǘ取北仨氄暼祟惖暮侠碛?，并為生命的延續(xù)與發(fā)展提供保障。作為類存在的生物，人類不僅具有各種與生俱來的自然欲求，更有情感方面的需要，“法度”不能與良性的情感背道而馳。當然，必須反對任何形式的徇私枉法。儒家所要維系的“人情”是能夠促成社會和諧的美好情愫，而不是偏陂茍合的迎來送往。貫穿于儒家所謂“人情”觀念的終極價值是“善”，這一點區(qū)別于鄉(xiāng)愿與肆無忌憚者所謂的人情世故。程顥在《晉城縣令題名記》中闡述了儒家政治學說的起點，“夫圖治于常久者，雖圣知為之，且不能倉卒茍簡而就，蓋必本之人情而為之法度，然后可使去惡而從善。則其紀綱條教，必審定而后下；其民之服循漸漬，亦必待久乃淳固而不變。”[4]王道理想的實現(xiàn)不能一蹴而就，必須循序漸進。先要確立作為根本原則的“紀綱條教”，為政治生活提供堅實的根基，而后逐步推行。為了防止權(quán)力對社會生活構(gòu)成危害，必須以教育作為施政的重要途徑。結(jié)合西方政治學說的發(fā)展歷程，儒家思想富含所謂“國家教育”的觀念。在平等派看來：
    
    國家教育，也就是在法律的指導下和公職人員監(jiān)督下的教育。教育應當成為改革的輔助手段，應當其支持和鞏固共和國的作用，而共和國則是它所必須灌輸給青年的道德風尚和知識的唯一裁判者。另方面，教育的主要目的應當是把博愛的感情深深地銘刻在所有人的心里，這種感情是跟那種排他性的和利己主義的家庭制度格格不入的。[5]
    
    這里所說的“國家教育”在一定程度上可以與儒家所謂的“諸侯之風”進行對比。畢竟儒家強調(diào)的是天下觀念，而平等派所關(guān)注的是國家。青年是民族的希望，是建設全新社會的主力軍。凡是能夠促進社會發(fā)展的道德學說都必須關(guān)注青年，都必須自覺內(nèi)化為青年的價值觀。否則將失去其存在的意義。先進的道德觀念必須兼顧公私，逐步推動青年的社會實踐，改造世界，在物質(zhì)文明與精神文明高度發(fā)達的未來社會實現(xiàn)大公無私。從這一點來看，任何建立在利己主義基礎上的家庭觀念或家族觀念都是對落后的生活樣態(tài)的反映。這是從社會發(fā)展的觀念形態(tài)考察公私觀念的。
    
    在儒家看來，廓然大公是對自私自利的超越，仁是對廓然大公的超越。最高的價值在于仁。只有將仁落于實處，才能逐步改變社會現(xiàn)狀。這不僅要求個體在實踐過程中以仁作為改造自身與外部環(huán)境的信念，更要求在“制度數(shù)”的層面將生生之德具體化為制度保障，為社會成員的生存與發(fā)展創(chuàng)造較為寬松的社會環(huán)境。在這個過程中，儒家必須徹底改變自己的社會角色，從原先的士大夫轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會的知識勞動者，從漠視普通民眾的謀生手段和生存樣式轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃尤谌氪蟊娚睿瑥呐f式的藝術(shù)生活轉(zhuǎn)變?yōu)樾畔r代的技術(shù)革新，從靜態(tài)的個體感受轉(zhuǎn)變?yōu)閯討B(tài)的團隊合作。只有實現(xiàn)了這四個方面的轉(zhuǎn)變，儒家才能在改造自身與改造社會方面取得顯著的成效，否則將會流于空談。儒家在近代以來遭遇了前所未有的困境，其中的原因非常復雜，最值得深思的就是作為傳統(tǒng)儒家的主要組成部分——士大夫與政治之間關(guān)系。在探究這一方面的問題時，陶希圣的批評不容忽視。從學術(shù)陣營來看，陶希圣是堅決秉持反儒立場，對儒家文化深惡痛絕。但是從儒學的自我反思來看，陶希圣對儒家的深入批評或者是徹底否定卻能夠提供借鑒意義，有助于儒學的革故鼎新。在他看來： 
    
