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鵝湖詩(shī)與四句教*

作者：丁紀(jì)

來(lái)源：《切磋七集——四川大學(xué)哲學(xué)系儒家哲學(xué)合集》，華夏出版社2018年4月

上篇 鵝湖詩(shī)

鵝湖之會(huì)對(duì)福建、浙江、江西三方學(xué)者意味頗不同，此自三方學(xué)者敘說(shuō)此事之辭氣即可窺見(jiàn)一斑。[1]看朱子、東萊，都輕描淡寫(xiě)；而江西學(xué)者對(duì)此，即不說(shuō)大書(shū)特書(shū)，亦別加一分曲折，后來(lái)世間印象，基本即由此派說(shuō)法造成。陸桴亭曰：“鵝湖之會(huì)，朱陸異同之辨古今聚訟，不必更揚(yáng)其波。但讀兩家《年譜》所記，朱子則有謙謹(jǐn)求益之心，象山不無(wú)矜高揮斥之意，此則后人所未知耳?！?a name="_ftnref2">[2]世人眩異獵奇，無(wú)中生有且有之，更不論推波助瀾、描龍畫(huà)虎，其不足與乎君子尚謹(jǐn)尚讓之德固宜。本文此節(jié)亦多沿江西學(xué)者之?dāng)⑹龆右哉撜f(shuō)，以其保留細(xì)節(jié)稍多，非別有傾向故也。

象山自敘其事曰：

呂伯恭為鵝湖之集，先兄復(fù)齋謂某曰：“伯恭約元晦為此集，正為學(xué)問(wèn)異同。

某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同？”先兄遂與某議論致辯，又令某自說(shuō)。至晚

罷，先兄云：“子靜之說(shuō)是?！贝卧?，某請(qǐng)先兄說(shuō)，先兄云：“某無(wú)說(shuō)，夜來(lái)思之，

子靜之說(shuō)極是。方得一詩(shī)云：‘孩提知愛(ài)長(zhǎng)知?dú)J，古圣相傳只此心。大抵有基方筑

室，未聞無(wú)址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂(lè)在于今。’”某云：“詩(shī)甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“說(shuō)得恁地，又道未安，更要如何！”某云：“不妨一面起行，某沿途卻和此詩(shī)?！?o:p>

及至鵝湖，伯恭首問(wèn)先兄別后新功。先兄舉詩(shī)，才四句，元晦顧伯恭曰：“子壽早已上子靜舡了也！”舉詩(shī)罷，遂致辯于先兄。某云：“途中某和得家兄此詩(shī)，云：‘墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡(jiǎn)工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉’”，舉詩(shī)至此，元晦失色；至“欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛保薮蟛粦?。于是各休息。翌日，二公商量?shù)十折議論來(lái)，莫不悉破其說(shuō)；繼日凡致辯，其說(shuō)遂屈。伯恭甚有虛心相聽(tīng)之意，竟為元晦所尼……[3]

按此條乃追述于復(fù)齋卒后；又條末并記六年之后訪(fǎng)朱子于白鹿洞書(shū)院事，以不直關(guān)鵝湖之會(huì)，茲不具引。由“失色”、“大不懌”、“莫不悉破其說(shuō)”、“其說(shuō)遂屈”、“竟為所尼”諸語(yǔ)可見(jiàn)，雖于五六年后象山述此，心意仍昂昂的，說(shuō)得來(lái)直是有起伏錯(cuò)落。然其所描述，實(shí)難稱(chēng)史筆，則流其弊于世人心目之間，使不免于毫厘千里之謬者，不能不說(shuō)象山始種其因也。如，《象山年譜》“淳熙二年乙未”錄其學(xué)者朱亨道一書(shū)云：

鵝湖之會(huì)，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約；二陸之意，欲先發(fā)明人之本心而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡(jiǎn)，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為“堯舜之前何書(shū)可讀？”復(fù)齋止之……先發(fā)明之說(shuō)未可厚誣；元晦見(jiàn)二詩(shī)不平，似不能無(wú)我。[4]

印象之偏頗，較象山已尤甚。首先，雙方教法分歧，不待會(huì)中發(fā)生，二陸攜來(lái)之詩(shī)，各已大段論此，則早據(jù)耳聞而持為異論矣；又“見(jiàn)二詩(shī)不平，似不能無(wú)我”云云，見(jiàn)復(fù)齋詩(shī)時(shí)至少尚無(wú)不平。且東萊肯“虛心相聽(tīng)”，卻謂之“自得則未也”（亦朱亨道語(yǔ)）；朱子爭(zhēng)之以己見(jiàn)，則謂之“不能無(wú)我”、相尼。若此，其將使人何以自處哉？如曰“先發(fā)明之說(shuō)未可厚誣”，證以圣人之教，曾未見(jiàn)有以先發(fā)明之說(shuō)教人者；至于由博返約，其教人蓋縷縷矣。然則“先發(fā)明之說(shuō)未可厚誣”，由博反約之教乃可厚誣乎？若此諸病，雖人自踵之蹈之、變本加厲，然始作俑者，實(shí)不能不任啟之之責(zé)。

江西學(xué)者的描述，將分歧完全集中于朱、陸之間，而以為分歧之引發(fā)點(diǎn)，主要由于象山詩(shī)之第三、四聯(lián)。如此描述，無(wú)形中掩過(guò)另一個(gè)焦點(diǎn)，即在二陸兄弟之間，先已出現(xiàn)過(guò)一個(gè)分歧，在對(duì)復(fù)齋詩(shī)第二句之理解上。象山曰：“詩(shī)甚佳，但第二句微有未安?！睆?fù)齋應(yīng)之曰：“說(shuō)得恁地，又道未安，更要如何！”據(jù)象山《語(yǔ)錄》、《年譜》等所記，復(fù)齋似已根本折服于其弟，故每以“子靜之說(shuō)是”、“子靜之說(shuō)極是”之類(lèi)為言，乃至其臨終之語(yǔ)“比來(lái)見(jiàn)得子靜之學(xué)甚明，恨不更相與切磋，見(jiàn)此道之大明耳”[5]亦要記之，只是要引兄證弟，證得象山之高明而已。細(xì)詳之，復(fù)齋前后似惟留此一語(yǔ)，稍許流露得些些不滿(mǎn)之意。蓋雖一路經(jīng)歷“子靜之說(shuō)是”、“子靜之說(shuō)極是”之認(rèn)可的不斷自我強(qiáng)化，其心意見(jiàn)識(shí)已盡付之詩(shī)，然自忖之間，或猶不免“知者過(guò)之”、話(huà)說(shuō)得有過(guò)當(dāng)處之疑慮或自覺(jué)，只為避免“某兄弟先自不同”的情形發(fā)生，不免向象山意思上遷就，孰料既忍而為此過(guò)頭語(yǔ)，卻仍未足愜象山意，乃不禁作此嗔怪語(yǔ)也。

因此可以說(shuō)，鵝湖會(huì)前后，首先是圍繞陸復(fù)齋“古圣相傳只此心”一語(yǔ)，表現(xiàn)出三種不同之態(tài)度：復(fù)齋是一態(tài)度，象山是一態(tài)度；后來(lái)舉似朱子、東萊，朱子又是一態(tài)度。復(fù)齋舉詩(shī)“才四句”，朱子謂東萊曰：“子壽早已上子靜舡了也?！表毞直嬲?，朱子此態(tài)度，不是單對(duì)第二句發(fā)。單以復(fù)齋詩(shī)之第一、二句而論，或上“子靜舡”，或不上“子靜舡”，皆有可能；惟是此句后接之以第三、四句，才可以確定，其必是“上子靜舡了也”。說(shuō)到底，朱子從復(fù)齋詩(shī)中，聽(tīng)出的是滿(mǎn)滿(mǎn)的象山嗅味。所以三種態(tài)度之不同，朱子以為過(guò)之，復(fù)齋差以為適當(dāng)，象山則以為有所不及也。

象山既以為不及，其和詩(shī)之第二句，自有一種修正復(fù)齋、使勉而企之的意圖在。所謂“斯人千古不磨心”，人則必全具得此心，具備此心始得為人；而人之此心，非復(fù)假手他人而有，亦不得支離破解而論也。象山此言此意，亦可謂簡(jiǎn)當(dāng)。

然既曰“斯人千古不磨心”，何竟便以“古圣相傳只此心”為“微有未安”？不過(guò)嫌于“古圣相傳”四字，以為如此則難免使斯人之心假手古圣而后有，此之為有妨也。然人之此心，固是“千古不磨”，亦正不妨其為“古圣相傳”，復(fù)齋此句，實(shí)無(wú)悖于圣賢之旨。如，孟子曰“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”[6]即言“千古不磨”，韓文公曰“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公以是傳之孔子”[7]即言“古圣相傳”，二語(yǔ)正不相妨?！皞鳌保淌莻鞯?、傳教，然此皆先之以傳心乃得以傳者也，傳心得其人，然后“文武之道，未墜于地，在人”[8]，道與教于斯傳焉；必曰心不可以“傳”言，則道與教亦奚可以“傳”而傳之哉？“古圣相傳”與“千古不磨”，二義更不間關(guān)周折，尤不捍格抵觸，恰為相融相成。惟是“千古不磨”，學(xué)者盡心乎“古圣相傳”者方不至落為一場(chǎng)閑事，方得于百代以下真有以將古圣之心痛加見(jiàn)證出來(lái)，乃知“舜何人也？予何人也”、圣人果然“與我同類(lèi)者”[9]，圣人心與自家心亦果然同一其為“千古不磨”者也；惟是“古圣相傳”，學(xué)者發(fā)明其“千古不磨”之本心方不至向空虛處捉摸，方知千古圣賢既已隨時(shí)隨事達(dá)成一種時(shí)措之宜，而欲發(fā)明“千古不磨”者正得以具體落實(shí)于對(duì)此歷史文化傳統(tǒng)、神圣精神生命之會(huì)通。由此言之，斯人所以有此“千古不磨”之心者，固是天成，謂是教成，亦豈有妨哉！必以“千古不磨”去彼“古圣相傳”之義，不但于“古圣相傳”不免于暗昧，其于“千古不磨”亦終有不瑩也。

謂象山當(dāng)時(shí)欲以“堯舜之前何書(shū)可讀”難朱子，為復(fù)齋所止。據(jù)象山學(xué)者語(yǔ)氣，似頗憾于此難之不果發(fā)，其或以此為一殺手锏，發(fā)之則朱子將當(dāng)即詞窮，而不必“翌日”、“繼日”連日辯論方使“其說(shuō)遂屈”也。然若象山當(dāng)時(shí)果發(fā)“堯舜以前何書(shū)可讀”之言，以證“堯舜以后不必讀書(shū)”之論，而朱子詰之曰：如此，則孟子“道性善”，便不得“言必稱(chēng)堯舜”；子思從頭只說(shuō)得“天命之謂性”一句，更道不得后來(lái)“率性之謂道，修道之謂教”兩句；而堯舜肇端立極所達(dá)無(wú)上之成就，亦不但無(wú)益于后人，甚且有大害焉！然則象山將何以為應(yīng)哉？是其言之不果發(fā)亦幸矣，蓋無(wú)自貽其羞；是其言之不果發(fā)又不幸矣，蓋使后之人不得聞高明者當(dāng)面救藥之益矣。

其實(shí)復(fù)齋詩(shī)第一句“孩提知愛(ài)長(zhǎng)知?dú)J”用孟子語(yǔ)意，正謂“千古不磨”之義，第二句則須是說(shuō)到“古圣相傳”，乃得相明以相成。象山詩(shī)第一句“墟墓興哀宗廟欽”與復(fù)齋無(wú)異，第二句卻仍一味要說(shuō)個(gè)“千古不磨”意思，于詩(shī)為犯，于義為險(xiǎn)。若朱子先聽(tīng)象山詩(shī)，至其第二句，自可論定之曰，此便是所謂“子靜舡”；而復(fù)齋詩(shī)頭兩句，卻不見(jiàn)得其必“上子靜舡了”。復(fù)齋顯然“上子靜舡了”乃在第五、六句，將“留情傳注”與“著意精微”對(duì)提，即可見(jiàn)其亦非十足肯定“古圣相傳”之意義，亦隱約流露“何必讀書(shū)”之臭味。簡(jiǎn)言之，二陸之詩(shī)，復(fù)齋第一句說(shuō)“千古不磨”，象山欲其第二句也只說(shuō)此義；象山第二句上欲去“古圣相傳”之義，復(fù)齋乃于第五、六句上顯然去之。此其兄弟雖略有參差，而大段固無(wú)不同也。然必至于第五、六兩句乃知復(fù)齋“上子靜舡了”，此人皆可見(jiàn)者也，朱子則洞悉其微而剖發(fā)之早，于第三、四句上即已見(jiàn)得。有基方筑室、無(wú)址不成岑，以及象山“易簡(jiǎn)工夫終久大”等語(yǔ)，若泛言之固皆無(wú)病，然其真實(shí)旨趣，乃于指摘對(duì)應(yīng)之間見(jiàn)。如象山之語(yǔ)，乃若自居“易簡(jiǎn)工夫”之地，而徑以“支離事業(yè)”指人，揮斥坐實(shí)，宜乎朱子之“失色”，以其辭氣間未蓄善意也。而復(fù)齋第二句方說(shuō)得個(gè)“古圣相傳”之義，遂接以“大抵有基方筑室，未聞無(wú)址忽成岑”，卻又似惟以“千古不磨”者為基址，“古圣相傳”者只被作室與岑看待，當(dāng)其聞一“六經(jīng)皆我注腳”或糟粕六經(jīng)之論，必不能辨則可料也，此其“舉詩(shī)才四句”，朱子乃如此云云。

茲自其尤顯然處更論之。所謂“留情傳注”，復(fù)齋以為不免于“蓁塞”，象山指為“支離事業(yè)”者亦即此。然傳注者，乃所以輔翼圣道而開(kāi)廣之，古今傳注家或者以此溺心，或者先立其大而功在發(fā)明，雖直以傳注為“古圣相傳”者固不可，而遂目之為“支離”，亦豈足盡傳注事業(yè)之義、發(fā)一種傳注家之心懷哉？朱子固一傳注家矣，陸桴亭曰：“朱子一生學(xué)問(wèn)，守定‘述而不作’一句。當(dāng)時(shí)周有《通書(shū)》，張有《西銘》，二程亦有《定性書(shū)》、《易傳》，朱子則專(zhuān)為注釋。蓋三代以后，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》散亡已極，孔子不得不以刪定為功；漢唐以后，經(jīng)書(shū)雖有箋疏，而蕪穢尤甚，朱子不得不以注釋為功。此卓有定見(jiàn)，非漫學(xué)孔子‘述而不作’也?！?a name="_ftnref10">[10]孔子、朱子，古今兩傳注家，皆有其不得已也。若見(jiàn)一世之人皆以注疏為，遂以為彼此無(wú)不同，亦豈足為知言之論哉！

又所謂“著意精微”，精對(duì)粗言，微對(duì)著言，“道心惟微”曰微，“顯微無(wú)間”曰微，“惟精惟一”曰精，“精義入神”曰精，學(xué)問(wèn)之道，無(wú)非化粗入精、自微之著而已。復(fù)齋以為將至于“陸沉”者固非指此，其意蓋兼上句而言之，“著意精微”乃謂“留情傳注”者欲由傳注一途趨于沉潛縝密，乃至欲由“古圣相傳”之室岑以造乎“千古不磨”之基址，復(fù)齋以此為蓁塞不通、為顛倒沉淪也。象山對(duì)之以“易簡(jiǎn)工夫”，似謂此工夫既無(wú)須“留情傳注”，亦無(wú)須“著意精微”。然若“易簡(jiǎn)”而不“精微”，是茍簡(jiǎn)也；易而微、簡(jiǎn)而精，所謂易簡(jiǎn)者必精微，茍簡(jiǎn)而以為盡乾坤之道，陋矣！實(shí)則，雖象山學(xué)者，亦不能不“著意精微”。如黃宗賢以“不純禪”稱(chēng)象山、以“純禪”稱(chēng)楊慈湖[11]，自不純而純，此非象山學(xué)者之“著意精微”乎？又如，陸桴亭曰：“‘渾然至善，未嘗有惡’，語(yǔ)極精微，然‘著意精微’便有弊病，此處已隱隱逗出‘無(wú)善無(wú)惡’。‘無(wú)善無(wú)惡’語(yǔ)更精微，卻已隱隱走入釋氏‘離一切心，即汝真性’一邊去。”[12]自此言之，所謂心學(xué)也者流而為陽(yáng)明之學(xué)，亦非不由“著意精微”致之。則后世往往以朱、陸對(duì)分“留情傳注”與“著意精微”之病者亦自有故，惟此已非復(fù)齋之“原義”矣。

然則“留情傳注”與“著意精微”，不在于其為傳注、為精微，其為病也蓋有二：一視其以何等心而入乎傳注，視其之所謂精微到底欲精個(gè)什么、微個(gè)什么，如精微以趨乎異端，則無(wú)論精粗微著，概無(wú)可取，而精微以造極入密，則惟精惟微，必此之求；二在于“留情”與“著意”，其心才有留情、著意，遇事便添便助，此所以“述而不作”與“留情傳注”不同、“惟精惟一”與“著意精微”不同，述作氣象，空空如也，執(zhí)中之道，毫不著意。

好簡(jiǎn)易而厭支離、好籠統(tǒng)而厭分析，可以想見(jiàn)陸象山、王陽(yáng)明之相投契也。如，陽(yáng)明曰：“圣人教人，只怕人不簡(jiǎn)易，他說(shuō)的皆是簡(jiǎn)易之規(guī)?！?a name="_ftnref13">[13]又曰：“‘致知’二字，是千古圣學(xué)之秘……此是孔門(mén)正法眼藏，從前儒者多不曾悟到，故其說(shuō)卒入于支離。”[14]可見(jiàn)一斑。圍繞“支離”之話(huà)題，有一次討論值得注意。有徐成之者，與王輿庵辯朱陸異同，徐是朱非陸，王是陸非朱。于朱子，王則曰：“若晦庵之一于‘道問(wèn)學(xué)’，則支離決裂，非復(fù)圣門(mén)誠(chéng)意正心之學(xué)矣?！毙靹t曰：“雖其專(zhuān)以‘道問(wèn)學(xué)’為主，未免失于俗學(xué)之支離，而其循序漸進(jìn)，終不背于《大學(xué)》之訓(xùn)?！庇纱丝梢?jiàn)，自二陸以“支離”譏朱子，后世幾成慣論，若徐與王，其皆以為朱子“道問(wèn)學(xué)”而不“尊德性”、皆以“支離”短朱子，此竟不因宗朱宗陸之異而有別也！對(duì)此，王陽(yáng)明兩皆不以為然，其曰：

既曰“道問(wèn)學(xué)”，則不可謂“失于俗學(xué)之支離”；“失于俗學(xué)之支離”，則不可謂之“道問(wèn)學(xué)”矣。

吾兄是晦庵，而謂其“專(zhuān)以‘道問(wèn)學(xué)’為事”。然晦庵之言，曰“居敬窮理”、曰“非存心，無(wú)以致知”、曰“君子之心常存敬畏，雖不見(jiàn)聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也”，是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以“尊德性”為事？而又烏在其為“支離”者乎？獨(dú)其平日汲汲于訓(xùn)解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之注釋考辨；又其心慮，恐學(xué)者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而無(wú)不明，然后有以實(shí)之于誠(chéng)正而無(wú)所謬。世之學(xué)者掛一漏萬(wàn)，求之愈繁而失之愈遠(yuǎn)，至有敝力終身，苦其難而卒無(wú)所入，而遂議其“支離”。不知此乃后世學(xué)者之弊，而當(dāng)時(shí)晦庵之自為則亦豈至是乎？[15]

按，若一主“道問(wèn)學(xué)”而竟失于“支離”，是“道問(wèn)學(xué)”者即不能不有所“支離”；既“支離”矣，竟謂不背乎《大學(xué)》之訓(xùn)，是將并《大學(xué)》亦皆為之“支離”矣。反之亦然，人若惟知以墮禪學(xué)空虛斥象山，卻又謂之“尊德性”、謂之不背《庸》《孟》之旨，豈非謂“尊德性”及《庸》與《孟》等皆不免于空虛乎？世儒不此之為辨，漫為支應(yīng)，剿說(shuō)雷同，而貽誤愈深，“支離”、“空虛”諸語(yǔ)皆成托辭，則陽(yáng)明辨此，誠(chéng)是也。