    一、中國的士大夫階級是封建貴族的擴大。其個人的生活賴地租，其階級的生存賴賦稅，其身份信仰由于知識的獨占。所以士大夫階級一方面和地主有共通的利益，一方面卻與生產(chǎn)組織中任何階級利益不同。
    
    二、中國士大夫和庶人間流通性極大。選舉或科舉制度蒸發(fā)庶人中優(yōu)秀分子加入士大夫。與士大夫通婚者及士大夫的近親，常取得士大夫的身分。曾有官階者，無論其由捐買或考試，都取得士大夫的身分。士大夫的子孫常繼承父祖的光榮，所以庶人很容易升化為士大夫。為士大夫，便不復以體力勞動為生活，所以士大夫很不容易再做庶人。因此，中國的士大夫數(shù)量隨時代而俱增，每超過一個社會所必需的觀念勞動者的數(shù)量。[6]
    
    陶希圣對士大夫的指責在一定程度上是對歷史事實的反映。在傳統(tǒng)社會中，士大夫賴以謀生的手段就是地租，當其步入仕途之后，則享有帝國的俸祿。作為具體存在的個體，儒家擔當著實踐王道的歷史使命。當歷史境遇較為順利時，儒家集思廣益，以弘毅的氣度促成各個領域的發(fā)展；當外在環(huán)境不利于儒家的生存時，只能采取“遁世無悶”的態(tài)度，為傳承圣賢學脈保存微弱的力量，甚至有必要“退藏于密”，等待時機的轉(zhuǎn)化。無論以什么樣的姿態(tài)迎接外部的挑戰(zhàn)，王道觀念與經(jīng)典的義理價值都是不可偏離的，否則儒家精神將會面臨扭曲、變質(zhì)甚至是被拋棄的危險。任何關(guān)乎人類社會發(fā)展的學說都必須正視實踐在理論架構(gòu)中的位置，儒家也不例外。王道進入社會領域的第一步就是儒家的具體實踐。因而闡述儒家的實踐優(yōu)先準則顯得尤為重要。
     
    
    二、儒家能夠維護“意識形態(tài)國家機器”的正常運轉(zhuǎn)
    
     
    人類社會的生存與發(fā)展永遠是儒家關(guān)注的焦點。儒家從一開始就以實踐優(yōu)先準則作為砥礪身心的信條。如果從政治與倫理的分際來看，儒家的王道思想正好將二者統(tǒng)合為一個整體，將政治看作是倫理的推及與延伸，也就是以所謂“人道”來規(guī)范和限定權(quán)力運作。在這種觀念的支配下，“德政”學說應運而生?！暗抡钡闹c在于改善社會成員的生存境遇，也就是維護人作為“天地之心”的尊貴地位。當然，這僅僅是儒家設定的理想狀態(tài)，目的在于對照現(xiàn)實社會存在的種種不足，喚起社會成員的革新意識，以積極穩(wěn)妥的實踐活動來克服面前的困難，改善生存境遇。
    
    在西方的意識形態(tài)理論中，國家機構(gòu)中軍隊、警察、監(jiān)獄等機構(gòu)屬于鎮(zhèn)壓性的國家機器，而直接干預社會成員的精神狀態(tài)與觀念世界的國家機器則屬于意識形態(tài)國家機器。按照阿爾都塞的理解，意識形態(tài)國家機器至少可以包括一下組成部分，宗教的意識形態(tài)國家機器、教育的意識形態(tài)國家機器、家庭的意識形態(tài)國家機器、法律的意識形態(tài)國家機器、政治的意識形態(tài)國家機器、工會的意識形態(tài)國家機器、傳播的意識形態(tài)國家機器、文化的意識形態(tài)國家機器等等。
    