至于陽(yáng)明將“支離”之病惟歸咎于“后世學(xué)者”，貌似右袒朱子，卻未必不有移禍之效。后學(xué)流弊果若此，朱子能辭其責(zé)而獨(dú)免乎支離耶？惟此支離之流弊果生于此學(xué)之式微，抑生于學(xué)此者之疏漏偏失、冒偽假借，尚須細(xì)相與論，知我罪我之評(píng)姑可以緩行。譬如陽(yáng)明格竹之公案，豈不亦可謂“掛一漏萬(wàn)，求之愈繁而失之愈遠(yuǎn)，至有敝力終身，苦其難而卒無(wú)所入，而遂議其‘支離’”者乎？則陽(yáng)明一語(yǔ)，陽(yáng)明適以自中之，不知此乃陽(yáng)明本身之弊，而以弊朱子哉？故陸桴亭曰：“陽(yáng)明自言少與友人為朱子格物之學(xué)，指庭前竹樹(shù)同格深思，至病，卒不能格，因嘆：‘圣人決不可學(xué)！’予曰：此禪家參竹篦子法，非朱子格物之說(shuō)也。陽(yáng)明自錯(cuò)，乃以尤朱子，何耶！”[16]桴亭此語(yǔ)蓋深察陽(yáng)明之失，則掛一漏萬(wàn)、牽連攀援之憾，陽(yáng)明且有之，而惟“后世學(xué)者”之尤哉？

徐成之因陽(yáng)明之言而指其“漫為含胡兩解之說(shuō)，而細(xì)繹辭旨，若有以陰助輿庵而為之地者”[17]，陰助輿庵，即陰助象山也。陽(yáng)明固否認(rèn)之。然早自?xún)赡昵?，嘗有席元山者以朱陸異同為問(wèn)，陽(yáng)明“不語(yǔ)朱陸之異，而告之以其所悟”，如是者再四，終使元山恍然而曰：“朱陸異同，各有得失，無(wú)事辯詰。求之吾性，本自明也?！?a name="_ftnref18">[18]“不語(yǔ)朱陸之異”則為含混忌諱，“各有得失”則為調(diào)停兩可，“求之吾性，本自明也”則為黨與陰助，可見(jiàn)，至少在三十八至四十歲之間，陽(yáng)明之實(shí)乃如此，不容否認(rèn)也。證之上引《答徐成之》之語(yǔ)，“其為言雖未盡瑩”，此尚是一言一辭上見(jiàn)心意，如其論象山到此節(jié)，即不肯以為有所“未瑩”也；至論其大者，其雖謂朱子亦未必不以“尊德性”為事，以證朱子并非“支離”，然大端乃將朱子相當(dāng)程度上向“象山化”之目標(biāo)予以證成，似乎惟“象山化”乃可以不為“支離”、不“象山化”則必為“支離”似的，一篇《朱子晚年定論》之思路即如此也；又其方謂朱子“烏在其為‘支離’”，旋又謂“平日汲汲于訓(xùn)解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之注釋考辨”，此非隨說(shuō)隨掃，而以“支離”坐實(shí)朱子乎？陸桴亭適有一條，針對(duì)陽(yáng)明此言而發(fā)：“人言朱子酷好注釋?zhuān)m《楚辭》亦為之注，似為得已。不知此時(shí)黨禍方興，正人君子流離竄逐，朱子憂(yōu)時(shí)特切，托《楚辭》以見(jiàn)意，豈得已哉？學(xué)者不讀書(shū)，不能窺見(jiàn)古人微意，未可輕議古人也。”[19]如《楚辭》、《參同》等等之注皆在晚年，陽(yáng)明固未窺見(jiàn)朱子之微意矣，而又過(guò)于以“支分句析，以知解接人”[20]者為戒，其必以二陸所謂“留情傳注”、“著意精微”之類(lèi)適以當(dāng)此，譬如其言曰“今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xí)？而弊之所從來(lái)，無(wú)亦言之太詳、析之太精者之過(guò)與？”[21]“言之太詳”則反而“支離”，“析之太精”則刻意“精微”，然則望陽(yáng)明真能為朱子脫去“支離”之橫議，抑亦難矣！

且《庸》言“尊德性而道問(wèn)學(xué)”，其義何等明了！所尊在德性，所道在學(xué)問(wèn)，而所以尊之道之者，此心此身也。繼以“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”連言之，則“尊德性”者致廣大而極高明，“道問(wèn)學(xué)”者盡精微而道中庸。廣大高明，豈有空虛之患！精微中庸，豈有支離之弊！吾心始則只于“尊”、“道”、“致”、“盡”、“極”、“道”上見(jiàn)，至于果然尊之、道之、致之、盡之、極之、道之，則終之以德性、問(wèn)學(xué)、廣大、精微、高明、中庸者即為吾之身心。心尊德性而謂德性之外有心者，非吾心也；身道學(xué)問(wèn)而謂學(xué)問(wèn)之外有身者，非吾身也。而曰“而”者，是如周子“無(wú)極而太極”之“而”，無(wú)極而太極，亦太極而無(wú)極，非先非后，相始相終，故“尊德性而道問(wèn)學(xué)”則亦“道問(wèn)學(xué)而尊德性”也。以言乎“尊德性”，則“道問(wèn)學(xué)”只是“尊德性”之“道問(wèn)學(xué)”；以言乎“道問(wèn)學(xué)”，則“尊德性”亦只是“道問(wèn)學(xué)”之“尊德性”。實(shí)則一實(shí)，“尊德性”固無(wú)待于“道問(wèn)學(xué)”而后實(shí)；統(tǒng)則一統(tǒng)，“道問(wèn)學(xué)”亦無(wú)待于“尊德性”而后方得其統(tǒng)而成一貫也。

陽(yáng)明領(lǐng)會(huì)則全不同，其曰：“學(xué)也者，求以盡吾心也，是故‘尊德性而道問(wèn)學(xué)’，尊者尊此者也，道者道此者也。”[22]曰“尊此”，尊吾心也；曰“道此”，道吾心也。尊吾心，既已空卻德性，而又以心尊心，則心外生心矣；道吾心，是與世儒同一視“道問(wèn)學(xué)”者以為不能不支離，以及“盡精微”者若無(wú)非“著意精微”之類(lèi)，似惟有待于尊心道心，庶可以免其病也。此誠(chéng)不知，泛濫學(xué)問(wèn)固為支離，然“道問(wèn)學(xué)”、“盡精微”、“道中庸”根本無(wú)涉于此；而更有一大支離之病，將生于空虛流蕩之余，其既以尊心偷“尊德性”之義，心支離矣，既以茍簡(jiǎn)冒“易簡(jiǎn)”之義，學(xué)支離矣。不論真實(shí)德性、正當(dāng)學(xué)問(wèn)與否，惟心是尊是道，自謂欲勝人之支離，其身終不自勝其支離矣。如顧涇陽(yáng)即以“善還他善，惡還他惡，有還他有，無(wú)還他無(wú)”為真正“易簡(jiǎn)”，而“夷善為惡，銷(xiāo)有為無(wú)”為“大費(fèi)力在”之“支離”，故或者謂其“人以‘無(wú)善無(wú)惡’四字為‘易簡(jiǎn)’之宗，子以‘無(wú)善無(wú)惡’為‘支離’之祖也”[23]。要之，知“留情傳注”、“著意精微”其或?yàn)橐环N支離，不知空卻德性、蕩心肆行其為另一大支離，乃欲以支離去支離，不可得也。

朱子既亦屢以“支離”之病與學(xué)者相為戒，而如“千古不磨”之義，亦非不常常發(fā)也。如曰：“人只是此一心。今日是、明日非，不是將不是底換了是底；今日不好、明日好，不是將好底換了不好底。只此一心，但看天理、私欲之消長(zhǎng)如何爾。以至千載之前、千載之后，與天地相為始終，只此一心。”[24]千載之前之后、天地相始相終，“只此一心”，以至不是好壞相替之義，卻看朱子所說(shuō)，與“古圣相傳只此心”乃至“斯人千古不磨心”者所差幾何？惟是其中決須有個(gè)善惡消長(zhǎng)戰(zhàn)勝之機(jī)，終不容空卻?！白鸬滦浴?，則心亦不妨為可尊；“道問(wèn)學(xué)”，則心亦不妨為可道。天理長(zhǎng)而人欲消則心存，天理消而人欲長(zhǎng)則心喪，心之所以為心者非此不見(jiàn)，一線(xiàn)之爭(zhēng)乃在此也。

然于二陸之詩(shī)，朱子所答應(yīng)者，卻似不急于此：

德義風(fēng)流夙所欽，

別離三載更關(guān)心。

偶扶藜杖出寒谷，

又枉籃輿度遠(yuǎn)岑。

舊學(xué)商量加邃密，

新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。

卻愁說(shuō)到無(wú)言處，

不信人間有古今！[25]

據(jù)江西學(xué)者傳述，朱陸不同焦點(diǎn)乃在象山詩(shī)，第三聯(lián)，“舉詩(shī)至此，元晦失色”，舉詩(shī)畢，“元晦大不懌”。然朱子三年后之和詩(shī)，或以其為應(yīng)和復(fù)齋之作也，于象山詩(shī)乃置意特少。

首四句，只是追想淵源，情意拳拳，一派藹然仁言。第三聯(lián)，亦對(duì)復(fù)齋詩(shī)之第三聯(lián)?！芭f學(xué)商量加邃密”，“舊學(xué)”不但指彼此固有之見(jiàn)識(shí)，亦指“古圣相傳”者而言；則“舊學(xué)商量”者不但質(zhì)疑辯難于近朋，亦契會(huì)印合于古昔圣賢也。然則一旦不得不以傳注為事業(yè)，若此之為“留情傳注”，不有此“留情”，恐將遍地生荊棘，乃真為“蓁塞”矣。“新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”，“新知”則見(jiàn)彼此不乏啟沃之益，然知非徒知，鍛煉栽培，涵養(yǎng)久之，將以成德，此惟賴(lài)自家肯下日用切身之功，方其始，或不免于有“著意精微”之著跡，至其德之成，將渙然冰釋而無(wú)礙，而尚“陸沉”、“支離”之為憂(yōu)乎？“以文會(huì)友”故“舊學(xué)商量加邃密”，“以友輔仁”故“新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”，邃密深沉之成、蓁塞陸沉之免，在乎商量培養(yǎng)，不在乎棄絕傳注精微之途徑、惟一仰乎“千古不磨”且自以為“易簡(jiǎn)”也。因至于第四聯(lián)，崢嶸已露，其語(yǔ)意所及，乃回向二陸兄弟第二句之爭(zhēng)。惟“千古不磨”一義之把持而一切排擯，雖自以為超絕千古，而必至于言語(yǔ)道斷、出離古今也，其終不流為空幻虛無(wú)者幾希；又如，“古圣相傳”亦自是一套“圣言系統(tǒng)”、“名言系統(tǒng)”，古今所以為古今者，非不賴(lài)此名言而有以鑄成，惟執(zhí)定“千古不磨”以對(duì)峙一切者，在己固屬無(wú)所可言之“無(wú)言”，在“古圣相傳”則必有毀棄名言之“無(wú)言”也，是其再如何說(shuō)古說(shuō)今，已不復(fù)可知其所謂古今者為何物。

鵝湖三詩(shī)都著個(gè)“古”字，象山曰“千古不磨”，復(fù)齋曰“古圣相傳”，朱子曰“人間有古今”。人間自是有古今，惟對(duì)今言古，古亦今也；對(duì)古言今，今亦古也。古亦今也，乃知“古圣相傳”不外于“千古不磨”，“古圣相傳”不外，古今豈必以為外于我心而厭言之乎？今亦古也，乃知其所不磨者須自隨時(shí)磨滅漫漶之兇險(xiǎn)中由以達(dá)成，此亦猶由今之近絡(luò)繹可達(dá)于古之遠(yuǎn)也。人間有古今，則古今可通語(yǔ)，如聽(tīng)如訴；懸絕一“千古不磨”之義，固將三緘其口、無(wú)可告訴矣；惟曰“古圣相傳”者，尚在兩挽之地。挽之以“千古不磨”，則古不能為今矣；挽之以“古今”之義，則不但“古圣相傳”得為生動(dòng)具體，雖“留情傳注”、“著意精微”亦可以并收使“千古不磨”者篤定落實(shí)之效。故朱子之于復(fù)齋，雖斷其“上子靜舡了”，而猶諄諄告語(yǔ)者，忠之友也；且既能上舡，不望其亦能下舡乎？

“不信人間有古今”，即無(wú)歷史文化之意識(shí)，如人我意識(shí)、圣凡意識(shí)等等概皆無(wú)由成立。自謂“千古不磨”之心既開(kāi)，反使此等之意識(shí)黯淡閉鎖，其心果開(kāi)乎？所開(kāi)果何心耶？如其后學(xué)有欲憑此基址而更建立室岑者，卻不得不另尋諸如“坎陷”之法、諸如“轉(zhuǎn)化”之途，曲折繳繞，終見(jiàn)此之為艱澀困頓，而不得真以為“易簡(jiǎn)”也。

下篇四句教

下之一今天我們應(yīng)當(dāng)如何去說(shuō)王陽(yáng)明？

對(duì)于陸復(fù)齋“古圣相傳只此心”一句，謂鵝湖會(huì)前后表現(xiàn)出三種態(tài)度，朱子是一態(tài)度，復(fù)齋是一態(tài)度，象山是一態(tài)度。三百多年后，則有第四種態(tài)度表現(xiàn)出來(lái)，王陽(yáng)明又是一態(tài)度也。陽(yáng)明之論象山曰，“只是粗些”，雖不確指粗在何處，僅曰“但細(xì)看有粗處，用功久，當(dāng)見(jiàn)之”[26]，其意或以為粗處在在可見(jiàn)，然便指這里謂其不免于粗，固亦可說(shuō)。象山以復(fù)齋“古圣相傳只此心”為“微有未安”，蓋亦嫌其粗也，乃欲替之以“斯人千古不磨心”，以為此乃造乎精而安；若依陽(yáng)明意思，則雖曰“斯人千古不磨心”，亦并不副其所望，蓋不至于“無(wú)善無(wú)惡心之體”，其粗竟以為不免。復(fù)齋之精而象山以為粗，象山之精而陽(yáng)明猶以為粗，如此一路“著意精微”究欲何之，在所當(dāng)問(wèn)；然象山、陽(yáng)明二者學(xué)問(wèn)，其別又有不僅在于精粗之間者也。

倘作一篇陸王異同論，如說(shuō)本心、說(shuō)良知、說(shuō)心即理也等等，固多見(jiàn)其仿佛而同，然其不同者蓋亦顯然而有。譬如黃宗賢謂，象山之學(xué)主知先行后，而“近日朋友有為象山之言者，以為知即是行、行即是知，以知行合為一事而無(wú)先后，則失象山宗旨矣”[27]，此知先行后與知行合一之不同也。又譬如陸桴亭曰：“心宗（指陽(yáng)明學(xué)?！。┢鹩谙笊健?jīng)注我，我注六經(jīng)’……然八字著腳，必為圣賢立身，亦無(wú)甚錯(cuò)。自心宗起，而猖狂妄行，靡所不為。故亡象山之學(xué)者，心宗也?！?a name="_ftnref28">[28]此“必為圣賢立身”與“必侮圣蔑賢”[29]之不同也。有不同者若此，則前謂見(jiàn)以為仿佛而同者皆有重加審視之必要。因?yàn)橄笊街畬W(xué)固自有其自洽之要求，其說(shuō)本心、說(shuō)良知、說(shuō)心即理也等等，皆須與其知先行后之論及其“必為圣賢立身”之志愿相一致；而陽(yáng)明之學(xué)亦固同樣有其自洽之要求，其說(shuō)本心、說(shuō)良知、說(shuō)心即理也等等，亦無(wú)非須配合于其知行合一之論乃至其不惜“侮圣蔑賢”之用心。然則兩間之論，其似同非同者，果同乎？不同乎？后者對(duì)前者之繼承、發(fā)揮，到不到得“失象山宗旨”、“亡象山之學(xué)”程度，以至此所謂繼承發(fā)揮，其實(shí)不過(guò)為一種攀援附會(huì)而已？譬如可問(wèn)，象山之主良知也，即便或失于粗，其中究竟有無(wú)“致良知”之含義？向使“心外無(wú)物”、“無(wú)善無(wú)惡”等等象山得以親聞其說(shuō)于人，人且告之曰，此無(wú)不吻合象山宗旨而惟加之以精，象山將何以為應(yīng)？得不亦以為失我宗旨、背我志向、亡我學(xué)問(wèn)乎？陸之與王，其根柢與精神之不同抑或更具實(shí)質(zhì)性。[30]

惟以為陸王精粗而已，乃是執(zhí)王以觀陸，以陽(yáng)明之是非是非象山也；不忽視二者間實(shí)質(zhì)性差異，卻又未可各執(zhí)一是非而互論之，尤非得以此為無(wú)從折中其是非，蓋是非準(zhǔn)則必別有定在也。自陽(yáng)明學(xué)興起至今，其紛披流行之甚者大概已有過(guò)三階段：第一晚明；第二清末民初，如賀麟謂“過(guò)去這五十年陸王學(xué)派獨(dú)得盛大發(fā)揚(yáng)”[31]；第三則近二三十年又復(fù)睹是。有慨嘆今日之情狀者，曰：“舉國(guó)爭(zhēng)言王陽(yáng)明，殊不可解！”[32]據(jù)日本學(xué)者島田虔次回憶：“在我大學(xué)三年級(jí)時(shí)，閱讀明代王陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》而深受感動(dòng)。當(dāng)時(shí)，我兩星期一次乘坐電車(chē)前往大津市，就在京津電車(chē)的車(chē)上閱讀完的那一剎那，電車(chē)駛出逢阪山隧道，整個(gè)世界陡然顯得一片光明——其實(shí)這話(huà)說(shuō)得連我自己都覺(jué)得太過(guò)（一查看地圖便知道，京津線(xiàn)上根本沒(méi)什么隧道！），無(wú)奈我的記憶就是如此?！秱髁?xí)錄》究竟是哪一處感動(dòng)了我，一言難盡，可能是我向來(lái)傾心于盧梭而有所共鳴吧？……我想，王陽(yáng)明所謂‘良知’，何嘗不就是盧梭式的‘心’！”[33]島田氏所述，自可信其不虛；然謂其所體驗(yàn)感受具有普遍性，乃竟在某一時(shí)代中忽然人人皆有之，予不信也。凡當(dāng)其時(shí)，世風(fēng)士態(tài)紛紛如此，古今無(wú)不同，固非獨(dú)于今日為然；然稍詳之，前兩階段往往沿從陽(yáng)明之是非，今則或不論是非、淡漠準(zhǔn)則，全說(shuō)從別處去，此其前后亦有所不同也。一時(shí)風(fēng)氣中人趨熱附鬧，種種流俗之論，固無(wú)足深怪，學(xué)者當(dāng)自超拔乎是；然當(dāng)學(xué)者發(fā)論，于一切俗論惟漠然不應(yīng)，既無(wú)引導(dǎo)之功，亦無(wú)摧廓之力，則彼俗論者，豈不亦大可視此若無(wú)物哉？甚可為真學(xué)者之戒也！陽(yáng)明學(xué)本身，原本最富有兩行之性格，上行于三教，下行于九流，而亦或最為典型地表現(xiàn)一種兩行不粘之癥狀，久而演為兩格、兩橛，此亦今日欲論其學(xué)所不能不加注意者?？傊?，有這樣一個(gè)問(wèn)題存在著：“我們這個(gè)時(shí)代應(yīng)當(dāng)如何去說(shuō)王陽(yáng)明？”此無(wú)論對(duì)將欲“爭(zhēng)言”者，抑或?qū)Α坝栌麩o(wú)言”者，都是一個(gè)在先發(fā)生之問(wèn)題。