    在阿爾都塞看來，意識形態(tài)國家機器區(qū)別于鎮(zhèn)壓性國家機器。后者是指通過暴力發(fā)揮功能的諸如政府、行政機關(guān)、軍隊、警察、法庭、監(jiān)獄等常設機構(gòu)，“鎮(zhèn)壓也可以采取非肉體的形式，比如行政壓制”，[7]而前者則運用意識形態(tài)發(fā)揮功能。意識形態(tài)國家機器與鎮(zhèn)壓性國家機器在很多方面存在著明顯的差異性。就數(shù)量而言，“（鎮(zhèn)壓性）國家機器只有一個，而意識形態(tài)國家機器卻有許多。即使我們假定存在著一個由許多意識形態(tài)國家機器構(gòu)成的統(tǒng)一體，這個統(tǒng)一體也不是直接可以看到的?！盵8]就公共領域和私人領域的分野而言，“統(tǒng)一的（鎮(zhèn)壓性）國家機器完全屬于公共領域；與之相反，絕大部分的意識形態(tài)國家機器（它們顯然是分散的）是私人領域的組成部分?！盵9]之所以重新提起阿爾都塞，并不是要用他的結(jié)構(gòu)主義的理論框架重新審視儒學，而是以其意識形態(tài)理論作為解讀方式，重新發(fā)掘儒家學說中那些能夠與現(xiàn)代社會契合部分。當然，這只是消極的做法。儒家不能將自身的理論研究與實踐方式停留在這個較為低級的層面，必須拓寬視野，走出帝制時代的意識形態(tài)國家機器的陰影，積極關(guān)注現(xiàn)代社會的生活形態(tài)，革除舊有的各種弊端，尤其是被移植進去的封建等級觀念，盡管這是一項艱巨的歷史任務，并非一兩百年所能完成的。
    
    毋庸諱言，儒家學說在帝制時代扮演著軟機器的角色。分析已經(jīng)崩潰了的帝制時代的意識形態(tài)國家機器的殘留痕跡，不難發(fā)現(xiàn)經(jīng)過改造的儒家學說有著巨大的強制力。這正是意識形態(tài)國家機器的主要特征之一。它代表著少數(shù)強有力者對整個社會的控制與引導，因而具有隱蔽性。帝制時代結(jié)束以后，儒家學說雖然在不同程度上遭到各種政治勢力的扭曲與利用，但是仍舊沒能再次上升為意識形態(tài)國家機器。意識形態(tài)國家機器是意識形態(tài)的特殊功用或者具體表現(xiàn)形式之一。在盧卡奇看來，意識形態(tài)與個人的思維方式都是思想，但是二者有著根本性的區(qū)別，“只要某種思想僅僅是某個個人的思維方式或思維表現(xiàn)，那么無論它是多么有價值或者反價值的，它都不能被視為意識形態(tài)。某種綜合的思想即便在社會上得到比較廣泛的傳播，它甚至也不能直接變?yōu)橐庾R形態(tài)。其中思想或思想整體若要變成意識形態(tài)，它必須執(zhí)行某種規(guī)定得確切的社會職能?！盵10]儒家學說在帝制時代執(zhí)行的社會職能突出地表現(xiàn)為以倫理道德作為整合社會資源的藉口與手段，在某種程度上遮蔽了權(quán)力運作過程中的社會不平等與不公正。這一點引起了許多儒家的憂慮。因而，如何以仁調(diào)適公私之辨成為儒家必須認真思索和著力解決的重要問題。在儒家學說中，仁是最高的價值，公私都必須從屬于仁，接受仁的檢驗。
    
    儒家學說在帝制時代并非簡單地被用來裝潢門面，意識形態(tài)國家機器只是它所發(fā)揮的諸多職能中的一部分而非全部。一般學者耳熟能詳?shù)摹熬夛椚逍g(shù)”的說法背后隱藏著儒家學說對技術(shù)與制度框架的干預。按照哈貝馬斯的理解，“人類的社會文化發(fā)展模式，從一開始就是由兩個因素決定的：一個因素是【人類】對【自身】生存的外部條件的日益增長的技術(shù)的支配權(quán)；另一個因素是制度框架對目的理性活動的擴大了的系統(tǒng)的不同程度的被動適應?！盵11]當然，論及儒家學說對技術(shù)的干預似乎會招致許多學者的反對。然而從經(jīng)典文本擘畫的制度框架來看，儒家對“制度數(shù)”的理解已經(jīng)將技術(shù)納入其中，無論是《系辭傳》以“取象”來解讀各項技術(shù)發(fā)明，還是《考工記》對技術(shù)的重視，都說明儒家并沒有忽視技術(shù)在推動人類社會進步方面所發(fā)揮的積極作用。至于儒家對制度框架的不斷調(diào)試則是制度儒學的重要研究對象，也是帝制時代結(jié)束以后儒家喪失特權(quán)之后所要深刻反思的棘手問題。縱觀儒學發(fā)展史，儒家必須具有強大的民間品質(zhì)和民眾基礎，也就是今人所謂“草根性”，才能承受在朝與在野之間上下波動的考驗，在不同歷史時期發(fā)展出形態(tài)各異的理論架構(gòu)與實踐方式，避免使圣賢的學問淪為不切實際的迂腐之談。當儒家身處草野之際，就應該思考如何實現(xiàn)“同人于野”，尋求各具差異性的同道，在各自不同的處境中昌明圣賢的學問。只有這樣才能做到和而不同，進而推動現(xiàn)實朝向“天下大同”的理想狀態(tài)前進。然而目前談論“天下大同”不過是一種奢望。因為窒息儒家學說的真精神和真價值、漠視儒家的身份認同與生存需求是不容否認的事實，這就決定了有關(guān)“天下大同”的各種討論都不過抽離主體之后的空談與夢囈。究其實質(zhì)而言，儒家學說在現(xiàn)代社會面臨的困境可以被看作是一套有待損益的理論學說如何在個人與社會之間發(fā)揮銜接作用。
    
    儒家學說意欲在現(xiàn)代社會發(fā)揮傳統(tǒng)所謂“風”的作用，以君子之德轉(zhuǎn)化小人之德，就必須正視阿爾都塞的意識形態(tài)理論。杰姆遜認為，阿爾都塞的意識形態(tài)理論有著積極的現(xiàn)實意義，因為它并沒有忽視對個體與意識形態(tài)之間的關(guān)系以及意識形態(tài)國家機器的考察。透過原有意識形態(tài)體系崩潰的表象來看，社會成員的精神狀態(tài)與社會制度之間的脫節(jié)是崩潰之后的惡果之一，畢竟在社會成員的主觀世界中意識形態(tài)發(fā)揮著的安頓作用，尤其是以一套較為完整的理論學說引導集體無意識；再者，意識形態(tài)國家機器與在社會現(xiàn)實各種歷史性制度中所發(fā)揮的功用之間的脫節(jié)有著復雜的原因，其中最為重要的現(xiàn)實原因在于，生產(chǎn)力的進步醞釀社會關(guān)系的變革，如果將原有的意識形態(tài)國家機器視為公眾的幻象，那么現(xiàn)代社會的個體與帝制時代的意識形態(tài)國家機器之間的偏離則可以被看作是“個人與公眾之間的歷史性分裂”。如果試圖恢復儒家學說在帝制時代享有的“王官學”的顯著地位，就不得不重視尋求發(fā)揮意識形態(tài)的“安插”作用的具體途徑。所謂意識形態(tài)具有的“安插”作用，是指“意識形態(tài)國家機器為每一個體在這架國家機器中準備好了一個為之，喚出個體并且賦予它一個名稱，然后通過自我形象或再現(xiàn)的形式，給個人提供一種撫慰性的關(guān)于整體的幻境，一種撫慰性的一致感?！盵12]這里所謂“撫慰性”在某種程度上是儒家學說在帝制時代的社會角色的寫照，無論是安撫社會下層，還是營造族群生活、地緣政治和家國同構(gòu)的社會形態(tài)等方面都能看到這種“撫慰性”的影子。但是這種“撫慰性”有著明顯的不足，尤其對社會成員推行極為不公正的統(tǒng)治，章士釗在《自覺》一文中以批評韓愈的政治主張作為切入點，對帝制時代的儒家學說進行反思，分辨其中應該被革除的有害成分，指出：
    