向來(lái)師友間說(shuō)陽(yáng)明者亦多矣[34]，此誠(chéng)不敢惟以風(fēng)氣、時(shí)流之類(lèi)目之，其或與現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)等等相互鼓蕩而各有其不得不言（如，《心》文亦以為，近二十年之陽(yáng)明學(xué)研究著作，多不免于“在現(xiàn)象學(xué)的影響下”。見(jiàn)注釋6），然讀其所論于陽(yáng)明者，往往不能不竊自以為可議尚多；又其所以著為文章，雖其先后次第、著眼立意各有不同，至其旨趣與方法，居然有不約而同者，則亦未必不以為暴露問(wèn)題，在所不得諱也。

比如，《義蘊(yùn)》曰：“本文之旨趣，重在辯難措辭方面的考察，故有意撇開(kāi)義理方面之詮釋?！保ㄗ⑨尩?3）《心》文曰：“（本文）沒(méi)有加入追隨形上學(xué)的潮流，對(duì)心的形上意義作精心推演?！薄遁嬁肌芬嘣唬骸啊木浣獭芯浚ǔ?cè)重義理之維，考據(jù)之維受關(guān)注的程度顯得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠?！比粍t義理果可避乎？避開(kāi)義理而后之所闡發(fā)，考據(jù)自非義理，其余得非亦為義理乎？“撇開(kāi)義理”所言另一種義理，究系何謂？

《義蘊(yùn)》曰：“在置身于儒學(xué)信仰共同體之外的近人與今人處，‘心心相印’之內(nèi)在的詮釋既已喪失其認(rèn)信式的體驗(yàn)之向度，又已失去其本己的語(yǔ)境，于是，揣摩與格義便成了唯一詮釋途徑……當(dāng)然這是另一種傳統(tǒng)（現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)）對(duì)異己傳統(tǒng)的一種詮釋?zhuān)@種詮釋本身不再成為儒學(xué)傳統(tǒng)的一部分?！贝松w以為，有儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)兩種傳統(tǒng)，也有本己性的內(nèi)在解釋與異己性的外在解釋兩種解釋?zhuān)纱怂浦^，兩種傳統(tǒng)各自是一套義理，兩種解釋亦各自是一種對(duì)待義理的態(tài)度與方式。所須問(wèn)者，儒學(xué)傳統(tǒng)所關(guān)切之一切義理問(wèn)題，是否經(jīng)由現(xiàn)代性一轉(zhuǎn)折，便即被取消或完成了？儒學(xué)義理當(dāng)一種現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，是否決然已無(wú)其傳承之必要與可能？現(xiàn)代學(xué)術(shù)之義理何從而出，是否僅為諸如“措辭”、推導(dǎo)、解釋以及考據(jù)之類(lèi)充其量而有者？若天理人性、本體工夫等等概以為出乎現(xiàn)代學(xué)術(shù)義理范圍外，則如現(xiàn)代學(xué)者將何以應(yīng)對(duì)、解決其自身以及當(dāng)下與今后人類(lèi)所關(guān)切之安身立命問(wèn)題？以人性之善惡?jiǎn)栴}為例，將以上諸問(wèn)約之為二：一個(gè)是，儒家傳統(tǒng)義理到底該被怎樣對(duì)待？這是儒學(xué)傳統(tǒng)中人性善惡之論究竟能否被現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)更其正面、實(shí)質(zhì)性地加以觸及的問(wèn)題。再一個(gè)是，我們自身究竟如何看待人性之善惡？現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是否確實(shí)不再以人性善惡?jiǎn)栴}為有其關(guān)切之價(jià)值、現(xiàn)代學(xué)術(shù)倘猶不失此關(guān)切則其能否從儒家傳統(tǒng)資源中不斷獲其啟發(fā)，是這樣的一個(gè)問(wèn)題。且不論即便身為“近人與今人”也尚不無(wú)“置身于儒學(xué)信仰共同體之內(nèi)”之訴求，以及，當(dāng)然，亦必須面對(duì)此類(lèi)訴求何由發(fā)生與達(dá)成之可能性的追問(wèn)，僅以現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與異己的外在解釋之角度而言，如果不是在“認(rèn)信式的體驗(yàn)之向度”于喪失之余而有哪怕是最低限度的“擬體驗(yàn)”、在“本己的語(yǔ)境”于破滅之余而有一種最起碼的重建再造或哪怕至少是“仿造”之嘗試，連這種“擬體驗(yàn)”、“仿造”之嘗試如果都盡付闕如，則雖外在之解釋亦將失去其解釋品格，而現(xiàn)代學(xué)術(shù)亦根本無(wú)由獲得其作為一種傳統(tǒng)而成立的基石。至如揣摩、格義之類(lèi)，不用認(rèn)信體驗(yàn)、本己語(yǔ)境對(duì)質(zhì)之，即以現(xiàn)代學(xué)術(shù)、外在解釋本身原則予以衡量，亦自得以隔膜拙劣、因而為低效乃或根本失效之解釋手段認(rèn)定之，則其解釋結(jié)果雖基本之正當(dāng)性亦成疑，遑論竟欲居之“唯一詮釋途徑”之地位。

《心》文有曰：“本文是對(duì)心學(xué)命題的一次解讀，也是對(duì)陽(yáng)明哲學(xué)的一種引申……對(duì)經(jīng)典文本的哲學(xué)解讀，其實(shí)質(zhì)注定是詮釋性的。與一般詮釋不同，本文是對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的現(xiàn)代擴(kuò)展?！庇衷唬骸埃?yáng)明）未對(duì)物質(zhì)的存在問(wèn)題作……細(xì)致的闡釋。這究竟是因?yàn)樗P(guān)注人的倫理意識(shí)無(wú)暇旁顧，還是思考不充分而留下空擋，可暫不推測(cè)……幸好陽(yáng)明之論述留下可讓后人繼續(xù)彌補(bǔ)充實(shí)的思想空間。”如果說(shuō)，在面向文本的工作之中，一種解釋學(xué)之成色終不可免，那么，選擇一個(gè)怎樣的文本進(jìn)行解釋?zhuān)匀挥衅鋸?fù)雜之意味。以其正大、高明、完善、啟迪之富，還是以其含混、舛歧、矛盾、罅漏之多？亦即，究竟取其真足為經(jīng)典、為典范，還是僅以其有助于發(fā)揮某些特殊意味因借為方便話(huà)頭？到底為什么，是“這一個(gè)文本”、“這一個(gè)作者”？再者，《義蘊(yùn)》援引艾柯的話(huà)，恰恰對(duì)一種極端化的讀者中心論有所批評(píng)，當(dāng)解釋者以為“真正的意義是更深一層更深一層更深一層的意義”、“‘真正的讀者’是那些懂得本文的秘密就是‘無(wú)’的人”（艾柯《詮釋與歷史》）的時(shí)候，“原義”就空洞起來(lái)，乃竟是個(gè)“無(wú)”！但“原義”一旦如此被虛無(wú)化，那憑什么說(shuō)，解釋仍算得上是對(duì)“這一個(gè)文本”、“這一個(gè)作者”之解釋?zhuān)坑謶{什么說(shuō)，這種與文本僅形成某種瓜葛的工作，依然保持在解釋學(xué)限度以?xún)?nèi)，而未失去其解釋學(xué)格調(diào)？

不得不說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)術(shù)，如“四句教”之號(hào)為“懸題”等等，謂之尚待“彌補(bǔ)充實(shí)”則見(jiàn)其有欠縝密完善，謂之可資“引申”、“擴(kuò)展”則見(jiàn)其方便借助；而歷來(lái)之陽(yáng)明學(xué)解釋者，似不論陽(yáng)明學(xué)之內(nèi)部與外部，亦不分論者之為傳統(tǒng)、為現(xiàn)代，對(duì)此特性往往皆不無(wú)發(fā)現(xiàn)與利用，以至在各種解釋結(jié)果中間，例皆發(fā)生一種“原義無(wú)化”或“淡忘原作者”之現(xiàn)象。此種征象最多出于陽(yáng)明學(xué)之解釋?zhuān)植坏貌徽f(shuō)，此竟與陽(yáng)明學(xué)本身氣質(zhì)最相“契合”。之所以如此說(shuō)，略證以三言：第一，如“六經(jīng)注我”之類(lèi)主張，其實(shí)質(zhì)，就是“原義無(wú)化”、“淡忘原作者”。象山、陽(yáng)明既先淡化孔孟矣，則其后學(xué)、其解釋者并陸王而淡化之自無(wú)不宜。陸王倡之于前，解釋者應(yīng)之于后，此所以為“契合”矣。第二，所謂“本文的秘密就是‘無(wú)’”也者，即是“無(wú)善無(wú)惡”同一個(gè)“無(wú)”。陽(yáng)明學(xué)既主“無(wú)善無(wú)惡”，真正儒者固必以性善之旨對(duì)破之，而陽(yáng)明后學(xué)之一種亦必力爭(zhēng)之“無(wú)善無(wú)惡”以為是，然其以“無(wú)善無(wú)惡”為是，則即以“無(wú)善無(wú)惡”為善，此蓋亦有礙于“無(wú)善無(wú)惡”也；今之解釋者乃以“無(wú)”對(duì)“無(wú)”，于“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)，便還它一個(gè)“本文的秘密就是‘無(wú)’”，即對(duì)施之一個(gè)“無(wú)善無(wú)惡”，亦不計(jì)其原所論于善惡者如何，亦不顧其既有之論其是非果如何，此固亦為一種兩相“契合”矣。第三，如《義蘊(yùn)》一方面指出，外在的、異己化的現(xiàn)代解釋固已“不再成為儒學(xué)傳統(tǒng)的一部分”，另一方面它也注意到，有一種“明末陽(yáng)明后學(xué)（尤其泰州后學(xué)）紛紛逸出儒學(xué)的系統(tǒng)范圍”之景象，這一古今同趨之現(xiàn)象表明，陽(yáng)明學(xué)早于現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)生數(shù)百年前即有此潰決，蓋純由其“無(wú)善無(wú)惡”之類(lèi)“觀念力量”，而非可歸諸現(xiàn)代化轉(zhuǎn)折之類(lèi)歷史文化、學(xué)術(shù)范式等外緣因素，然則現(xiàn)代學(xué)術(shù)之所以漠然不以承續(xù)、對(duì)應(yīng)儒家傳統(tǒng)義理為意，其實(shí)能不亦隱括得“無(wú)善無(wú)惡”之義于其中，而可概歸現(xiàn)代化一轉(zhuǎn)折使然乎？古今之“無(wú)善無(wú)惡”者同調(diào)附和，致此紛紛，在可料矣。

按，以解釋學(xué)內(nèi)部諸關(guān)系譬之，“原義”相當(dāng)于“至善”，一切解釋義乃是通過(guò)馳騖各種想象以善之惡之而求歸此“至善”，惟空卻“原義”者則即淪為“無(wú)善無(wú)惡”矣。此以“原義”當(dāng)“至善”之地位，不以“原義”本身實(shí)具之內(nèi)容究屬善惡而變，善固始得其“至善”而后繼其善，惡亦須始得其“至善”而后乃真有以辟其惡。如，陽(yáng)明學(xué)所提供者，雖只是個(gè)“無(wú)善無(wú)惡”之“原義”，然其解釋者亦只有先致力于得其“原義”之“善”，然后始得承此以就其“無(wú)善無(wú)惡”之是非而闡之辟之，不然，即無(wú)力論其是非矣，是也不足以張之，善也不足以揚(yáng)之?；蛘哂么说扔跓o(wú)所可否之地，然一世之人對(duì)性之善惡等等終不能不抱關(guān)切，蓋此等究非僅為“傳統(tǒng)”的，更其為永恒之題目，則人亦將與彼等必欲極論“無(wú)善無(wú)惡”之為善、為是者同致其失望、不滿(mǎn)矣。然則現(xiàn)代學(xué)術(shù)無(wú)論自相標(biāo)舉為多么“現(xiàn)代”，人亦惟任其陷于一種亙久的自言自語(yǔ)中，不置其可否可也。

下之二從“心外無(wú)物”到“無(wú)善無(wú)惡”

《心》文曰：“‘心外無(wú)物’既非其（指陽(yáng)明學(xué)。——?。┖诵挠^念，更不是其唯一的命題，諸如心即理、致良知、知行合一、萬(wàn)物一體之類(lèi)表述，很多人也耳熟能詳。這些觀點(diǎn)的集合，構(gòu)成陽(yáng)明心學(xué)的全貌。陽(yáng)明觀點(diǎn)的表達(dá)，仍然帶著古典哲學(xué)論說(shuō)的基本特點(diǎn)，未采取現(xiàn)代學(xué)說(shuō)賴(lài)以建立的理論方式，即把相關(guān)觀念安排成基礎(chǔ)的與派生的概念關(guān)系，劃分不同的邏輯層次，形成以其完整覆蓋所談?wù)擃I(lǐng)域的理論結(jié)構(gòu)；在他的表達(dá)中，任何一種觀點(diǎn)都可以切入對(duì)其基本思想的思考，不同觀點(diǎn)在闡述時(shí)能互相聯(lián)系，在說(shuō)理的推導(dǎo)過(guò)程中，思想循環(huán)傳遞?！贝_實(shí)，陽(yáng)明學(xué)之面貌，不是由心即理也、致良知、知行合一或心外無(wú)物等等其間某一個(gè)觀點(diǎn)造成，這些觀點(diǎn)之間，亦確實(shí)廣泛存在一種活潑的互攝互通性，謂此為古典思想表達(dá)的一種散漫性格而有欠現(xiàn)代學(xué)術(shù)之嚴(yán)整分明性，此固亦可說(shuō)，但這不應(yīng)該被理解為各種觀點(diǎn)之思想內(nèi)涵及其在此思想系統(tǒng)全幅中之意義是未曾確定，乃至思想表達(dá)者本身對(duì)此是未曾自覺(jué)的。如心外無(wú)物、心即理也之對(duì)于陽(yáng)明學(xué)其他一切觀點(diǎn)，實(shí)具根本建構(gòu)作用，因得視為陽(yáng)明學(xué)之本體論觀念，與賴(lài)其所成之工夫論、實(shí)踐論之致良知、知行合一，氣象論之萬(wàn)物一體等，亦得構(gòu)成一種事實(shí)上的基礎(chǔ)與派生關(guān)系，在此意義上，似亦不得不對(duì)“心外無(wú)物”取一種陽(yáng)明學(xué)核心觀念之定位。

陽(yáng)明話(huà)說(shuō)得平穩(wěn)周全時(shí)，亦非不作兩輪、兩翼之表達(dá)。如其曰：“世儒之支離，外索于刑名器數(shù)之末以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無(wú)假于外也；佛老之空虛，遺棄其人倫事物之常以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也?！?a name="_ftnref35">[35]此語(yǔ)蓋仿朱子《大學(xué)章句序》而有以作[36]，“吾心即物理”必對(duì)之以“物理即吾心”，于義始備?！拔嵝募次锢怼蹦恕靶耐鉄o(wú)物”之義，“物理即吾心”則須是有一“物外無(wú)心”之義亦說(shuō)得著始可。然陽(yáng)明說(shuō)之便有畸重、有偏廢。如其曰：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無(wú)孝親之心即無(wú)孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無(wú)忠君之心即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心邪！”[37]此段，說(shuō)到“物理不外吾心”、吾心不“遺物理”處，猶是兩輪周全語(yǔ)；繼此之言，卻只成一邊話(huà)，于“物理即吾心”、不得遺棄物理一邊更不復(fù)措之意，物理之義廢矣。在陽(yáng)明，其或可爭(zhēng)之曰：我之所以言不遺物理者，又有“即物窮理”與“隨事隨物精察此心之天理”之別[38]，于“即物窮理”則無(wú)取焉，所取乎“物理即吾心”、不得遺棄物理之意者，亦惟在于精察此心而已矣，故其曰：“吾教人致良知在格物上用功，卻是有根本的學(xué)問(wèn)，日長(zhǎng)進(jìn)一日，愈久愈見(jiàn)精明；世儒教人事事物物上去尋討，卻是無(wú)根本的學(xué)問(wèn)，方其壯時(shí)，雖暫能外面修飾、不見(jiàn)有過(guò)，老則精神衰邁，終須放倒，譬如無(wú)根之樹(shù)移栽水邊，雖暫時(shí)鮮好，終久要憔悴?！?a name="_ftnref39">[39]然則以?xún)奢喥珡U一輪、兩翼偏廢一翼為陽(yáng)明之病固已不可，蓋其所謂“物理即吾心”乃與“吾心即物理”之義無(wú)不同、其所謂不得遺棄物理亦與不得“外吾心而求物理”之義無(wú)不同，則其立論伊始，即為獨(dú)輪獨(dú)翼，“物理即吾心”一面，蓋具文之虛辭而已。無(wú)論始有而終廢，抑在初即設(shè)為委蛇之言，全部之陽(yáng)明學(xué)既以此等為核心、為基礎(chǔ)，其終不失為邊論邊見(jiàn)者蓋亦希矣。

對(duì)“心外無(wú)物”之“物”，陽(yáng)明論之曰：

物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。[40]

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)：無(wú)心外之理，無(wú)心外之物。[41]

陽(yáng)明不喜作辨析語(yǔ)，或亦以為支離也，偶作辨析語(yǔ)，卻每累贅而致歧。如此處所以言心、意、知、物四句即然?！吧碇髟妆闶切模闹l(fā)便是意”兩語(yǔ)，乃學(xué)者之通言，固可以不爭(zhēng)。然以此準(zhǔn)下，亦可見(jiàn)于兩句之義，陽(yáng)明不免于偶得偶失之也?！耙庵倔w便是知”一句，若以發(fā)處作本體，須是曰“意之本體便是心”，惟若以知解心，則曰意之本體即心即知，亦無(wú)不可；若謂意只是意之表象，更有其實(shí)相為本體曰知者，則知與意皆心之所發(fā)，本體非復(fù)指其究竟根柢而言，引之將有妨于致良知之說(shuō)矣。

“意之所在便是物”，此語(yǔ)最關(guān)鍵，蓋是直論其“物”，然此處義蘊(yùn)亦最不明?！耙庵凇?，是凡意之所發(fā)，物皆隨意而生乎？抑在別有在，意惟加之上，意加之乃為物，意不加則只為在、不為物？參諸“凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”一句，首先，意之所發(fā)未必有其事，《大學(xué)》誠(chéng)意章所以曰“毋自欺”、所以曰“自謙”者，皆以意不可即以“事態(tài)化”而論之也，意之所發(fā)蓋惟“發(fā)意”一事，謂“必有其事”，其事亦意而已；其次，謂“意所在之事”，事既只是意，“意所在之事”則屬意上加意，此外似添一種“意所不在之事”之意味，卻又意出孤零，尚不見(jiàn)“自在之物”，先自有“自在之意”矣。似此全不可曉。

姑以其例而言，如事親：“意在于事親，即事親便是一物”，是原有個(gè)為親之人本不為“物”、原有個(gè)事親之事本不為“事”，必待意發(fā)于其上，然后為“物”、然后為“事”乎？還是本來(lái)也無(wú)所謂親、也無(wú)所謂事親，至于一意之發(fā)，則親亦以此意而有、事親亦以此意而有，然后事親之事乃得以為我物乎？若然，“意之所發(fā)”亦何必在于事親，而不在于事仇、以事仇為事親？意亦何必有其發(fā)，而非安于不發(fā)之無(wú)事也？皆不可曉。

陽(yáng)明另有一段話(huà)，亦申此旨，可相對(duì)照。其曰：

心者身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者謂之意。有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣，知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書(shū)，即讀書(shū)為一物；意用于聽(tīng)訟，即聽(tīng)訟為一物。凡意之所用，無(wú)有無(wú)物者，有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣，物非意之用乎？[42]