    觀夫韓子作為《原道》，至謂民不出粟米麻絲作器皿通貨財以事其上則誅，詞旨繆戾，不足以欺童子。而千年以還，名儒輩出，舉稱其薪傳所接，上及禹湯，世論之盅，可以想見。惟君國同體之義，至最近十載，已有變更，由是損下益上之文，轉(zhuǎn)為損私益公之訓，而尋其言之脈絡，仍未免為儒術(shù)所拘，以致行私者，每得托為公名以相號召，抹殺民意以行己奸，毀棄民益以崇己利，動假微言大義以行，事過帝王專制之實，法律上無可抗，輿論亦毫無能為。如此而謂之國家，尚復成何意味。愚誠不肖，又安得不略貢所知以哀告吾國人矣。[13]
    
    在章士釗的論述中，帝制時代的“公名”必須引起學者的高度警惕，因為“君國同體”的迷霧一直困擾著“儒術(shù)”的施展。之所以稱之為困擾，說明儒家并非不能洞察帝制時代的君主威權(quán)給社會生活帶來的危害，然而由于歷史局限性，君主威權(quán)不能驟然取消，因此只能對其加以限制和利用。這種觀念一直縈繞在許多儒家學者的心頭，無論“借勢行道”還是“格君心之非”都是對“君國同體”的應對。儒家學說在帝制時代無法擺脫的痼疾之一就是如何杜絕或遏制以“公名”滿足“私利”的惡行，盡最大可能維護社會成員的福祉。當社會成員陷于公私之辨的泥淖中時，仁的價值與功用就顯得難能可貴。畢竟公與私之間無休止的對待關(guān)系必須以超越對待的仁加以統(tǒng)合，而不是任由一方侵犯另一方。仁必須具體化現(xiàn)代法律，以“藏智于禮”的精神對其進行明朗化的解釋。
    
    無論在哪一種統(tǒng)治方式中，統(tǒng)治者基本上都采取鎮(zhèn)壓性的和意識形態(tài)性的手段相結(jié)合的方法對民眾進行管束。這可以概括為既運用暴力又輔以意識形態(tài)，以雙重方式來發(fā)揮統(tǒng)治功能。從意識形態(tài)國家機器本身來看，“大量并首要地運用意識形態(tài)發(fā)揮功能，但是，即使在最后關(guān)頭（也只是在最后關(guān)頭），它們會輔之以鎮(zhèn)壓——這種鎮(zhèn)壓是相當削弱和隱蔽的，甚至是象征性的。（根本不存在純粹的意識形態(tài)國家機器。）”[14]這種對社會成員進行的隱蔽的統(tǒng)治屬于“國之利器”，當然不可輕易示人。一般社會成員只能沉寂其中，滌除豐富多彩的個性差異，順應這股莫名形狀的力量，才能平穩(wěn)地生活在群體之中。否則將被視為離群的另類加以擯斥。與意識形態(tài)國家機器相比，鎮(zhèn)壓性國家機器則發(fā)揮明顯的統(tǒng)治作用，“（鎮(zhèn)壓性）國家機器構(gòu)成了一個有組織的整體，它的不同組成部分受到一個統(tǒng)一體的集中指揮，這個統(tǒng)一體就是由掌握國家政權(quán)的統(tǒng)治階級的政治代表來實施階級斗爭的政治”，[15]這在不同歷史時期和不同政治區(qū)域有著不同的表現(xiàn)形式，但是貫穿其中的靈魂則是一致的。儒家學說在處理二者關(guān)系時，以王道作為政治觀念的核心價值，推行志在改善社會生活的仁政。
    
    不容否認，公共領域和私人領域之間的分際是資產(chǎn)階級法律內(nèi)部的區(qū)分。必須指出的是帝制時代的公私之辨不等于西方社會學說中的公共領域和私人領域之間的區(qū)別。在這種理論視野中，國家領域避開了公私分立所帶來的張力，因為“國家是統(tǒng)治階級的國家，既不是公共的，也不是私人的；相反，國家是公共和私人之間一切區(qū)分的前提”。[16]回到阿爾都塞對意識形態(tài)國家機器與公公共領域、私人領域之間關(guān)系的看法。阿爾都塞認為，問題的重點不在于意識形態(tài)國家機器能否在私人領域和公共領域得到實現(xiàn)，更要深入考察意識形態(tài)國家機器如何發(fā)揮本身應有的功能。然而儒家學說并沒有在公共領域與私人領域之間劃定明晰的界限。這只是理論形態(tài)的差異，并非先進與落后的區(qū)別。儒家學說將“撫慰性”落實于“整體的幻境”與“一致感”時將目光轉(zhuǎn)向了圣王賢君的統(tǒng)治，以此作為統(tǒng)合群體的途徑。這種觀念在程子那里顯得尤為突出，在他看來：“人君欲附天下，當顯明其道，誠意以待物，恕己以及人，發(fā)政施仁，使四海蒙其惠澤可也?！盵17]理想與現(xiàn)實之間永遠存在著巨大的反差。圣人不世出，圣王的豐功偉績也僅見于“正大本子”中的陳述，無法為其提供現(xiàn)實層面的證據(jù)。程子希望人君能夠推行圣王的仁政，在君臣之間構(gòu)建一種積極的交互倫理?；蛘哒f，以這種積極的交互倫理改變現(xiàn)實政治中君臣倫理之間的種種不足。
    
    儒家在處理統(tǒng)治者與民眾之間關(guān)系時信守民本原則。儒家將政治的合法性來源追溯到天道，認為一切得以存在的理由在于上天的眷顧，上天是無法捉摸的，只能通過民意來表達自己的觀念。從權(quán)力分工來看，人類社會的最高統(tǒng)治者被稱為天子，但這并不能否認民眾也是由上天產(chǎn)生的，只不過需要設置一個固定的爵位，作為群體期望的象征。當我們考察上天、民眾與君主三者之間的關(guān)系時，就會發(fā)現(xiàn)荀子的觀點最能體現(xiàn)儒家在這一重大問題上的基本立場，他認為：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！保ā盾髯?#8226;大略》）也就是說，君主的職能在于協(xié)調(diào)權(quán)力運作，為民眾生活提供諸多便利，而不是壓迫民眾，更不是一家一姓用來維持私利的手段。當然，儒家的民本思想還停留在臣民的階段，并不具備公民思想。然而就是這種試圖以倫理干預政治的社會理想在很大程度上緩解了君主專制與社會生活之間的緊張。
    
    有一點必須清楚，那就是儒家以一種類似于“倒錯”的方式重新解釋君民關(guān)系。在君主專制時代，大多數(shù)君主對民眾只有榨取與震懾，很少出現(xiàn)儒家所贊同的能夠“養(yǎng)民”的賢君，民眾在很大程度上是自養(yǎng)，或者說是靠天吃飯，一旦出現(xiàn)自然災害或戰(zhàn)爭，就無法保全性命。儒家一方面承認君主具有維系社會正義的積極作用，另一方面又對君主專制的危害保持高度警惕，因而在論述政治合法性的時候，儒家再次強調(diào)“民本”觀念的重要性。既然君主的存在是天道在人倫中的體現(xiàn)，那么君主不僅要發(fā)揮一般的政治職能，更要起到教化民眾的積極作用。這是儒家意識形態(tài)理論的突出作用和鮮明特色。
    