“心者身之主”即“身之主宰便是心”，然惟以心之虛靈明覺(jué)為本然良知，已非孟子所言心與良知也?！爸蹦恕耙庵w”，即“意之本體便是知”，而謂“良知應(yīng)感而動(dòng)者謂之意”，則是以發(fā)處作本體，似可消得意為表象、知為實(shí)相本體一層理解。然謂良知“應(yīng)感而動(dòng)”，“感”是感什么？良知自感乎？有所感于外乎？又為接下來(lái)說(shuō)事說(shuō)物添一贅?！耙庵茫赜衅湮?，物即事也”、“凡意之所用，無(wú)有無(wú)物者”、“物”者“意之用”，雖言“用”不言“發(fā)”，意義亦有別，蓋“發(fā)”是心、知之發(fā)意，“用”則有“意”自用之乃或別有“用意者”之相為間然，然三語(yǔ)大意，在歸事、歸物為意方面，蓋亦無(wú)甚歧義。要之，心之體必為虛靈明覺(jué)之良知，而良知亦為意之本體，意者知之用，而物又意之用，如此體更有體、用更有用，體上之體乃是知、用前之用乃是意，是陽(yáng)明之要領(lǐng)，亦陽(yáng)明之一套體用論也。

前謂“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”，此謂“意之所用，必有其物，物即事也”，“事”、“物”序次可以倒錯(cuò)，可見(jiàn)，意所在為事而事謂物與意所在為物而物謂事，二者并無(wú)原則之不同。實(shí)際上，對(duì)陽(yáng)明而言，不僅事與物無(wú)不同，事、物之與身、心、意、知皆無(wú)不同，以至格、致、誠(chéng)、正、修之間亦皆無(wú)不同。其曰：

蓋身、心、意、知、物，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物；格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事。[43]

“只是一物”，“各有其所”之所虛矣；“只是一事”，“皆有其名”之名空矣。且既事即物、物即事矣，工夫之條理與條理之工夫亦成無(wú)別。本體、工夫無(wú)別之害，方其言本體，則托以工夫之辭而銷(xiāo)其本體矣；方其言工夫，又托以本體之辭而銷(xiāo)其工夫矣。相為托辭，而謂之為知行合一，然則知行合一適為一大托辭矣。

《心》文問(wèn)：“為何陽(yáng)明不限于直截了當(dāng)說(shuō)‘心外無(wú)事’或‘心外無(wú)理’，偏要繼續(xù)使用易生歧義的‘心外無(wú)物’？”在陽(yáng)明，此數(shù)者并無(wú)區(qū)別，不存在“直截了當(dāng)”或“易生歧義”之不同。又問(wèn)：“陽(yáng)明堅(jiān)持以事（或理）解物……物與事是否真的沒(méi)任何區(qū)別？”恐怕陽(yáng)明真以為其間至少?zèng)]有任何不可跨越的區(qū)別。大概陽(yáng)明之思路，只要證得物原是個(gè)意，然后以為“心外無(wú)物”即已證成，而“心外無(wú)物”等于“知外無(wú)物”等于“意外無(wú)物”，或“心外無(wú)物”等于“心外無(wú)事”等于“心外無(wú)理”，遂一概而證成矣。陽(yáng)明“心外無(wú)物”之要妙，原不在“物”字，乃在個(gè)“心”字上，更論其實(shí)，亦不在“心”字，乃在個(gè)“無(wú)”字上，此不可不察也。王船山有曰：“尋求而不得，則將應(yīng)之曰‘無(wú)’，姚江之徒以之。”[44]即此之謂也。黃宗賢可謂知陽(yáng)明根柢者，其曰：

予昔年與海內(nèi)一二君子講習(xí)，有以“致知”為“至極其良知”、“格物”為“格其非心”者；又謂“格者，正也，正其不正以歸于正；致者，至也，至極其良知使無(wú)虧缺障蔽”；以身、心、意、知、物合為一物而通為良知條理，格、致、誠(chéng)、正、修合為一事而通為致良知工夫；又云“克己工夫全在格物上用，克其己私，即‘格其非心’也”；又令看《六祖壇經(jīng)》，會(huì)其“本來(lái)無(wú)物”、“不思善，不思惡”、“見(jiàn)本來(lái)面目，為直超上乘”，以為合于良知之至極；又以《悟真篇后序》為得圣人之旨，以儒與仙、佛之道皆同，但有私己同物之殊；以孔子《論語(yǔ)》之言皆為下學(xué)之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而驗(yàn)之，方知空虛之弊誤人非細(xì)。信乎“差之毫釐，謬以千里”，可不慎哉！[45]

陽(yáng)明專(zhuān)欲矯“析心與理為二”以至“知行之所以二”之大弊，乃將即物窮理、知先行后之說(shuō)概作如是觀，因創(chuàng)為“心外無(wú)物”、致良知與知行合一諸說(shuō)，然其立論皆欠嚴(yán)密。其既不知將事、物、理等一味歸諸心后，尚須對(duì)遺棄物理如釋老者下一力辨，而不得惟以?xún)?nèi)心是求者之為當(dāng)然也；亦不知理固自人心而出，而人終非可以師心自用者，蓋人心竟不得以其主觀掩定理、準(zhǔn)則之為客觀也，然則立心之后，觀何以為客觀，可不思乎！譬如陽(yáng)明曰：

夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒(méi)之后，吾心遂無(wú)孝之理與？見(jiàn)孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身與？抑在于吾心之良知與？其或不可以從之于井與？其或可以手而援之與？是皆所謂理也，是果在于孺子之身與？抑果出于吾心之良知與？以是例之，萬(wàn)事萬(wàn)物之理莫不皆然。[46]

“求理于事事物物”亦只是即物窮理之一端而已，然其固已非“求孝之理于其親”、“求惻隱之理于孺子之身”之類(lèi)也。假而如此，親沒(méi)之后吾心固不得無(wú)孝之理，然而吾曹身心俱滅之后，天下遂可以無(wú)孝之理乎？則天下有孝之理，果在吾心與？不在吾心與？孝固是我孝之，惻隱固是我惻隱之，然而非當(dāng)其親、非“乍見(jiàn)孺子將入于井”，孝行仁情自不得而見(jiàn)，則孝其親、惻隱彼孺子之理，果不在乎親、不在乎孺子與？人何莫向空行孝、對(duì)枯木頑石動(dòng)其惻隱與？且謂不從之入井、不手援等，如宰我之問(wèn)“井有仁焉”[47]，適有惟以仁當(dāng)良知，而患其將不得不相從于井也，而夫子“可逝不可陷，可欺不可罔”之教，蓋有辟其仁當(dāng)良知之見(jiàn)矣，然則道亦豈不有在井者與？孟子曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”[48]天下固不可手援矣，然嫂溺且必權(quán)而手援之，陽(yáng)明疑孺子蓋有不當(dāng)手援者乎？則拯溺之道，得惟心之論與？由此而言，其前之論曰“意在于事親，即事親便是一物”之類(lèi)皆不足以立，蓋可見(jiàn)矣。倘如陽(yáng)明之論，“事”、“物”而一歸諸心，則舜之“明于庶物，察于人倫”[49]，庶物可不必明矣；“理”、“性”又一歸諸心，則夫子“人能弘道，非道弘人”[50]一語(yǔ)須改，人豈但“能弘道”而已？將一切自造作、一切自虛構(gòu)矣。

今姑以其“心外無(wú)物”之論證言之，尚可質(zhì)疑者有四：

其一、以“身之主宰便是心”之義衡之，若果“心外無(wú)物”矣，則心之宰物，固即如心之宰身。然論之以“意之所發(fā)”、“意之所用”、“意之所在”，則徹底誤會(huì)“主宰”之義矣。主宰非純由乎意，以言乎“意志”固是，以言乎“意向”亦尚自可也，然意非必為志、非必有向，意而適以失其所謂主宰者有矣夫。如“操則存”，心存則身、物皆得其主宰，心存于志篤而意誠(chéng)；而“舍則亡”，心亡則身、物皆不得其主宰，喪心之道，不亦以其有意而為紛紛不誠(chéng)者乎？故惟以“心之所發(fā)”當(dāng)“身之主宰便是心”，即有以舍亡當(dāng)主宰者矣。

其二、謂身、心、意、知、物“其實(shí)只是一物”，則身、物皆只是心、只是知、只是意而已。[51]對(duì)程朱“格物猶窮理”之說(shuō)，陽(yáng)明嘗詰之曰：“茍‘格物’之說(shuō)而果即‘窮理’之義，則圣人何不直曰‘致知在窮理’，而必為此轉(zhuǎn)折不完之語(yǔ)，以啟后世之弊邪？”[52]然則，茍所謂物即“意所在之事”，圣人亦何不直曰“致知在格意”？物即意而云“格物”，豈非亦為“轉(zhuǎn)折不完之語(yǔ)”乎？陽(yáng)明之所謂事與物，其終不出乎我之一心、一知、一意而已。錢(qián)緒山謂王龍溪“千轉(zhuǎn)百折不出己意”[53]，陽(yáng)明蓋亦不免乎此。然則人既不得面向真正之事物，一種真正開(kāi)放、明朗、契合常識(shí)之事物觀亦終無(wú)從而建立矣。

其三、據(jù)上引各段，可以開(kāi)列一陽(yáng)明所言事與物之清單：如事親、事君、仁民愛(ài)物、治民聽(tīng)訟可稍別作一類(lèi)，讀書(shū)是一類(lèi)，視聽(tīng)言動(dòng)是一類(lèi)。此種分類(lèi)，在陽(yáng)明固或以為無(wú)甚意義，今之論者亦大可以不全不謹(jǐn)視之。然取其差似者而言，如第一類(lèi)為倫理活動(dòng)之事，第二類(lèi)為理性活動(dòng)之事，第三類(lèi)為感性活動(dòng)之事，則所謂“心外無(wú)物”之物，乃始于倫理之事，延而至于普通理性之事、日常感性之事，概皆欲納諸心意之間也。又不止此，其最著名者，如庭前竹、巖中花等，乃是一類(lèi)自然事物，亦不得出乎陽(yáng)明所謂“意之所在”、“心外無(wú)物”范圍外；如陽(yáng)明曰“良知原是知晝知夜的”[54]，晝夜之為事物也亦如是。則自其立論之初衷與追求，及其理論所顯示之內(nèi)在由衷方向而言，天下凡可以稱(chēng)“物”者，將一以心意囊括而無(wú)遺，既非有意置某類(lèi)事物于心意之外，以為“心外無(wú)物”之說(shuō)所不能包者，而欲發(fā)揮、修正或反對(duì)“心外無(wú)物”之說(shuō)，亦不得別尋某種陽(yáng)明所未嘗言之物，以為致力之所在，惟當(dāng)于其既言諸物，乃至，首辨其或自以為最注意而尤“成功”之倫理事物方面是否果不出乎心意，以驗(yàn)其說(shuō)之果然成功與否也。如，前謂“意所在之事”云云，語(yǔ)義間剩有“自在之意”乃至“自在之物”之臭味，即非陽(yáng)明故為自在之物、“心外之物”留此一席地，乃其論說(shuō)之不密不洽，致有此“心內(nèi)之物”與“心外之物”相對(duì)之孔隙?；蚓贡砻鳎环N欲證成“心外無(wú)物”之努力，終必不克臻于成功，蓋“心外之物”將時(shí)出而為之一反證也。譬之如事親豈得曰“心外無(wú)親”？事君豈得曰“心外無(wú)君”？誅兇豈得曰“心外無(wú)兇”？討賊豈得曰“心外無(wú)賊”？果而“心外無(wú)賊”，要討賊時(shí)，亦不必往征南贛、思田，只用日居其洞中討之可也，然則更不必作“破山中賊易，破心中賊難”等語(yǔ)[55]，山中賊盡化而為心中賊矣。

其四、由陽(yáng)明之事物清單，又可見(jiàn)一大要害之所在：以事親、事君視乎庭前竹、巖中花，固似有便于其立“心外無(wú)物”之宗旨矣；然以庭前竹、巖中花視乎事親、事君，致使事親、事君之為事物也，其倫理意義、道德意義絕弱，整個(gè)陽(yáng)明學(xué)之倫理道德意義因處乎極為淡薄低下之水準(zhǔn)。然則“明于庶物，察于人倫”，事親事君類(lèi)如格竹觀花，人倫復(fù)不必察矣！

于其四之所言，《心》文亦不乏敏感，惟不自“物”之含義而論，乃自“心”之含義而論，其曰：“當(dāng)把‘心’界定為一般的意識(shí)活動(dòng)即感應(yīng)思慮能力時(shí)，它包含但不特別強(qiáng)調(diào)其涉事意向的道德性質(zhì)?！睂ⅰ靶摹敝x“界定為一般的意識(shí)活動(dòng)即感應(yīng)思慮能力”，即意味著“道德性質(zhì)”之低落，進(jìn)而或歸之無(wú)。然而《心》文又曰：“心學(xué)系修身之學(xué)?！彼竞跣奚?，亦奚有取乎此哉？即欲進(jìn)行一種嚴(yán)格意義之倫理學(xué)、道德哲學(xué)論證，“心外無(wú)物”亦豈得為一良址實(shí)基哉？

至與其三所言相關(guān)，《心》文則有曰：“陽(yáng)明罕有從物理意義上論及‘心外無(wú)物’，即并未在常識(shí)意義上否認(rèn)客觀事物的存在”、“‘心外無(wú)物’更確切的含義便是，任何事物離開(kāi)人心的關(guān)照，意義得不到確認(rèn)，與人的價(jià)值關(guān)系無(wú)法確立……心不是萬(wàn)物存在的前提，而是其意義呈現(xiàn)的條件甚至根源……心學(xué)便是意義論上的唯心論?！睙o(wú)論“心外無(wú)物”論說(shuō)是否嚴(yán)密成功，其理論追求固在于“否認(rèn)客觀事物的存在”，在于確立“心”乃萬(wàn)物存在前提之地位[56]。惟欲在一種意義論上為陽(yáng)明學(xué)定位，而對(duì)其存在論向度之抱負(fù)取一種過(guò)分淡化之處理，恐未必為陽(yáng)明本身所認(rèn)肯?！缎摹肺倪M(jìn)而曰：“這樣的‘物’（常識(shí)所言之‘物’?！。┎⒎顷?yáng)明關(guān)心的對(duì)象，但陽(yáng)明承認(rèn)或默認(rèn)它的存在。實(shí)際上，接受‘物’的存在，不但與陽(yáng)明思想不沖突，而且應(yīng)是心學(xué)作為完整的世界觀的重要組成部分?！备`以為，自陽(yáng)明學(xué)本身性格看，無(wú)法支持它會(huì)“承認(rèn)或默認(rèn)”常識(shí)所言之物存在的推論。而欲將一種常識(shí)論之事物觀、一種“心外之物”論接入陽(yáng)明學(xué)之中，第一不但與“心外無(wú)物”相捍格，在陽(yáng)明學(xué)自身以為此乃無(wú)益有損之補(bǔ)充添加，以為有此則“心外無(wú)物”之旨將不復(fù)得以成立、而陽(yáng)明學(xué)亦將不復(fù)為陽(yáng)明學(xué)矣；第二且對(duì)于論常識(shí)之物、心外之物之問(wèn)題而言，始基于“心外無(wú)物”則為迂曲行遠(yuǎn)，終立一物于此心之外又陰為辜負(fù)陽(yáng)明學(xué)之名義，然則論者亦奚取此牽連費(fèi)事、顛錯(cuò)背反之途徑哉！前文嘗謂，“心外無(wú)物”之要害，不在“物”，乃在“心”、在“無(wú)”，而證以船山之言?！缎摹肺囊嘣唬骸啊耐鉄o(wú)物’中的關(guān)鍵字不是‘物’，而是‘無(wú)’。這個(gè)‘無(wú)’不是不存在，而是缺乏有意義的存在?！眱裳运贫煌Ｎ乙灾^陽(yáng)明先歸物于心，方歸心于無(wú)，蓋既“心外無(wú)物”，而亦心體必?zé)o也。若略過(guò)其“心”，徑歸“物”為“無(wú)”，且謂“這個(gè)‘無(wú)’不是不存在”，則“心”之為“無(wú)”固已不成其論，而于“物”也，亦是先由“心外有物”一推而為“心外有‘無(wú)’”之說(shuō)矣，恐陽(yáng)明絕不會(huì)對(duì)此說(shuō)此見(jiàn)表一種“承認(rèn)或默認(rèn)”。亦即，“心外無(wú)物”，若只證得個(gè)心外有一作為“無(wú)”之物，亦必以為不契其旨矣；凡所有，皆在心，“無(wú)”亦在心，以“無(wú)”無(wú)心，并無(wú)心之所有，故曰心無(wú)，其旨乃若此。

陽(yáng)明曰：“陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也?！?a name="_ftnref57">[57]借孟子為象山強(qiáng)辯，亦其自辯也。而不知孟子之學(xué)、象山之學(xué)、陽(yáng)明之學(xué)皆不同。孟子之學(xué)，本之性善，發(fā)之四端良知，充之則“萬(wàn)物皆備于我”。良知之于性也，若水火之始然始達(dá)；至于萬(wàn)物皆備之為充之盡之也，則若燎乎曠原、放乎東海，而皆總乎一善。其微著之相兆、終始之相應(yīng)、體用之相涵，莫不如珠之走盤(pán)、如環(huán)之扣環(huán)，圓轉(zhuǎn)通暢，無(wú)相斷絕。如象山之言乎“心即理也”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”者，尚在兩達(dá)之途。以所見(jiàn)于其鵝湖詩(shī)者而論，所謂“斯人千古不磨心”，若欲一味決去“古圣相傳”、傳注精微之類(lèi)，固將與陽(yáng)明同趨，而歸于無(wú)善無(wú)惡之地矣；然若每必以其先見(jiàn)乎“孩提知愛(ài)長(zhǎng)知?dú)J”、“墟墓興哀宗廟欽”者而言之，則亦不至以性善為藩籬而必欲決破之矣。然則自象山之學(xué)出發(fā)，謂其必歸向孟子者固不然，謂其既與陽(yáng)明為同調(diào)亦非是。蓋孟子乃一絕對(duì)之性善論者，象山則為一或然之性善論者，陽(yáng)明則是一絕對(duì)之無(wú)善無(wú)惡論者，所謂陸王異同，除前此種種而外，此亦其一大方面也。

陽(yáng)明之論“心外無(wú)物”，既謂之重在言“心”、言“無(wú)”矣，衡諸孟子“萬(wàn)物皆備于我”，萬(wàn)物固在我也，而我也在物也；且萬(wàn)物與我所以有此互備而不可缺者，以其誠(chéng)也，以其仁也?！安徽\(chéng)無(wú)物”，無(wú)物亦無(wú)我，誠(chéng)則萬(wàn)物皆備，物、我一誠(chéng)而已，備于我者，備于誠(chéng)之體而已；“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，非我之小體，我與萬(wàn)物之大體、共體也，然而非天地萬(wàn)物自然為一體，乃以其仁，仁則萬(wàn)物一體，不仁則各私其體，亦奚見(jiàn)其所謂一體也哉！陽(yáng)明論“心外無(wú)物”不言其誠(chéng)、論“萬(wàn)物一體”不言其仁，如其言心而不言操心有道，是其與孟子絕不同者也。[58]又陽(yáng)明之于“良知”蓋屢言之，似有頗大之重視，然彼所謂良知也，非孟子之良知也，見(jiàn)于其對(duì)愛(ài)親敬長(zhǎng)之態(tài)度。據(jù)《年譜》“（孝宗弘治）十有五年壬戌”所記：陽(yáng)明“思離世遠(yuǎn)去，惟祖母岑與龍山公在念，因循未決。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提，此念可去，是斷滅種性矣！’明年……復(fù)思用世?！贝岁?yáng)明三十一歲，因此一念而未終逃釋老者，亦似已知此念之去留，乃種性存亡之所攸關(guān)也。然五年之后，“武宗正德二年丁卯”，赴貶所而在越，“且將遠(yuǎn)遁”，或勸之曰：“汝有親在，萬(wàn)一（劉）瑾怒，逮爾父，誣以北走胡、南走粵，何以應(yīng)之？”“因?yàn)檩?，得明夷，遂決策返”。遠(yuǎn)遁且將貽禍乃父，而待人言乎？既以親為念，又設(shè)為卜事，此蓋以利害之間待之者乎？可見(jiàn)其念之搖擺未堅(jiān)也。方其三十一歲忽然覺(jué)悟此念時(shí)有一事：

有禪僧坐關(guān)三年，不語(yǔ)不視。先生喝之曰：“這和尚，終日口巴巴說(shuō)什么！終日眼睜睜看什么！”僧驚起，即開(kāi)視對(duì)語(yǔ)。先生問(wèn)其家，對(duì)曰：“有母在?！痹唬骸捌鹉罘?？”對(duì)曰：“不能不起！”先生即指愛(ài)親本性諭之，僧涕泣謝。明日，問(wèn)之，僧已去矣。[59]

此時(shí)尚能教人以此念“不能不起”，后來(lái)卻惟以“不起念”誤導(dǎo)人矣！顧涇陽(yáng)亦論其一事，曰：“昔陽(yáng)明遭寧藩之變，日夕念其親不置。門(mén)人問(wèn)曰：‘得無(wú)著相？’陽(yáng)明曰：‘此相如何不著！’”涇陽(yáng)以為，對(duì)“不著于善”之說(shuō)，“斯言足以破之”。[60]陽(yáng)明其教之流，竟使人于一派“無(wú)著相”之中乃不察乎此念何以“不能不起”、此相何以“不能不著”，則雖其身與向之釋者一同其歸亦何益！謂“足以破”人之說(shuō)“不著于善”者，不亦陽(yáng)明之自破其說(shuō)乎？

要之，以為“心即理也”、“心外無(wú)物”、“萬(wàn)物一體”等等與孟子“萬(wàn)物皆備于我”同，則忽其有無(wú)仁、誠(chéng)本體之重大不同也；而以為于愛(ài)親敬長(zhǎng)之良知，對(duì)論性、論心、論萬(wàn)物為可有可無(wú)、無(wú)足輕重，則亦斷其鏈條，其物遂虛，其心遂無(wú)，而其性論亦遂由此陷入顧涇陽(yáng)所指斥之非空即混、又空又混中去也。[61]

故陽(yáng)明之無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，謂自象山繼承而來(lái)亦不是。除如前引黃宗賢語(yǔ)，指其得自二氏，故又曰：“今日君子，于禪學(xué)‘見(jiàn)本來(lái)面目’，即指以為孟子所謂良知在此，以為學(xué)問(wèn)頭腦，凡言學(xué)問(wèn)，惟謂良知足矣?！?a name="_ftnref62">[62]此外，如上篇所引陸桴亭一語(yǔ)：“‘渾然至善，未嘗有惡’，語(yǔ)極精微，然‘著意精微’便有弊病，此處已隱隱逗出‘無(wú)善無(wú)惡’……”“渾然至善，未嘗有惡”見(jiàn)于朱子《孟子》總章四七集注，然其義亦多見(jiàn)于胡五峰，而與朱子有言心言性之異，故朱子《知言疑義》（如條四謂“至大至善”、條五謂“粹然天地之心，道義完具，無(wú)適無(wú)莫”然又“不可以善惡辨，不可以是非分”等處）嘗疑之，桴亭以為可疑者或亦以此。則于陽(yáng)明，如衡山胡氏學(xué)之潛在影響亦未必?zé)o之。朱子曰：

偶復(fù)記憶胡文定公所謂“不起不滅心之體，方起方滅心之用，能常操而存，則雖一日之間百起百滅，而心固自若”者，自是好語(yǔ)；但讀者當(dāng)知：所謂“不起不滅”者，非是塊然不動(dòng)、無(wú)所知覺(jué)也，又非“百起百滅”之中別有一物“不起不滅”也。但此心瑩然、全無(wú)私意，是則“寂然不動(dòng)”之本體；其順理而起、順理而滅，斯乃所以“感而遂通天下之故”者云爾。[63]

朱子所謂“自是好語(yǔ)”，亦似放得稍寬。如以“非是塊然不動(dòng)、無(wú)所知覺(jué)”、非是“‘百起百滅’之中別有一物‘不起不滅’”是否足以救得“不起不滅”之失、是否便可通得“此心瑩然、全無(wú)私意”之義以言乎“寂然不動(dòng)”之大本，“方起方滅”亦是否便通得“順理而起、順理而滅”以言乎“感而遂通天下之故”之大用，固在可思；“此心瑩然、全無(wú)私意”固善矣，“順理而起、順理而滅”固當(dāng)矣，至于“不起不滅”、“方起方滅”，必為善乎？為無(wú)善無(wú)惡乎？在可疑也。然謂胡文定之語(yǔ)，乃一隱形之四句教，似亦非不可說(shuō)。又如《知言疑義》條五，五峰先以為“粹然天地之心”“不可以善惡辨，不可以是非分”，繼又以為此心之放，乃有喜怒哀樂(lè)等等，“方且為善惡亂，方且為是非惑”，以下云云，蓋亦其家學(xué)之淵源，而為一本體無(wú)善惡、發(fā)動(dòng)有善惡之見(jiàn)之著跡也。[64]

然陽(yáng)明之論無(wú)善無(wú)惡也，必根本乎其“心外無(wú)物”之說(shuō)，則亦不必先于他處求種種影跡?！靶耐鉄o(wú)物”乃其本體論、存在論之基礎(chǔ)，然后其所論于是非善惡，亦即其意義論、價(jià)值論方面皆得此之塑造而成，故欲論其意義、價(jià)值之說(shuō)，其本體、存在之論可缺乎？抑“心外無(wú)物”又不僅造成陽(yáng)明之無(wú)善無(wú)惡論，“心外無(wú)物”固即是本體論、存在論面目所出之無(wú)善無(wú)惡論矣，然后無(wú)善無(wú)惡乃以意義論、價(jià)值論之面目顯然發(fā)其本體論、存在論既具之含義。蓋陽(yáng)明各處立說(shuō)破綻雖多，然其用心之底蘊(yùn)，亦大致可謂一貫矣。

下之三“四句教”解析

陽(yáng)明之“四句教”，雖其《年譜》、《行狀》一載一不載，并亦不無(wú)他所未明處，然陽(yáng)明思想本身所可以提供之義理方面“自證”、“內(nèi)證”實(shí)比比皆是，則其足以為陽(yáng)明學(xué)代表性主張之地位自可以不爭(zhēng)，此亦非必有賴(lài)考據(jù)等等之法乃可以息其爭(zhēng)也。

無(wú)善無(wú)惡是心之體，

有善有惡是意之動(dòng)，

知善知惡是良知，

為善去惡是格物。[65]

此“四句教”，可謂倒讀《大學(xué)》，適以見(jiàn)陽(yáng)明所謂“古本《大學(xué)》”之筋骨也。第一句所言正心之事，然其所謂“心之體”，似不待正而自已無(wú)善無(wú)惡矣。第二句所言誠(chéng)意之事，然其所謂“意之動(dòng)”，似無(wú)論意誠(chéng)不誠(chéng)，總是有善有惡；或一旦意誠(chéng)，則心歸本體，亦無(wú)所謂意、無(wú)所謂“意之動(dòng)”矣。第三句所言致知之事，致的是個(gè)良的知，亦即惟善無(wú)惡之知。第四句所言格物之事，格的只是個(gè)“意之所在”而已。要之，陽(yáng)明言此四者，不是《大學(xué)》所謂“欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物”，而是“欲誠(chéng)其意者，先正其心；欲致其知者，先誠(chéng)其意；致知以格物”；不是《大學(xué)》所謂“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正”，而是“物格以見(jiàn)其知至，知至以見(jiàn)其意誠(chéng)，意誠(chéng)以見(jiàn)其心正”而已。

又如《傳習(xí)錄》一條，曰：

無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善……圣人無(wú)善無(wú)惡，只是無(wú)有作好、無(wú)有作惡、不動(dòng)于氣……不作好惡，非是全無(wú)好惡；（全無(wú)好惡，）卻是無(wú)知覺(jué)的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思，如此，即是不曾好惡一般。[66]

此條旨趣與“四句教”前兩句甚近，而文字參互，可詳其意思。

“無(wú)善無(wú)惡者理之靜”對(duì)“無(wú)善無(wú)惡是心之體”，而曰“理之靜”者，本之以“心即理也”，而又體對(duì)用言、靜對(duì)動(dòng)言，則心體理體、理靜心靜，如此，即可簡(jiǎn)截說(shuō)之。然陽(yáng)明卻額外引出一大段曲折，《傳習(xí)錄》頗有論于心之體用動(dòng)靜。如曰：“心之本體原自不動(dòng)。心之本體即是性，‘性即是理’，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)。集義是復(fù)其心之本體。”[67]又曰：“心之本體原是不動(dòng)的，只為所行有不合義，便動(dòng)了……所行無(wú)不是義，此心自然無(wú)可動(dòng)處?！?a name="_ftnref68">[68]據(jù)此，“心之體”是不動(dòng)的。然究系不可以動(dòng)靜言之所謂不動(dòng)，抑靜而不動(dòng)，尚無(wú)可定。如“原自不動(dòng)”之“心之本體”與集義所“復(fù)”之“心之本體”，其為本體也雖一，然后者終是包得集義的意思為重；如“心之本體”之“原是不動(dòng)”，與“所行無(wú)不是義”之“此心自然無(wú)可動(dòng)處”，二者亦當(dāng)有別，蓋前者不必兼得個(gè)“行”至于“無(wú)不是”處即可言之。此等，陽(yáng)明似皆無(wú)別?；騿?wèn)：“先儒以心之靜為體、心之動(dòng)為用，如何？”陽(yáng)明答曰：“心不可以動(dòng)靜為體用。動(dòng)靜，時(shí)也；即體而言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源’。若說(shuō)靜可以見(jiàn)其體、動(dòng)可以見(jiàn)其用，卻不妨?！?a name="_ftnref69">[69]“動(dòng)靜，時(shí)也”，動(dòng)時(shí)不靜、靜時(shí)不動(dòng)，故“心之體”不可以動(dòng)靜言，其用則或動(dòng)或靜；體用相即，故體即用所在、用即體所在，體用非以時(shí)位分，此是也。然則體固不可以靜言，謂“靜可以見(jiàn)其體”，若謂動(dòng)不可以見(jiàn)其體，可乎？用固不可以動(dòng)言，謂“動(dòng)可以見(jiàn)其用”，若謂靜不可以見(jiàn)其用，可乎？陽(yáng)明答倫彥式問(wèn)學(xué)書(shū)，有曰：

心，無(wú)動(dòng)靜者也。其靜也者，以言其體也；其動(dòng)也者，以言其用也。故君子之學(xué)無(wú)間于動(dòng)靜，其靜也常覺(jué)而未嘗無(wú)也，故常應(yīng)；其動(dòng)也常定而未嘗有也，故常寂。常應(yīng)常寂、動(dòng)靜皆有其事焉，是之謂集義，集義故能無(wú)祇悔，所謂“動(dòng)亦定，靜亦定”者也。心一而已，靜其體也，而復(fù)求靜根焉，是撓其體也；動(dòng)其用也，而懼其易動(dòng)焉，是廢其用也。故求靜之心即動(dòng)也，惡動(dòng)之心非靜也，是之謂動(dòng)亦動(dòng)、靜亦動(dòng)，將迎起伏相尋于無(wú)窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬(wàn)變皆靜也，濂溪所謂“主靜，無(wú)欲之謂也”，是謂集義者也；從欲焉，雖心齋坐忘亦動(dòng)也，告子之強(qiáng)制正助之謂也，是外義者也。[70]

既仍曰“心無(wú)動(dòng)靜”、“君子之學(xué)無(wú)間于動(dòng)靜”，卻又曰“其靜也體”、“其動(dòng)也用”，曰“靜其體”、“動(dòng)其用”，是其已自不能相一。而又謂“常應(yīng)常寂、動(dòng)靜皆有其事焉，是之謂集義”，與孟子之言集義亦不同。孟子之言集義也，承其認(rèn)可告子“不得于心，勿求于氣”而言“持其志，無(wú)暴其氣”，故于“持其志”以“得于心”，然后更有事乎“求于氣”者，乃曰“其為氣也，配義與道”，此之為“集義”之“必有事焉”；故謂常應(yīng)而動(dòng)、循理酬酢為集義猶自可也，謂常寂而靜亦是集義，置諸“覺(jué)”、“無(wú)”之間，是其不但以靜言體而自相矛盾，尤其使集義又不為“必有事焉”，人恰可以無(wú)所事事、唾手坐待，以俟其義之自集也。如周子曰“定之以中正仁義而主靜”，“定之以中正仁義”，集義也，“主靜”，無(wú)欲也，寡欲以養(yǎng)其心也，然則周子亦豈以“主靜”一言蔽之哉！陽(yáng)明指“求靜根”者為靜上求靜、“懼易動(dòng)”者為動(dòng)而厭動(dòng)，蓋為彼說(shuō)者心地見(jiàn)識(shí)誠(chéng)不免于滯固牽累，然曰“求靜之心即動(dòng)也，惡動(dòng)之心非靜也”，此“動(dòng)亦動(dòng)，靜亦動(dòng)”，惟動(dòng)之欲去，恐其不免落于靜之一偏，而無(wú)可歸于明道先生所謂“動(dòng)亦定，靜亦定”之定也。

“有善有惡者氣之動(dòng)”對(duì)“有善有惡是意之動(dòng)”，以理之常者言，意、氣有主客之別，氣以動(dòng)心，心動(dòng)則出意，意出以見(jiàn)其心動(dòng)，而動(dòng)之者氣也；對(duì)以周子之言，因意、氣之動(dòng)以致“有善有惡”若當(dāng)“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡”（《通書(shū)·誠(chéng)幾德章》）也，“氣之動(dòng)”則當(dāng)“幾動(dòng)于彼”、“意之動(dòng)”則當(dāng)“誠(chéng)動(dòng)于此”（《通書(shū)·思章》），幾雖曰微、誠(chéng)雖曰無(wú)思，其有主客彼此之間，蓋不得而忽焉。然在陽(yáng)明，一則氣之為物亦可歸于“意之所在”，故銷(xiāo)客入主，則意動(dòng)、氣動(dòng)亦可以無(wú)別；再則意盡為氣，所以其動(dòng)一也，與此意動(dòng)、氣動(dòng)所成“有善有惡”之局面相對(duì)照，則如“心之體”、如“無(wú)善無(wú)惡”者全不得作氣言，是則可知也，所以“無(wú)善無(wú)惡”亦可以說(shuō)做“不動(dòng)于氣”。但是既說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”是“無(wú)有作好、無(wú)有作惡”之“不作好惡”，卻又區(qū)分“全無(wú)好惡”與“好惡一循于理，不去又著一分意思”兩種，謂“不作好惡”屬后一種，由“四句教”時(shí)期之陽(yáng)明自觀之，此或以為猶不免于“揜藏回護(hù)”之鄉(xiāng)原意思也。把“不作好惡”說(shuō)成是雖有好惡卻“即是不曾好惡一般”，立論強(qiáng)度明顯降低；而因?yàn)椤盁o(wú)善無(wú)惡，只是無(wú)有作好、無(wú)有作惡”之前提，其實(shí)這也就是將“無(wú)善無(wú)惡是心之體”之意義降低到也有善、也有惡然惟“即是不曾有善惡一般”，亦即，“心之體”由“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡”，此處只說(shuō)到一種“好似無(wú)善無(wú)惡”之地步，此種立論雖為自身留下更多回旋余地，其與他儒往說(shuō)亦恐無(wú)以顯別矣。

但上引各段，于陽(yáng)明最有妨礙者，乃是個(gè)“理”字所在處?！盁o(wú)善無(wú)惡者理之靜”，“心之體”是“原自不動(dòng)”的，理有動(dòng)靜否？陽(yáng)明明謂“心之本體即是性，‘性即是理’，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)”矣。然又曰“好惡一循于理……即是不曾好惡一般”，好惡固非“心之體”，乃是心之用，好惡則動(dòng)也，好惡循理雖如“不曾好惡一般”，卻非真靜，僅為“動(dòng)與不曾動(dòng)一般”而已，似也說(shuō)不到“循理之謂靜”地步。更且，所謂“循理”也者何謂？如好惡之意固自“心之體”而出，據(jù)陽(yáng)明“意之所在”說(shuō)，理亦當(dāng)為意之所在、心之所生，則當(dāng)曰“好惡生此理、造此理”也；乃謂“循理”，理之為理，有不決于此心此意，反而決此心意之動(dòng)靜及其當(dāng)然與否者，則理在心意先、心意將有所不得不服從，故惟以沿循之為事者也。大概“循理”二字于陽(yáng)明最不自愜，亦最難以為之說(shuō)，如《年譜》所記陽(yáng)明前后之變化：

自南都以來(lái)，凡示學(xué)者，皆令存天理、去人欲以為本。有問(wèn)所謂，則令自求之，未嘗指天理為何如也。間語(yǔ)友人曰：“近欲發(fā)揮此，只覺(jué)有一言發(fā)不出，津津然如含諸口，莫能相度?！本?，乃曰：“近覺(jué)得此學(xué)更無(wú)有他，只是這些子。了此更無(wú)余矣?！迸杂薪×w不已者，則又曰：“連這些子亦無(wú)放處?！?a name="_ftnref71">[71]

“存天理，去人欲”蓋襲先儒成說(shuō)，而“未嘗指天理為何如”、“有一言發(fā)不出，津津然如含諸口，莫能相度”，可見(jiàn)于此并無(wú)的見(jiàn)。然后曰“這些子”者，乃以良知當(dāng)之也；又“連這些子亦無(wú)放處”，則必至于“無(wú)善無(wú)惡”矣。羅整庵以一法驗(yàn)陽(yáng)明之謬：“嘗閱《陽(yáng)明文錄》，偶摘出數(shù)處，凡用‘良知’字者，如其所謂，輒以‘天理’二字易之，讀之更不成說(shuō)話(huà)！許多聰明豪爽之士，不知緣何都被他瞞過(guò)，可嘆也夫！”因以“誣孟子以就達(dá)磨，裂冠毀冕，拔本塞源，言之可為痛恨”論之。[72]既直中要害，而遭賢者之棄其深如此，亦使人讀之凜然！

陽(yáng)明各語(yǔ)無(wú)法一一確定年代。然如“無(wú)善無(wú)惡者理之靜”出《傳習(xí)錄》卷一，陸澄所錄，正德十三年戊寅八月初刻《傳習(xí)錄》時(shí)即有此，是年陽(yáng)明四十七歲；《答倫彥式》及上引《年譜》“自南都以來(lái)”皆在十六年辛巳，陽(yáng)明五十歲，始專(zhuān)以“致良知”教人，其實(shí)除“理”字不凈。后二年，陽(yáng)明有曰：“吾自南京已前，尚有鄉(xiāng)愿意思；在今只信良知真是真非處，更無(wú)揜藏回護(hù)。才做得狂者，使天下盡說(shuō)我行不揜言，吾亦只依良知行?！?a name="_ftnref73">[73]不知剩個(gè)“理”字，是否“尚有鄉(xiāng)愿意思”之兆？更后四年，則“四句教”之年也，“四句教”則再不涉“理”字。大概自陽(yáng)明學(xué)本身言之，“四句教”或自以為語(yǔ)義并圓，至如“無(wú)善無(wú)惡者理之靜”之類(lèi)，卻不免為“理”字帶累，故非一路“著意精微”到“四句教”不可也。

《傳習(xí)錄》與陽(yáng)明《年譜》所記“天泉證道”始末大同而小異，然雖小異亦頗有可說(shuō)。以下不厭其煩，將兩處所記比并作一處，正文依《傳習(xí)錄》，《年譜》對(duì)應(yīng)內(nèi)容則以括號(hào)穿插其間：

丁亥年九月，先生起復(fù)征思、田。將命行時(shí)，德洪與汝中論學(xué)。（是月初八日，德洪與畿訪(fǎng)張?jiān)獩_舟中，因論為學(xué)宗旨。）汝中舉先生教言，曰：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保ㄧ茉唬骸跋壬f(shuō)‘知善知惡是良知，為善去惡是格物’，此恐未是究竟話(huà)頭?！保┑潞樵唬骸按艘馊绾?？”（德洪曰：“何如？”）汝中曰：“此恐未是究竟話(huà)頭。若說(shuō)心體是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡的意，知亦是無(wú)善無(wú)惡的知，物是無(wú)善無(wú)惡的物矣。若說(shuō)意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！保ㄧ茉唬骸靶捏w既是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡，知亦是無(wú)善無(wú)惡，物亦是無(wú)善無(wú)惡。若說(shuō)意有善有惡，畢竟心亦未是無(wú)善無(wú)惡?！保┑潞樵唬骸靶捏w是天命之性，原是無(wú)善無(wú)惡的；但人有習(xí)心，意念上見(jiàn)有善惡在，格致誠(chéng)正修，此正是復(fù)那性體工夫。若原無(wú)善惡，工夫亦不消說(shuō)矣?！保ǖ潞樵唬骸靶捏w原來(lái)無(wú)善無(wú)惡，今習(xí)染既久，覺(jué)心體上見(jiàn)有善惡在，為善去惡，正是復(fù)那本體工夫。若見(jiàn)得本體如此，只說(shuō)無(wú)工夫可用，恐只是見(jiàn)耳?！辩茉唬骸懊魅障壬鷨⑿校砜赏M(jìn)請(qǐng)問(wèn)。”）