    
    三、王道與經(jīng)典的復興
    
    
    儒家講求的“德政”有其崇高的治世方略，集中表現(xiàn)在對于“王道”的闡發(fā)?！巴醯馈辈⒎且恍找粐乃接形锲?，而是孔子垂憲萬世的義理精髓?！巴醯馈敝兴^的“王”并不是歷史上存在過的某一位統(tǒng)治者，更不是寄希望于未來的類似于彌賽亞救世的全能者，而是代表著一種對于人類社會的自我調(diào)適的訴求?！巴酢笔恰叭龢O之道”的代稱。作為類存在的人，自立于天地之間，以其良知維系群體生活的基本秩序。儒家的積極作用就在于喚醒良知，使人知道“三極之道”是一個具有生命力的整體，而不是互不相關(guān)的邏輯設定。撇開儒家的謀生技能不談，經(jīng)世致用的價值訴求和實踐方略是孔子“祖述堯舜，憲章文武”的真諦所在。如果從“以度數(shù)議德行”來看，取法天地的禮樂制度不過是對生生之德的具體化呈現(xiàn)，這些都可以看作是儒家的有形財富。至于無形財富則集中體現(xiàn)在不斷推進心性學說的演進，為社會成員處理紛繁復雜的實際問題提供強有力的精神動力和智力支持。
    
    儒家經(jīng)典是否能夠促成現(xiàn)代社會的發(fā)展，這是目前必須正視的重大問題。任何武斷的回答都是不負責任的。無論反對讀經(jīng)，還是倡導讀經(jīng)，都必須對經(jīng)典義理的基本價值作出一番界定，而后表明自己的態(tài)度。從歷史材料的陳跡來看，經(jīng)典文本中存在許多不合時宜的內(nèi)容，亟需加以剔除，而那些能夠促成民族文化發(fā)展的有效成分則必須加以弘揚。這種態(tài)度就是一般所說的隆殺損益。倡導讀經(jīng)，必須是閱讀有鑒別地傳承那些經(jīng)得起歷史檢驗的、又能為現(xiàn)實社會提供正面引導的部分，而不是盲信盲從，甚至宣揚那些早已被歷史否定的內(nèi)容。反過來講，反對讀經(jīng)，并不能將經(jīng)典的一切內(nèi)容和義理加以全部否決，而是應該反對那些特殊歷史時期所賦予的特殊內(nèi)容，而不是斬斷民族文化的大根大本。因而可以講，盲目反對讀經(jīng)，對經(jīng)典內(nèi)容加以全盤否決的做法是非常武斷的，更是不可取的。這種貌似現(xiàn)代性的做法，其實是非常愚昧的。
    
    如果探求經(jīng)典義理的現(xiàn)代價值，就必須牢牢把握它的核心內(nèi)容，那就是“修己治人”。這幾乎是耳熟能詳?shù)谋磉_，但它必須成為目前重新詮釋儒學所要遵從的信條，否則將會毀棄儒學的根基。章太炎先生在《論讀經(jīng)有利而無弊》一文中指出：“儒家之學，不外修己、治人，而經(jīng)籍所載，無一非修己、治人之事”，這是對讀經(jīng)的期待，也是對儒家精神的準確概括，“性者，生之質(zhì)也。命，人所稟受度也。率，循也，循性行之，是謂道。修，治也，治而廣之，人仿效之，是曰教也。”（《孝經(jīng)緯》）試以《春秋》所倡導的愛國主義作為實例來說明讀經(jīng)的必要性和有效性，“《春秋》三傳異同，而內(nèi)諸夏外夷狄則一，自有《春秋》，吾國民族精神乃固，雖亡國者屢，而終能光復舊物，此一點愛國心，蟠天際地，旁礡郁積，隱然為一國之主宰，湯火雖烈，赴蹈不辭”，[18]中華民族的愛國主義精神正是來源于“《春秋》之教”，因為《春秋》學將“名分”的觀念深植于所有社會成員的內(nèi)心深處，培養(yǎng)了中華民族的民族自信心和自豪感。誦讀儒家經(jīng)典的積極作用莫過于是。因而不能盲目否認儒家經(jīng)典在現(xiàn)代社會仍然具有善世的功用。
    
    
    結(jié)語
    
     
    
    往昔拜讀藥地著述，其中最引人注目的是對“攻乎異端，斯害也已”的解讀。與以往儒者對異端口誅筆伐的態(tài)度有所不同，藥地認為這兩句話的意思是不能隨意攻擊異端，而是應當妥善地容納異端，否則將誘發(fā)深層次的禍患。從儒家的歷史境遇來看，基督宗教的步步緊逼，尤其是在鄉(xiāng)村地區(qū)的深層次滲透，已經(jīng)對儒家文化構(gòu)成根斬株絕式的威脅。這種威脅不僅有文化心理層面的烙印，更有社會組織層面的浸淫，儒家的鄉(xiāng)村建設理論已經(jīng)喪失賴以生存的土壤。這就迫使現(xiàn)時代的儒家必須重新思考仁與異端之間的關(guān)系，反思自身的理論架構(gòu)，將目光投向發(fā)現(xiàn)具體問題、解決具體問題進而謀求改善自身生存環(huán)境的歷史任務上，爭取早日走出機器大工業(yè)時代以來所面臨的困境。
    
    儒家在現(xiàn)代社會中的職能與其說是理論轉(zhuǎn)型、話語轉(zhuǎn)換或解釋方式的轉(zhuǎn)變，倒不如說是如何尋找自己與社會化大生產(chǎn)之間的契合關(guān)系，進而如何具體實踐自身對仁的訴求。也就是說，儒家必須再次實現(xiàn)實踐轉(zhuǎn)化，從維護帝制時代的公共生活規(guī)則與觀念形態(tài)走向關(guān)注現(xiàn)代社會民眾生存需要的具體問題，繼承泰州學派開創(chuàng)的“百姓日用即道”的傳統(tǒng)，避免陷入無休止的、漫無邊際的文字游戲，防止以溫情脈脈的情懷抒發(fā)替代對現(xiàn)實問題的討論，進而以積極的實踐態(tài)度投入社會生活，尋求儒家與現(xiàn)代社會的結(jié)合點，在社會轉(zhuǎn)型階段完成儒家在理論和實踐層面的轉(zhuǎn)換。從表面來看，基督宗教的擴張對儒家的生存環(huán)境構(gòu)成巨大的危害，致使儒家蜷縮在社會生活的角落，甚至被擠迫在邊緣化的境地。但是，從儒家所面臨的歷史機遇來看，轉(zhuǎn)變實踐方式，迫在眉睫。
    
    注釋
    
    [1] 熊十力，《十力語要》，遼寧教育出版社1997年版，第106頁。
    
    [2] 李覯，《慶歷民言》，見于《李覯集》，中華書局1981年版，第233頁。
    
    [3] 龐樸，《一貫問答注釋》，見于《儒林》第一輯，山東大學出版社2005年版，第275—276頁。
    
    [4] 程顥，程頤，《河南程氏文集》卷二，見于《二程集》，中華書局1981年版，第461—462頁。
    
    [5] 菲•邦納羅蒂，《為平等而密謀》，商務印書館1997年版，第218頁。
    
    [6] 陶希圣，《中國社會之史的分析》，新世紀萬有文庫，遼寧教育出版社1998年版，第35頁。
    
    [7] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第335頁。
    
    [8] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第336頁。
    
    [9] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第336頁。
    
    [10] 盧卡奇，《關(guān)于社會存在的本體論——若干最重要的綜合問題》下卷，重慶出版社1993年版，第487頁。
    
    [11] 哈貝馬斯，《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》，學林出版社1999年版，第72頁。
    
    [12] 俞吾金 主編，《二十世紀哲學經(jīng)典文本•英美哲學卷》，復旦大學出版社1999年版，第624頁。
    
    [13] 李妙根 編選，《為政尚異論——章士釗文選》，上海遠東出版社1996年版，第179頁。
    
    [14] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第337頁。
    
    [15] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第340頁。
    
    [16] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第336頁。 
    
    [17] 程顥、程頤，《二程集》，中華書局1981年版，第1242頁。
    
    [18] 姜玢 編選，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，中國近代思想家論道叢書，上海遠東出版社1996年版，第560頁。
    
    
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