是夕侍坐天泉橋，各舉請(qǐng)正。（是日夜分，客始散，先生將入內(nèi)，聞洪與畿候立庭下，先生復(fù)出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿論辯請(qǐng)問(wèn)。）先生曰：“我今將行，正要你們來(lái)講破此意。二君之見(jiàn)，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種：利根之人，直從本源上悟入，人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中，利根之人一悟本體即是工夫，人己內(nèi)外一齊俱透了；其次，不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡，工夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見(jiàn)，是我這里接利根人的；德洪之見(jiàn)，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道；若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。”既而，曰：“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨：無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話(huà)頭隨人指點(diǎn)，自沒(méi)病痛。此原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇，本體、工夫一悟盡透，此顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，豈可輕易望人？人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡工夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂，此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破！”（先生喜曰：“正要二君有此一問(wèn)！我今將行，朋友中更無(wú)有論證及此者。二君之見(jiàn)，正好相取，不可相病。汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無(wú)遺念矣?！钡潞檎?qǐng)問(wèn)。先生曰：“有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有。本體只是太虛，太虛之中，日月星辰、風(fēng)雨露雷、陰霾饐氣何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫之力？德洪工夫須要如此，便是合得本體工夫?！辩苷?qǐng)問(wèn)。先生曰：“汝中見(jiàn)得此意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人。上根之人，世亦難遇，一悟本體即見(jiàn)工夫，物我內(nèi)外一齊盡透，此顏?zhàn)?、明道不敢承?dāng)，豈可輕易望人？二君已后與學(xué)者言，務(wù)要依我四句宗旨：無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋圣位；以此接人，更無(wú)差失。”畿曰：“本體透后，于此四句宗旨如何？”先生曰：“此是徹上徹下語(yǔ)，自初學(xué)以至圣人，只此工夫。初學(xué)用此，循循有入；雖至圣人，窮究無(wú)盡，堯舜精一工夫亦只如此?！毕壬种貒诟涝唬骸岸院笤俨豢筛怂木渥谥?！此四句，中人上下無(wú)不接著。我年來(lái)立教亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識(shí)以來(lái)，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實(shí)用為善去惡工夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，此病痛不是小小，不可不早說(shuō)破！”）是日德洪、汝中俱有省。（是日洪、畿俱有省。）[74]

據(jù)此，若張?jiān)獩_舟中論學(xué)時(shí)，王龍溪所舉已是完整四句，則陽(yáng)明首提“四句教”之時(shí)間較此尚要早些，天泉橋上只是一次對(duì)機(jī)重申與強(qiáng)調(diào)而已。但若當(dāng)時(shí)所舉只是后來(lái)“四句教”之末尾兩句，則此兩句陽(yáng)明雖已早發(fā)，“四句教”定本卻必待天泉橋上，為消弭錢(qián)緒山、王龍溪二人分歧，并由參取、撮合二人之見(jiàn)有以完成，如此，陽(yáng)明“今始立此四句”等語(yǔ)乃得最為具體之落實(shí)。然則“四句教”既可謂陽(yáng)明本人真實(shí)思想之代表，而亦不妨說(shuō)是陽(yáng)明及其門(mén)下一種“共同創(chuàng)作”也。

王龍溪主“四無(wú)”說(shuō)，錢(qián)緒山主“四有”說(shuō)；錢(qián)指王為“只是見(jiàn)”，王指錢(qián)為“不究竟”。若謂“四無(wú)”、“四有”各自是一種“四句教”，“四無(wú)”說(shuō)至少簡(jiǎn)單達(dá)成一種自洽、前后一致之關(guān)系；至于“四有”說(shuō)，則稍費(fèi)分說(shuō)。自“習(xí)心”之有善有惡以下，一路到為善去惡，雖亦可謂不矛盾；但曰“人有習(xí)心，意念上見(jiàn)有善惡在”、“習(xí)染既久，覺(jué)心體上見(jiàn)有善惡在”，錢(qián)緒山乃將“習(xí)心”置于心體而非意念之地位，如此，心體便已有染而污，而不待“意之動(dòng)”方為有善有惡也。然而“心體原來(lái)無(wú)善無(wú)惡”，其與“習(xí)心”雖一為“原來(lái)”、一謂后來(lái)，其為心體也無(wú)不同，則一心之體，竟為無(wú)善無(wú)惡者與有善有惡者一分為二，又“習(xí)心”既是“習(xí)染既久”乃有，此即如同說(shuō)，體得以“染”而成，乃至以染為體也。由此而言，“四有”說(shuō)之第一句，見(jiàn)其為分裂、染污之本體觀，指此為“不究竟”固亦可矣。如謂“習(xí)心”、“習(xí)染”，心體可染乎？既為“習(xí)心”，何以保其心體之地位？既曰“心體是天命之性”，又謂習(xí)心“意念上見(jiàn)有善惡在”，習(xí)心、意念等可當(dāng)天命之性乎？若心體有二，謂要“復(fù)那本體”，不知是復(fù)那習(xí)心之體，還是果能“復(fù)那性體”？何以不會(huì)一復(fù)至于有善有惡習(xí)心之體乃止？此皆錢(qián)緒山之大問(wèn)題也。然而《義蘊(yùn)》謂“德洪對(duì)龍溪‘四無(wú)’說(shuō)的不滿(mǎn)不在于首句”、“兩人分歧的焦點(diǎn)看來(lái)并不在本體上”及“‘四句教’首句不成為兩人爭(zhēng)論的焦點(diǎn)”云云，此意雖非不有，卻不可持以絕對(duì)之論。

錢(qián)、王二人之問(wèn)題如此，是不可以簡(jiǎn)單概括為一個(gè)有本體無(wú)工夫、一個(gè)有工夫無(wú)本體的。因?yàn)橥觚埾獣?huì)以為，如此本體，根本無(wú)所用乎錢(qián)緒山那樣一種工夫，一用彼工夫，反將帶累得本體亦不彰；而錢(qián)緒山亦并非完全反對(duì)王龍溪之所謂本體，至少肯做一種打折扣之接受，惟以為如此本體不能直接開(kāi)出工夫路數(shù)，故又體上安體、心上安心，做一心體凈染二重之架設(shè)，即先做一種心體結(jié)構(gòu)之改造，以成就其所謂工夫一路也。此等問(wèn)題，似并無(wú)“正好相取，不可相病”之余地，也無(wú)法以“汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體”、本體“實(shí)用為善去惡工夫”而工夫“合得本體”之辦法加以解決的。

陽(yáng)明既要徹底肯定王龍溪之所謂心體，故其曰“人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中”，“明瑩無(wú)滯”、“未發(fā)之中”，卻不肯爽性就此著個(gè)“至善”字，反蹊蹺說(shuō)向無(wú)善無(wú)惡去，而其意，特在于說(shuō)“利根之人，直從本源上悟入……一悟本體即是工夫，人己內(nèi)外一齊俱透了”、“本體、工夫一悟盡透”、“一悟本體即見(jiàn)工夫，物我內(nèi)外一齊盡透”而已，此其以本體取消工夫之手法，與王龍溪蓋無(wú)二致。所下一段解說(shuō)，曰：“有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有。本體只是太虛，太虛之中，日月星辰、風(fēng)雨露雷、陰霾饐氣何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫之力？”不但無(wú)補(bǔ)于事，反添累贅。如，有固或是我自有，然良知亦我自有，若良知本體不有我之所有，是良知非我有，將落于我之外矣，良知而外，非陽(yáng)明慣所深棄之“義外”乎？譬諸太虛無(wú)物不有，雖亦無(wú)一物之可障，而尤少一物則不復(fù)為太虛矣。陽(yáng)明說(shuō)太虛，適如張子所論之“謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形、性自性，形性、天人不相待而有”[75]者也。對(duì)于取消工夫或說(shuō)工夫過(guò)于輕易（“一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫之力”）之病，陽(yáng)明向非無(wú)所自知，故其曰“人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡工夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂”，工夫廢闕之弊，“只去懸空想個(gè)本體”，確乎“只是見(jiàn)”，但人何以有“習(xí)心”？“習(xí)心”在心體與意念之間地位究竟當(dāng)如何看待？陽(yáng)明竟漠然不置一詞，便要人去接一種“實(shí)用為善去惡工夫”，卻不知此種工夫之于本體，究竟有何內(nèi)在之必要，以及如何自其本體上得一根本之保證？

陽(yáng)明更以“利根之人，世亦難遇”云云加以開(kāi)說(shuō)，意謂其一悟即入非說(shuō)之病，乃不得其人而已，故凡“其次”者皆不得不較重于工夫，則雖云工夫，終非正當(dāng)之說(shuō)，惟一方便假說(shuō)而已矣。然其既謂“顏?zhàn)?、明道不敢承?dāng)”，卻又謂“汝中見(jiàn)得此意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人”，不知彼以王龍溪之視顏?zhàn)?、明道為何等人哉？能?jiàn)顏?zhàn)?、明道所不能?jiàn)，承當(dāng)顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，是顏?zhàn)印⒚鞯啦坏粸樯细髦?，乃果如黃宗賢所揭破者，陽(yáng)明蓋以孔子《論語(yǔ)》之言皆下學(xué)之事而不足與乎直超徑悟，而孔門(mén)人物亦皆下根鈍器之人也。所以顏?zhàn)?、明道頭上得以更開(kāi)一格，惟不可以接人，僅得“默默自修”，以遂其自私自秘之心而已矣！陽(yáng)明此處接入釋氏根器之論，最屬混說(shuō)。儒之所以為儒，學(xué)只一個(gè)學(xué)，至于教人之法，則人有無(wú)數(shù)，教亦有無(wú)數(shù)，又豈但上下二種根器而已哉？彼以教法之變化，行其決裂學(xué)問(wèn)之事實(shí)，故其詩(shī)有曰“仗鉞非吾事，傳經(jīng)愧爾師”[76]，恐亦良知本明之中一點(diǎn)不能自安，非得僅以謙辭視之也。

對(duì)錢(qián)緒山，陽(yáng)明曰“其次，不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡，工夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了”，既欲肯定其工夫之必要，亦欲肯定由此工夫透上本體之可能。然陽(yáng)明對(duì)于錢(qián)緒山、王龍溪二者心體觀之差異似無(wú)覺(jué)察，故其一方面也說(shuō)“習(xí)心”，一方面卻只以王龍溪之心體提挈錢(qián)緒山，蓋陽(yáng)明之說(shuō)“習(xí)心”，乃是“人心自有知識(shí)以來(lái)，已為習(xí)俗所染”之“習(xí)心”，亦即“意之動(dòng)”而后由見(jiàn)聞之知習(xí)染所成之心，不得當(dāng)心體之地位也，故其既不能理解錢(qián)緒山設(shè)“習(xí)心”為心體之意義，遂亦不能真有以應(yīng)對(duì)處置因此而有的心體破分之難局。不但如此，方錢(qián)緒山之論工夫時(shí)，其曰“人有習(xí)心，意念上見(jiàn)有善惡在，格致誠(chéng)正修，此正是復(fù)那性體工夫”、“習(xí)染既久，覺(jué)心體上見(jiàn)有善惡在，為善去惡，正是復(fù)那本體工夫”，善惡既只在“意念上”、“心體上”，“格致誠(chéng)正修”之“為善去惡”亦可能僅在于同一“意念上”、“心體上”進(jìn)行，然緒山說(shuō)之尚不確切，其工夫尚不無(wú)自一心一意間漏落而出，稍轉(zhuǎn)向外間實(shí)體實(shí)行工夫之余地；陽(yáng)明則曰“且教在意念上實(shí)落為善去惡”、“在良知上實(shí)用為善去惡工夫”，兩語(yǔ)說(shuō)得再無(wú)漏落、無(wú)罅隙，一切工夫皆收入“意念”、“良知”之中，但以“意念”、“良知”為之便已是“實(shí)落”、“實(shí)用”矣。陽(yáng)明說(shuō)事物，則說(shuō)個(gè)“意之所在”，如前節(jié)所論；說(shuō)善惡，亦只是說(shuō)個(gè)“善念”、“惡念”，如，或問(wèn)：“心無(wú)惡念時(shí)，此心空空蕩蕩的，不知亦須存?zhèn)€善念否？”陽(yáng)明曰：“既去惡念，便是善念，便復(fù)心之本體矣。譬如日光被云來(lái)遮蔽，云去，光已復(fù)矣。若惡念既去，又要存?zhèn)€善念，即是日光之中添燃一燈。”[77]今說(shuō)工夫，亦只是說(shuō)“意念”、“良知”上做工夫，要之，終不出個(gè)心意之外也。如此，即不至以本體取消工夫或?qū)⒐し蛘f(shuō)得輕易，雖屢言工夫之重大與必要，而工夫之實(shí)效，要不可而得之也。

故陽(yáng)明之創(chuàng)為“四句教”，其意既欲救王龍溪“只是見(jiàn)”之失，又欲救錢(qián)緒山“不究竟”之病，然兩病到頭來(lái)不但一個(gè)救不著，反皆變本而加厲。而“四句教”湊合二見(jiàn)所成，其實(shí)乃為兩個(gè)兩句教而已，上兩句言本體既無(wú)所用于下兩句之工夫，下兩句言工夫亦先無(wú)以本乎上兩句之本體、而后更無(wú)以達(dá)乎彼本體矣，則較王龍溪、錢(qián)緒山“四無(wú)”、“四有”兩說(shuō)，又徒然新添一上下不接之病。于是陽(yáng)明之“四句教”，不能不字字病、句句病，一切皆病矣。請(qǐng)一一言之：

第一句“無(wú)善無(wú)惡是心之體”，所謂“心之體”者，后世或以為言性，或以為言心，此蓋陽(yáng)明本人有以致歧也。陽(yáng)明既屢謂“心之本體即是性”如前引者，則“無(wú)善無(wú)惡”當(dāng)是說(shuō)性、說(shuō)理而非說(shuō)心；然又謂“人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中”，此卻是說(shuō)心、說(shuō)中。既以性為“心之體”，則“明瑩無(wú)滯”之“人心本體”，但可稱(chēng)為“本心”，不可復(fù)以為“心之體”也。“本心”乃對(duì)“習(xí)心”言，如，良知良能是“本心”，而“人心自有知識(shí)以來(lái)”者則“習(xí)心”也；“心之體”乃對(duì)“心之用”而言，“本心”、“習(xí)心”皆“心之用”，而“心之體”皆在其中，在“本心”之中，豈不亦在“習(xí)心”之中者乎？一有不在，則不足以言本體也。陽(yáng)明學(xué)在“心之體”與“本心”之間，原無(wú)分辨?！读x蘊(yùn)》指出，陽(yáng)明后學(xué)消弭“經(jīng)典詮釋”與“發(fā)明本心”之間張力，引致以一己之是非為是非之后果，并將此概括為“‘本心’與‘習(xí)心’混同”。然而“心之體”與“本心”相混淆，不尤愈于“本心”、“習(xí)心”之混淆乎？且此種現(xiàn)象在陽(yáng)明本人已然，豈獨(dú)后學(xué)是責(zé)哉！至于“無(wú)善無(wú)惡”之義，非于第二句上看取陽(yáng)明之善惡觀分明，其實(shí)難說(shuō)；然既須援下以說(shuō)上，已見(jiàn)其說(shuō)之失次矣。

第二句“有善有惡是意之動(dòng)”，“心之體”何以忽爾有此“意之動(dòng)”？此亦難說(shuō)也。操存舍亡，若操而存，則所發(fā)無(wú)非良知之善、意之誠(chéng)而已；若心不得其操存、失其所以為主宰者，則“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”，是皆惡也，其有以無(wú)時(shí)無(wú)向、偶然致之者為雜乎善惡、介乎善惡之間者哉？陽(yáng)明之言“意之動(dòng)”，蓋惟視為本心舍亡之象，故如象山于此，尚能以“墟墓興哀宗廟欽”觀之，陽(yáng)明則概歸乎一動(dòng)之妄了?！耙庵畡?dòng)”所以致使“有善有惡”者，亦即由于“意之所在便是物”、“意所在之事謂之物”，意之所在，乃或以為善、或以為惡，斯“有善有惡”矣。此其義，一方面，善、惡各如一事物，其根乃在于意；另一方面，意既無(wú)非妄作妄動(dòng)，則善、惡之為事物也，亦惟虛妄而已矣，要必以歸諸“無(wú)善無(wú)惡”為本也。由此反觀第一句之所謂“無(wú)善無(wú)惡”，乃“心之體”不作意、不作念，處于一種“前意念狀態(tài)”，然后一切意念所生之物自無(wú)從而起，善、惡遂亦不起，此之為“無(wú)善無(wú)惡”也。無(wú)善亦無(wú)惡，無(wú)事亦無(wú)物，然則“心之體”者何？一無(wú)而已。故前節(jié)嘗論陽(yáng)明之意，“無(wú)”固是說(shuō)“不存在”，然又非但言“物無(wú)”，尤在“心無(wú)”，有則意上有，無(wú)則心上無(wú)，心體一切無(wú)，心亦同一無(wú)。陽(yáng)明之手段，是先以意掃物，繼以心掃意，終以無(wú)掃心，要必至于無(wú)而后止也。陽(yáng)明學(xué)實(shí)不當(dāng)稱(chēng)作“心學(xué)”，稱(chēng)為“無(wú)學(xué)”反或更為適宜。然此句在錢(qián)緒山、王龍溪視之，均大感困難。王龍溪以為，心體既無(wú)所染，則不但無(wú)從染其惡，必亦無(wú)從而致其“意之動(dòng)”也，意且不動(dòng)，“有善有惡”何由致之？錢(qián)緒山則以為，既有“意之動(dòng)”之“有善有惡”，可見(jiàn)心體已染，惟染而后動(dòng)，動(dòng)斯有善惡紛紛之出矣。陽(yáng)明或會(huì)以心體隨動(dòng)隨染而失其所以為體，隨染隨動(dòng)而致使“有善有惡”說(shuō)此。然陽(yáng)明倘以為龍溪不能應(yīng)妄，龍溪?jiǎng)t或以為陽(yáng)明之體不能掃跡；陽(yáng)明倘以為緒山之言善惡有可能趨向于真，緒山則或以為陽(yáng)明之用難以究實(shí)。要之，三家之見(jiàn)終不能歸一。而對(duì)陽(yáng)明，所言善惡之意念化而非指向“善本身”或“惡本身”，一如其始終不能建立真實(shí)之事物觀、真實(shí)之倫理觀，此亦難以建立真實(shí)之善惡觀，終是最大之癥結(jié)也。

第三句“知善知惡是良知”，陽(yáng)明學(xué)號(hào)為良知本體之學(xué)，若此“良知”即屬本體之知，則其何以放出一段“有善有惡”之意？何以不能禁此善惡之生，乃由之流為善惡也？若此“良知”非謂本體之知，乃一隨“意之動(dòng)”而生之“良知”，亦即如隨“有善有惡”而后生一“知善知惡”者，是則“良意”而已，奚得以為“心之體”、“本心”之“良知”？且其動(dòng)而為意也，“意之動(dòng)”乃“有善有惡”，然則“良”亦無(wú)可保，“良知”將為“有善有惡之知”而已矣?；虼恕傲贾惫倘詫俦倔w之知，惟意不動(dòng)，則知亦不起，“心之體”不但無(wú)事無(wú)物、無(wú)善無(wú)惡，亦“無(wú)知”也；意一動(dòng)而“有善有惡”，本體之知亦隨起鑒之，適以見(jiàn)本體有知、知為本體也。如陽(yáng)明本人亦曰：“知本來(lái)無(wú)知，覺(jué)本來(lái)無(wú)覺(jué)，然不知?jiǎng)t遂淪埋?！?a name="_ftnref78">[78]是“良知”當(dāng)“心之體”可以“無(wú)知”說(shuō)之，當(dāng)“意之動(dòng)”乃得以見(jiàn)為“良知”模樣，若此，“良知”固非人之本來(lái)面目，“無(wú)知”則“良知”之本來(lái)面目也。而無(wú)論本體之知先已知得善惡而莫禁，抑徒然隨善惡之生而后鑒以知之，實(shí)皆不免于消極被動(dòng)，既未見(jiàn)其為“良知”也究有何之可“致”，尤與“知行合一”之說(shuō)未見(jiàn)有何相應(yīng)之余地。且“良知”之“知善知惡”，不知其所知之“善”，與其所有之“良”，到底是一是二？是“良”外有“善”乎？是有“善”而非“良”乎？“善”與“良”，乃若是之支離乎！而若謂“善”即“良”、“良”即“善”，不知又將如“惡”者何？“惡”亦在“良”之內(nèi)乎？要之，此其病有三，一曰“良知”不良，二曰“良”外有“善”，三曰“良知”軟弱。

第四句“為善去惡是格物”，所謂“格物”，固只是要去格個(gè)善惡之為物，然不知能格物者誰(shuí)？是善是惡？格物既謂“為善去惡”，為善與去惡之所成，不知是成個(gè)善的、惡的，抑成個(gè)無(wú)善無(wú)惡的？若“心之體”果屬“無(wú)善無(wú)惡”，何莫以“無(wú)為善”之為“無(wú)善”、“無(wú)去惡”之為“無(wú)惡”也？乃以善在所為、惡在所去為一番格物之功，豈非添事？且此善惡之為物也，本于“無(wú)善無(wú)惡”之“心之體”、生于“有善有惡”之“意之動(dòng)”，其為善惡也則不必為真善惡，然則“為善去惡”云者，將何以避免欲“為善”反“為惡”、欲“去惡”反“去善”之倒錯(cuò)？據(jù)陽(yáng)明，此固依賴(lài)第三句所言良知之指示也，其曰“吾教人‘致良知’在‘格物’上用功，卻是有根本的學(xué)問(wèn)”[79]，蓋以良知為格物之本體、格物為良知之工夫。然其說(shuō)“良知”既尚多可疑，故于此間本體、工夫之論亦說(shuō)得頗為動(dòng)搖不定。如，或者有詩(shī)曰：“良知何事系多聞？妙合當(dāng)時(shí)已種根。好惡從之為圣學(xué)，將迎無(wú)處是乾元?！标?yáng)明詰之曰：“若未來(lái)講此學(xué)，不知說(shuō)‘好惡從之’，從個(gè)甚么？”[80]好惡，意也。意從良知，此是說(shuō)向“四句教”第二、三句之間去，陽(yáng)明卻告以須“來(lái)講此學(xué)”，所講者固即是良知之學(xué)也，人之本有良知不得不到陽(yáng)明眼前求開(kāi)發(fā)，已屬奇特，然則固以為論良知為好惡之工夫也。卻又曰：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡。只好惡，就盡了是非；只是非，就盡了萬(wàn)事萬(wàn)物。”又曰：“‘是非’兩字是個(gè)大規(guī)矩，巧處則存乎其人?！?a name="_ftnref81">[81]然則良知、是非之心卻又須從于好惡，良知之所以為良知者倒須于好惡中見(jiàn)，此時(shí)若須“來(lái)講此學(xué)”，卻以講一種“好惡之學(xué)”之為宜也。前后語(yǔ)意適相掉轉(zhuǎn)。如格物為致知之工夫，朱子亦以為然，與陽(yáng)明之學(xué)相較，朱子乃以格物為致知之前一段工夫，陽(yáng)明則以格物為良知之后一段工夫，其別乃如此。為前一段之工夫，倘格物極其精，善惡蓋有定于此，誠(chéng)正修齊以下準(zhǔn)此以行可也；為后一段之工夫，則善惡之所以為善惡者不決于此，若善惡不有以早定，所從事于格物者不過(guò)益其棼亂顛倒而已。以“是非”二字言之，良知只是個(gè)是者是之、非者非之之心而已，好惡只是個(gè)好是惡非、順是逆非之情而已，至于是非之為“大規(guī)矩”，雖惟充其良知、盡其是非之心乃有以決知之，此則“巧”而已，不得以“巧”而當(dāng)此“大規(guī)矩”，則亦不得以良知、是非之心當(dāng)是非之所以為是非者也?！爸轮诟裎铩?，“來(lái)講此學(xué)”也，所講者，此“大規(guī)矩”之學(xué)也。須是講到是非善惡極其明，“為善去惡”雖更有待乎誠(chéng)正修齊，然其機(jī)不由此決乎？謂格物非“為善去惡”可乎？然則格致之與誠(chéng)正修齊，言工夫，格致乃誠(chéng)正修齊前一段之工夫，誠(chéng)正修齊乃格致后一段之工夫；言本體，格致乃于知上見(jiàn)其本體而無(wú)差，誠(chéng)正修齊則于行上行其本體而無(wú)遺也。人謂陽(yáng)明直悟本體而廢工夫，由此觀之，其言格致，都不肯為知字留地步，蓋知與行、本體與工夫，亦無(wú)廢一存一之可能，一者廢，則余者不日并廢其必矣。

似此字字病、句句病，將何以成片段？在錢(qián)緒山、王龍溪，乃疑其第一句與后三句不相接也；不知陽(yáng)明何故未深會(huì)彼等之意，作成此兩個(gè)兩句教，第一、二句之間之問(wèn)題不但未曾解決，乃使前兩句與后兩句之間亦不相接也。陽(yáng)明固可曰，第一句是第二句之本體，第二句是第一句之現(xiàn)象；第三句是第四句之本體，第四句是第三句之工夫。然有此本體便當(dāng)有此現(xiàn)象，無(wú)此現(xiàn)象便當(dāng)無(wú)此本體；此等本體便當(dāng)要求此等工夫，此等工夫便當(dāng)成立此等本體。本體之與現(xiàn)象、工夫之間，固不得若是之截裂與背反也。且第一句與第三句亦不能相接，顧涇陽(yáng)引伍容庵之語(yǔ)曰“心既無(wú)善，知安得良！其言自相?！?a name="_ftnref82">[82]，指此言也。若謂第一句是上根者之本體，第三句是下根者之本體，是本體亦不過(guò)隨緣所設(shè)，本體既非究竟，本體與本體又分裂矣。又自第四句而言，第二句以言格物之必要，第三句以言格物之可能，然第一句則見(jiàn)其必要全無(wú)必要、其可能亦全無(wú)可能，“為善去惡”其實(shí)完全無(wú)從獲其支持?；蚣恿贾?、格物之說(shuō)于第一、二句之間，則“意之動(dòng)”將有善無(wú)惡，或一仍“心之體”之“無(wú)善無(wú)惡”矣，然格于此“無(wú)善無(wú)惡”之旨，“知善知惡”又無(wú)從說(shuō)矣?？傊磺薪圆?！劉蕺山曰：

“知善知惡”與“知愛(ài)知敬”，相似而實(shí)不同：“知愛(ài)知敬”，知在愛(ài)敬之中；“知善知惡”，知在善惡之外。知在愛(ài)敬中，更無(wú)不愛(ài)不敬者以參之，是以謂之良知；知在善惡外，第取分別見(jiàn)，謂之良知所發(fā)則可，而已落第二義矣。且所謂“知善知惡”，蓋從“有善有惡”而言者也，因“有善有惡”而后“知善知惡”，是知為意奴也，良在何處？又反“無(wú)善無(wú)惡”而言者也，本“無(wú)善無(wú)惡”，而又“知善知惡”，是知為心祟也，良在何處？……只因陽(yáng)明將“意”字認(rèn)壞，故不得不進(jìn)而求良于知；仍將“知”字認(rèn)粗，又不得不退而求精于心。種種矛盾……”[83]

嶯山謂“知在善惡外”之“知”乃分別見(jiàn)，雖為良知之第二義，要可視為“良知所發(fā)”，若此，人固知當(dāng)向“知在愛(ài)敬中”求良知之第一義也，然其有不知者，求之于善惡中則或以良知為“有善有惡”矣，求之于“心之體”則或以良知為“無(wú)善無(wú)惡”矣，是亦無(wú)可必其一致之歸，則嶯山此語(yǔ)亦有可爭(zhēng)。惟其指陽(yáng)明“四句教”為“知為意奴”、“知為心祟”，亦非但言其第三句而已，乃關(guān)聯(lián)全體而言之，以見(jiàn)其通篇之為不洽不諦也。然則豈但“‘意’字認(rèn)壞”、“‘知’字認(rèn)粗”哉？“心”字認(rèn)漏、“物”字認(rèn)倒，亦其矛盾之種種也。

人心自是個(gè)體用全具的，有意則設(shè)為人我、主客，知之良者知人我非果有間、主客非果有待，故為格物之功以收攝歸全，仍復(fù)其全體之本然，此固正當(dāng)之問(wèn)題意識(shí)。惟欲設(shè)為“無(wú)善無(wú)惡”、“有善有惡”等等淫辭巧言以惑之，又自破綻百出，宜乎人之心智稍能不失其常者不敢斷然抱之以信也。《傳習(xí)錄》有記：

先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴(yán)灘。汝中舉佛家實(shí)相、幻想之說(shuō)，先生曰：“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻?！比曛性唬骸啊行木闶菍?shí)，無(wú)心俱是幻’，是本體上說(shuō)工夫；‘無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻’，是工夫上說(shuō)本體?！毕壬黄溲浴：橛谑菚r(shí)尚未了達(dá)，數(shù)年用功，始信本體、工夫合一。但先生是時(shí)因問(wèn)偶談，若吾儒指點(diǎn)人處，不必借此立言耳！[84]

此條與“四句教”條理語(yǔ)脈極近似。“有心俱是實(shí)”、“無(wú)心俱是實(shí)”之語(yǔ)，轉(zhuǎn)化程子“有主則虛”、“有主則實(shí)”兩句而出之，然地頭全然不同?！坝行木闶菍?shí)，無(wú)心俱是幻”，“心”指“心之體”而言，大概陽(yáng)明以為即此得有儒、釋之辨，有心則“幻”亦為“實(shí)”，無(wú)心則“實(shí)”亦為“幻”，故儒者只要見(jiàn)個(gè)“心之體”，雖其為“無(wú)善無(wú)惡”之“無(wú)”，“無(wú)”亦“實(shí)”也；“無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻”，“心”指“意之動(dòng)”以下而言，此是上根、下根不同，上根無(wú)“意之動(dòng)”，故只有個(gè)一體之實(shí)，下根自“意之動(dòng)”而后“有善有惡”、“知善知惡”、“為善去惡”，一切見(jiàn)識(shí)作為，自體而言無(wú)非虛幻。王龍溪以“本體上說(shuō)工夫”、“工夫上說(shuō)本體”解此，明明不甚相契，陽(yáng)明不知何故然之。錢(qián)緒山自謂“是時(shí)尚未了達(dá)，數(shù)年用功，始信本體、工夫合一”，亦不知終究信其“本體上說(shuō)工夫”，抑信其“工夫上說(shuō)本體”。然條末“因問(wèn)偶談，若吾儒指點(diǎn)人處，不必借此立言”之語(yǔ)，當(dāng)亦是“數(shù)年用功”后之心情，試問(wèn)王龍溪亦會(huì)以此為“偶談”乎？而王陽(yáng)明亦會(huì)以為“不必借此立言”乎？可見(jiàn)緒山所信所疑，與二王終不免在離合之間。

據(jù)陽(yáng)明《年譜》，錢(qián)緒山、王龍溪追送嚴(yán)灘在九月甲申，即“天泉證道”后之二日?！疤烊C道”陽(yáng)明既已嚴(yán)申其教命曰“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨”、“二君以后再不可更此四句宗旨”，而錢(qián)緒山、王龍溪亦自謂“俱有省”，然兩日之后，王龍溪猶只是說(shuō)而已，仍然“只是見(jiàn)”，錢(qián)緒山亦猶自“尚未了達(dá)”，仍然只是不“省”、“不究竟”，各保其故態(tài)，可見(jiàn)“天泉證道”不足以為究竟時(shí)刻，“四句教”亦非道地見(jiàn)識(shí)，多聚疑啟紛而已。錢(qián)緒山更后數(shù)年自謂“始信”，終又留語(yǔ)曰“不必借此立言”，此與其既傳王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》，卻又附語(yǔ)曰“簡(jiǎn)略事為，言行無(wú)顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得圣門(mén)之最上乘。噫，亦已過(guò)矣！自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺(jué)也”，深以此為戒，皆其心有隱憂(yōu)，以為不可過(guò)分宣揚(yáng)，要其意，豈特于“有心俱是實(shí)”、“無(wú)心俱是實(shí)”以及《大學(xué)問(wèn)》者有之，而竟不及于“四句教”哉？《義蘊(yùn)》曰“陽(yáng)明后學(xué)中不乏樂(lè)以中下根人自居的，錢(qián)德洪即是典型之例證”，借以消解顧涇陽(yáng)對(duì)陽(yáng)明學(xué)一種之批評(píng)。然如陸桴亭亦嘗曰：“羅念庵雖講良知，而能深知王門(mén)之弊，特是時(shí)狂瀾方倒，不能力救耳。”[85]可見(jiàn)此類(lèi)尚有。如錢(qián)緒山、羅念庵者，資稟見(jiàn)識(shí)既與他人殊類(lèi)，雖有師門(mén)之私相礙，終不能不有所流露而發(fā)為聲言。而其所憂(yōu)慮關(guān)切，本非下乘根器之所特有，自亦不能以其甘居下乘從而使彼上乘根器或其學(xué)之全體獲免也?！秱髁?xí)錄下》“天泉證道”條后，錢(qián)緒山亦有語(yǔ)附末，惟記陽(yáng)明教席之盛，不及其他，似為不同。然《傳習(xí)錄》與陽(yáng)明《年譜》所記“天泉證道”本事，均以“人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡工夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂，此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破（人心自有知識(shí)以來(lái)，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實(shí)用為善去惡工夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，此病痛不是小小，不可不早說(shuō)破）”之意結(jié)之，此雖由陽(yáng)明語(yǔ)勢(shì)順下，然記者之心，不亦委曲而可見(jiàn)乎？

下之四 對(duì)“四句教”之辯難

《義蘊(yùn)》通過(guò)討論對(duì)王陽(yáng)明“四句教”之三次辯難，第一錢(qián)緒山“四有”說(shuō)對(duì)王龍溪“四無(wú)”說(shuō)，第二許敬庵《九諦》對(duì)周海門(mén)《九解》，第三顧涇陽(yáng)對(duì)管東溟，而結(jié)論曰：“錢(qián)德洪與王龍溪論辯的主題是所謂工夫問(wèn)題，‘本體’是雙方心照不宣的共同認(rèn)可的前提……許孚遠(yuǎn)與周汝登論辯的主題是重在工夫而兼及本體……顧涇陽(yáng)與管東溟論辯的主題是本體與工夫并舉，二人皆從一些非常抽象化的義理（儒學(xué)的教義）出發(fā)，以求在本體問(wèn)題上說(shuō)服對(duì)方……由工夫之爭(zhēng)，到以工夫之爭(zhēng)為主兼及本體，到本體、工夫并爭(zhēng)，既反映出明末思想演進(jìn)的走向，也透露出各自相關(guān)語(yǔ)境的變遷。三次辯難的共同之處是工夫問(wèn)題，亦即道德踐履問(wèn)題，這也說(shuō)明三次辯難有著共同的儒家道德取向的價(jià)值預(yù)設(shè)。在這一價(jià)值預(yù)設(shè)中，求真與求善是完全合一的，任何一種思想如在踐履上引發(fā)道德價(jià)值的淪喪或貶抑，那么這種思想就不是真實(shí)的。就此而言，三次辯難所牽涉的詮釋皆儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的詮釋?zhuān)蚨餐瑫r(shí)成為儒學(xué)傳統(tǒng)的一部分。”

不得不說(shuō)，之所以會(huì)得出如此結(jié)論，乃是刻意剪裁材料有以致之，不免有強(qiáng)古人以就我范之嫌。在對(duì)王陽(yáng)明“四句教”或陽(yáng)明學(xué)本身辯難之取材方面，始之則有羅整庵起而爭(zhēng)本體，中間有黃宗賢等爭(zhēng)本體，其后則有如王船山、陸桴亭之儒亦與之爭(zhēng)本體，若對(duì)此并加注意，則可知明之中晚期根本沒(méi)有一種思想趨勢(shì)得由工夫到工夫?yàn)橹骷婕氨倔w再到本體、工夫并重描述概括之者。

況且，即使“四有”、“四無(wú)”之爭(zhēng)，亦非得以工夫問(wèn)題一端蔽之，而徑以為雙方真有一種“心照不宣的共同認(rèn)可”之本體也。前節(jié)已經(jīng)指出，錢(qián)緒山對(duì)于立一“無(wú)善無(wú)惡”之本體原已大覺(jué)困難，并將改造此本體為一“有善有惡”之本體付諸實(shí)際之嘗試，惟以其師王陽(yáng)明下一“四句教”為之仲裁，而后緒山之嘗試未再堅(jiān)持，然其困難感并不因此消除，故遲遲不能達(dá)至“始信”之地步也。而陽(yáng)明后學(xué)如錢(qián)緒山者亦少，其聞一“無(wú)善無(wú)惡”之本體而不覺(jué)怪誕悖謬，乃陽(yáng)明先以“心外無(wú)物”浸漬其心日久，后再涉入“無(wú)善無(wú)惡”之時(shí)，遂以為理所當(dāng)然，其所以“心照不宣”、“共同認(rèn)可”者固宜。然本體問(wèn)題絕大，非此師弟掩耳盜鈴、私相授受，即可售其欺于一世也。然若為“辯難”設(shè)一普通意義之標(biāo)準(zhǔn)，“辯難”起碼須是對(duì)立批判式之爭(zhēng)鳴及其對(duì)應(yīng)，則陽(yáng)明門(mén)下之相與講明，尤以其間未必不結(jié)成一種“共同創(chuàng)作”之關(guān)系，似可不必納入“辯難”之范圍加以討論。

至于許敬庵之《九諦》[86]，除諦六、諦九外，余皆論及“無(wú)善無(wú)惡”或“無(wú)善”，諦六直論工夫，諦九論“四句教”非足代表陽(yáng)明之見(jiàn)，然亦并非不關(guān)“無(wú)善無(wú)惡”，則將其概括為“工夫?yàn)橹骷婕氨倔w”，似亦失宜。

《九諦》諦三有曰：“人心如太虛，元無(wú)一物可著，而實(shí)有所以為天下之大本者在……而今曰‘無(wú)善’，則將以何者為天下之大本？”與陽(yáng)明《年譜》記“天泉證道”曰“本體只是太虛，太虛之中……何物不有？而又何一物得為太虛之障”語(yǔ)雖有相似，然其要點(diǎn)乃在“天下之大本”上，此陽(yáng)明語(yǔ)所未有也。周海門(mén)專(zhuān)攻此一句，謂其“說(shuō)‘心如太虛’、說(shuō)‘無(wú)一物可著’、說(shuō)‘不雜氣質(zhì)，不落知見(jiàn)’，已是斯旨矣，而卒不放舍一‘善’字，則又不虛矣，又著一物矣，又雜氣質(zhì)、又落知見(jiàn)矣，豈不悖乎？”只將“善”做一“字”、一“念”看，此與陽(yáng)明無(wú)不同也。周氏曰：“太虛之心，無(wú)一物可著者，正是天下之大本?！贝巳∠煜轮蟊疽玻∪纭耙子刑珮O”，易無(wú)一物之可著也，然而有太極，故易成大業(yè)，又無(wú)一物之不有也。圣人只曰易“有”太極，不曰易“正是”太極，以易為太極，是取消太極也。取消太極，則不著一物者亦不有一物，才有一物便著此一物；取消大本之中者亦然。而《義蘊(yùn)》乃謂“心如太虛、無(wú)一物可著、不雜氣質(zhì)、不落知見(jiàn)，此種種說(shuō)法完全與‘無(wú)善無(wú)惡’之本體性狀無(wú)別”，且亦以“惡念既去而又存?zhèn)€善念”說(shuō)之，蓋亦強(qiáng)許敬庵以入乎王陽(yáng)明、周海門(mén)矣。

諦七引《尚書(shū)》“有其善，喪厥善”，而曰：“以善自足則不弘，而天下之善種種固在；有意為善則不純，而吉人為善常惟日不足。古人立言，各有攸當(dāng)，豈得以此病彼，而概目之曰‘無(wú)善’？”準(zhǔn)此，陽(yáng)明學(xué)不過(guò)要說(shuō)個(gè)“以善自足則不弘”、“有意為善則不純”意思，卻立個(gè)“無(wú)善無(wú)惡”之旨，可知其于“天下之善種種固在”既不見(jiàn)，而于“吉人為善常惟日不足”亦不足與有為，“以此病彼”，其病大矣。如“有其善，喪厥善”，固有善矣；不有善，人何以“有其善”？惟雖有善，而人能不“有其善”，則厥善不喪，乃有以保厥善矣。周海門(mén)以為“正可證‘無(wú)善’之旨”，其謬甚矣；又曰“堯舜事業(yè)，一點(diǎn)浮云過(guò)太虛，謂實(shí)有種種善在天下，不可也”，堯舜固不自“有其善”，所以“一點(diǎn)浮云過(guò)太虛”，然而其民其人，亦否認(rèn)其“實(shí)有種種善在天下”，而竟以“一點(diǎn)浮云”視之，可乎！《義蘊(yùn)》乃以為許敬庵“本來(lái)亦是要從功效方面駁斥‘無(wú)善無(wú)惡’說(shuō)”，天下之善、吉人為善，全非就功效說(shuō)；且曰“他（指許敬庵。——?。┢翢o(wú)必要地援引《書(shū)》之有善喪善云云作依據(jù)，周對(duì)這一‘大禮’自然是照單全收”，言下之意，許敬庵此條質(zhì)疑純屬無(wú)效也。然《九諦》自諦一備引《易》、《書(shū)》、《大學(xué)》、夫子、顏?zhàn)印⒚献又?，最?jiàn)來(lái)路之正，不知云何“毫無(wú)必要”？周氏自以為得《書(shū)》之一言可為其張目，適以形其不知而已，豈得輕肯認(rèn)之！

總之，許敬庵《九諦》重在破除“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)，判其與儒家至善之旨根本相背，可謂至當(dāng)。惟其諦四、諦八、諦九等將此歸于王龍溪，則有為王陽(yáng)明開(kāi)脫嫌疑。如諦八引王陽(yáng)明“性無(wú)不善，故知無(wú)不良。良知即是未發(fā)之中”、“學(xué)圣人者，期此心之純乎天理而無(wú)人欲，則必去人欲而存天理”、“善念存時(shí)，即是天理”等語(yǔ)，謂其“元與圣門(mén)不異”、“此其立論，至為明析”，并據(jù)此曰：“‘無(wú)善無(wú)惡心之體’一語(yǔ)，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之，而不深惟[87]《大學(xué)》止至善之本旨，亦不覺(jué)其矛盾于平日之言。至謂‘有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物’，則指點(diǎn)下手工夫亦自平正切實(shí)。”許敬庵蓋不察乎所引陽(yáng)明諸語(yǔ)，其所以如此言“性”、言“理”、言“善”者，乃在陽(yáng)明自謂“尚有鄉(xiāng)愿意思”、有所“揜藏回護(hù)”之時(shí)也，自此而至于“四句教”，則陽(yáng)明自以為有所大進(jìn)，往日意思，豈足復(fù)道也哉？由此，敬庵將其對(duì)于“無(wú)善無(wú)惡”之批判，轉(zhuǎn)而為在“四無(wú)”、“四有”之間做取舍，既已入乎陽(yáng)明學(xué)之范圍而無(wú)所出，因不得不對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”亦作一種曲成其說(shuō)也。又，如諦四有曰：“祛蔽為明，歸根為止，心無(wú)邪為正，意無(wú)偽為誠(chéng)，知不迷為致，物不障為格，此徹上徹下之語(yǔ)，何等明白簡(jiǎn)易！”明白固明白，這卻都是自功效上說(shuō)。其所以以“知不迷為致，物不障為格”，乃其自有一種“格物”觀，與陽(yáng)明學(xué)相去不遠(yuǎn)也。敬庵有曰：“人有血?dú)庑闹阌新暽?，種種交害雖未至目前，而病根尚在，是物也。故必常在根上看到方寸地灑灑不掛一塵，方是格物。夫子‘江漢以濯，秋陽(yáng)以暴’，此乃格物榜樣。”[88]然則格物亦只是在方寸之地上格其病根之為物也，宜乎其以陽(yáng)明之“為善去惡是格物”為“下手工夫”之“平正切實(shí)”者也。陸桴亭有曰：

講學(xué)之風(fēng)，至嘉隆之末、萬(wàn)歷之初而弊極。凡諸老相聚，專(zhuān)拈“四無(wú)”掉弄機(jī)鋒、閑話(huà)過(guò)日，其失更不止如晉室之清譚矣！海門(mén)周汝登，當(dāng)時(shí)推為宗主，著《圣學(xué)宗傳》，自以為得心宗之正，講“無(wú)善無(wú)惡”之旨于南都。許敬庵聞而疑之，作《九諦》相難；汝登作《九解》以解之。敬庵之學(xué)，于時(shí)獨(dú)為純正，然所得亦淺，一杯水豈能救一車(chē)薪之火哉！[89]

對(duì)管東溟其人，陸桴亭亦嘗有一語(yǔ)論及，謂其“欲救正姚江、泰州一派后學(xué)，奪其囂而與之靜”，然而“欲挽狂瀾之倒，而更以其身為狂瀾，可乎？”[90]蓋以為未得其人也。管氏將周子《太極圖說(shuō)》“太極本無(wú)極”解向“無(wú)陰無(wú)陽(yáng)”去，以為陽(yáng)明學(xué)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)之本，若此，則既不知無(wú)極太極，復(fù)不知陰陽(yáng)矣，《義蘊(yùn)》以“頗費(fèi)周折的”、“‘創(chuàng)造性誤讀’之典型”稱(chēng)之，亦自可矣。且即使有所謂“無(wú)陰無(wú)陽(yáng)”，亦轉(zhuǎn)不出“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)，蓋“無(wú)極而太極”者，至善而已矣。然當(dāng)顧涇陽(yáng)以“太極本無(wú)極”之“本”乃“原來(lái)如是也”解之，以太極本來(lái)就是無(wú)極、而非“本于”之義駁管氏，此完全合乎朱子對(duì)《太極圖說(shuō)》之見(jiàn)，亦即，如此即便屬于“誤讀”，卻非涇陽(yáng)之“創(chuàng)造”也，《義蘊(yùn)》不知何故卻曰“顧涇陽(yáng)的回應(yīng)同樣表現(xiàn)出‘創(chuàng)造性’的詮釋之一面”，意謂同樣為“頗費(fèi)周折”之“誤讀”也，且稱(chēng)涇陽(yáng)“將周子原本‘本于’之‘本’詮釋為‘本來(lái)’之‘本’”。《太極圖說(shuō)》一個(gè)“無(wú)極而太極”意思，前后說(shuō)了不止三四遍，第一遍說(shuō)“無(wú)極而太極”，第二遍說(shuō)“太極本無(wú)極”，第三遍說(shuō)“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝”，第四遍說(shuō)“圣人定之以中正仁義而主靜”，上下相準(zhǔn)，曰“而”、曰“本”、曰“妙合而凝”，都不得做個(gè)“本于”意思看，然則這個(gè)“原本‘本于’之‘本’”之說(shuō)法，未知何從言之？則將顧涇陽(yáng)對(duì)管東溟之辯難概括為“‘太極’對(duì)‘無(wú)極’”，亦見(jiàn)其不妥也。

至于顧涇陽(yáng)，《義蘊(yùn)》引述黃梨洲語(yǔ)，謂其“于陽(yáng)明‘無(wú)善無(wú)惡’一語(yǔ)辯難不遺余力，以為壞天下教法自斯言始”，遂以“明末反對(duì)‘無(wú)善無(wú)惡’說(shuō)的干將”稱(chēng)之，此誠(chéng)是也。顧涇陽(yáng)反對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，有兩段大要言之，一曰：

見(jiàn)以為心之本體原是“無(wú)善無(wú)惡”也，合下便成一個(gè)空；見(jiàn)以為“無(wú)善無(wú)惡”只是心不著于有也，究竟且成一個(gè)混?？談t一切解脫、無(wú)復(fù)掛礙……混則一切含糊、無(wú)復(fù)揀擇……

再曰：

“無(wú)善無(wú)惡”四字，就上面做將去，便是耽虛守寂的學(xué)問(wèn)，弄成一個(gè)空局，釋氏以之；從下面做將去，便是同流合污的學(xué)問(wèn)，弄成一個(gè)頑局，鄉(xiāng)愿以之。釋氏高、鄉(xiāng)愿低，釋氏圓、鄉(xiāng)愿巧，釋氏真、鄉(xiāng)愿?jìng)?，其為“無(wú)善無(wú)惡”一也。

“空”則見(jiàn)其以釋老之體為體，“混”、“頑”則見(jiàn)其以一切俗學(xué)之用為用。然則謂陽(yáng)明學(xué)其弊只是輕工夫而任本體，亦非適足以中其病，蓋其工夫固廢矣，而其所任之本體，豈得果以為本體之真也哉！

涇陽(yáng)又曰“夫既‘無(wú)善無(wú)惡’矣，且得‘為善去惡’乎？夫既‘為善去惡’矣，且得‘無(wú)善無(wú)惡’乎？……‘無(wú)善無(wú)惡’之說(shuō)伸，則‘為善去惡’之說(shuō)必屈；‘為善去惡’之說(shuō)屈，則其以親義序別信為土苴、以學(xué)問(wèn)思辨行為桎梏，一切藐而不事者必伸”、“既曰‘無(wú)善無(wú)惡’，而又曰‘為善去惡’，學(xué)者執(zhí)其上一語(yǔ)，不得不忽其下一語(yǔ)也”，則見(jiàn)陽(yáng)明“四句教”之自相矛盾也。又曰“夷善為惡，銷(xiāo)有為無(wú)”、“何善非惡？……何惡非善？”，則見(jiàn)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)之顛倒是非、混淆善惡也。對(duì)某些陽(yáng)明學(xué)而言，甚至不止于以為一切善無(wú)非惡、一切惡皆是善，乃竟要說(shuō)，善是一切惡中最?lèi)旱膼?！又曰“‘性善’還孟子，‘無(wú)善無(wú)惡’還告子，‘有善有惡’還荀、揚(yáng)諸子”、“吾儒曰‘性善’，釋氏曰‘性無(wú)善無(wú)惡’，兩者各自為一宗，其究竟亦各自成一局，不須較量，不須牽合”，則深慮陽(yáng)明學(xué)陽(yáng)棄陰取、牽合成說(shuō)以亂儒家教法之實(shí)而欲有以救正之也。故總之對(duì)以“語(yǔ)本體，只是‘性善’二字；語(yǔ)工夫，只是‘小心’二字”[91]，最為端的，如此則空混（頑）之弊得以一掃而凈。故顧涇陽(yáng)之反對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)也，可謂綱領(lǐng)俱立，后世之辯難此句者幾不復(fù)能出之也。

然此“反對(duì)‘無(wú)善無(wú)惡’說(shuō)之干將”，亦尚有其搖擺遲疑或思緒多端之時(shí)。如《小心齋札記》自記其一事曰：

丙戌，余晤孟我疆。我疆問(wèn)曰：“唐仁卿何如人也？”余曰：“君子也?！蔽医唬骸昂我耘磐跷某芍?？”余曰：“朱子以象山為告子，文成以朱子為楊墨，皆甚辭也，何但仁卿？”已而過(guò)仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不見(jiàn)世之談良知者乎？如鬼如域！還得為文成諱否？”余曰：“《大學(xué)》言致知，文成恐人認(rèn)‘識(shí)’為‘知’，故就中間點(diǎn)出一‘良’字；孟子言良知，文成恐人將這個(gè)‘知’作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點(diǎn)出一‘致’字。其意最為精密。至于如鬼如域，正良知之賊也。奈何歸罪于良知？獨(dú)其揭‘無(wú)善無(wú)惡’四字為性宗，愚不能使然耳。”仁卿曰：“善！早聞足下之言，向者從祀一疏尚合有商量也?！?a name="_ftnref92">[92]

籠統(tǒng)以朱子之駁象山、陽(yáng)明之非朱子、仁卿之排陽(yáng)明皆為“甚辭”，可謂無(wú)辨，人若惟此“甚辭”是避，則是非正邪之爭(zhēng)可以息矣，然則涇陽(yáng)深所不取之“究竟且成一個(gè)混”、“同流合污的學(xué)問(wèn)”，不由此而致之乎！惟顧涇陽(yáng)之于陽(yáng)明，只攻其“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，反極有取于其“致良知”說(shuō)，于此亦可見(jiàn)矣，故其曰：“（陽(yáng)明先生之揭良知，）此揭自是痛快！往往有駁之者，予不敢以為然也?！?a name="_ftnref93">[93]然《大學(xué)》言致知，朱子解曰“‘知’猶‘識(shí)’也”，不避“識(shí)”字，蓋“良”亦豈有間于“識(shí)”哉？孟子言良知，亦明明曰“無(wú)他，達(dá)之天下也”，則何嘗有玩弄光景之虞，而俟陽(yáng)明著一“致”字方得以消除之哉？且《大學(xué)》、孟子語(yǔ)脈自異，亦不須勉強(qiáng)牽合。涇陽(yáng)為陽(yáng)明“致良知”所下分說(shuō)，亦未見(jiàn)其可以服人也。

而對(duì)于陽(yáng)明諸說(shuō)如此切分對(duì)待，又未嘗有不影響及于其駁“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)者：

有駁良知之說(shuō)者，曰：“分別為知，良知亦是分別?！庇嘣唬骸胺謩e非知，能分別者知也。認(rèn)分別為知，何啻千里！”曰：“知是心之發(fā)竅處，此竅一發(fā)，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主！”余曰：“知善知惡，是曰良知。假令善惡雜出，分別何在？”曰：“所求者既是靈明，能求者復(fù)是何物？如以靈明求靈明，是二之也?！庇嘣唬骸凹幢倔w為工夫，何能非所？即工夫?yàn)楸倔w，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣！”曰：“《傳習(xí)錄》中一段云：‘蘇秦、張儀，也窺見(jiàn)良知妙用，但用之于不善耳?！?yáng)明言‘良知即天理’，若二子窺見(jiàn)妙用，一切邪思枉念都無(wú)棲泊處，如之何用之于不善乎？揆諸‘知善知惡’之說(shuō)，亦自不免矛盾也?！庇嘣唬骸瓣?yáng)明看得良知無(wú)善無(wú)惡，故如此說(shuō)良知何??？如此說(shuō)良知未能無(wú)病，陽(yáng)明應(yīng)自有見(jiàn)，恨無(wú)從就正耳?！?a name="_ftnref94">[94]

問(wèn)者僅以良知為分別知，此固非也，而既曰“作善由之，作不善由之”，須知“靠得他作主”者正當(dāng)此中見(jiàn)，不得此外求也；然顧涇陽(yáng)以能所之別為應(yīng)，亦未見(jiàn)其是，蓋所固有分別、有整一，而能亦有究竟、有分別也，不可惟以分別全屬所，而知卻全無(wú)分別也。顧涇陽(yáng)曰“知善知惡，是曰良知”，乃直取陽(yáng)明“四句教”之第三句，問(wèn)者謂其有“以靈明求靈明”之弊，所指確然；而顧涇陽(yáng)以孔子操心、孟子存心為應(yīng)，然操心乃一操即存，不若此“知善知惡”與“為善去惡”截作上下兩片，存心亦存之于道義之間，非以周轉(zhuǎn)乎“意之動(dòng)”或真或妄之間而以為存之之道也，涇陽(yáng)擬之，已屬不倫，至以“即本體為工夫，何能非所？即工夫?yàn)楸倔w，何所非能”為說(shuō)，純化作一派王龍溪之口吻，愈可怪也！而人謂既“窺見(jiàn)良知妙用”，卻又居然“用之于不善”，乃一“自不免矛盾”之說(shuō)，此亦向者顧涇陽(yáng)本人所論于陽(yáng)明“四句教”者，到此卻又拒人之說(shuō)，前后反復(fù)乃如此。

然此條最須注意者，乃在顧涇陽(yáng)由分辨、認(rèn)可良知而后說(shuō)向“無(wú)善無(wú)惡”處?！瓣?yáng)明看得良知無(wú)善無(wú)惡”，則“如此說(shuō)良知”固無(wú)病，蓋其病不在說(shuō)，乃在見(jiàn)也。然學(xué)者論其見(jiàn)，恰恰即其說(shuō)以論之；而世人用其見(jiàn)，亦恰恰以其說(shuō)之流行而用之也。病雖不在說(shuō)，而欲謂其說(shuō)之無(wú)病，可乎？“如此說(shuō)良知未能無(wú)病”，陽(yáng)明是否真“自有見(jiàn)”，亦不能惟托之臆測(cè)。陽(yáng)明若果“自有見(jiàn)”于其說(shuō)之病，則其持論當(dāng)不若是之篤定，而以俟后之高明裁之可也；若果“自有見(jiàn)”，其對(duì)峙朱子學(xué)說(shuō)當(dāng)不若是之截然，姑兩存其說(shuō)以形其長(zhǎng)短可也。卻皆不然。然若陽(yáng)明于其說(shuō)之病非真“自有見(jiàn)”，尚自可說(shuō)；若果而“自有見(jiàn)”，卻又如此大張旗鼓、披靡一世人心，則其立說(shuō)之意，乃不在于不可知，而必在于可畏可怖之列，人亦豈但“恨無(wú)從就正”而已哉？當(dāng)恨其無(wú)從就王者之戮耳！涇陽(yáng)乃為此模棱含混語(yǔ)，亦不知何故。再如：

陽(yáng)明之于良知，有專(zhuān)言之者，“無(wú)知無(wú)不知”是也；有偏言之者，“知善知惡”是也。陽(yáng)明生平之所最吃緊，只是“良知”二字，安得遺未發(fā)而言？只緣就《大學(xué)》提宗，并舉心、意、知、物，自不得不以心為本體；既以心為本體，自不得不以“無(wú)善無(wú)惡”屬心；既以“無(wú)善無(wú)惡”屬心，自不得不以“知善知惡”屬良知。參互觀之，原自明白。[95]

如此，則“無(wú)善無(wú)惡”亦出“不得不”，而“無(wú)善無(wú)惡”與“知善知惡”亦不見(jiàn)其為矛盾矣。專(zhuān)言與偏言，固不可謂有矛盾；然不知“無(wú)知無(wú)不知”，何竟可以“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)之哉！

大概自許敬庵、顧涇陽(yáng)以下，儒者之論陽(yáng)明學(xué)也，往往兩分其說(shuō)，有所取于“致良知”、“知行合一”等等之說(shuō)，以為陽(yáng)明一世儒宗地位由此見(jiàn)之，而質(zhì)疑辯難于其“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)。此法雖周海門(mén)亦嘗疑之，《九解》之解八有曰：“‘致良知’之旨與圣門(mén)不異，則‘無(wú)善惡’之旨豈與‘致良知’異哉？”可為一難也。至于“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)，又或有歸之王龍溪等人，以為與陽(yáng)明無(wú)關(guān)；或則攻之之力始急終緩，要不免于調(diào)護(hù)瞻徇之意，此風(fēng)至陸桴亭尚不免有之。其所以如此者，蓋若將陽(yáng)明學(xué)自“心外無(wú)物”至“無(wú)善無(wú)惡”思想旨趣之緊密一致性給強(qiáng)調(diào)出來(lái)，或全由“無(wú)善無(wú)惡”一說(shuō)為其思想之最大端、之根本代表，則前引如孟我疆者所謂“何以排王文成之甚”之難局就會(huì)凸顯，此一問(wèn)題，不但會(huì)由于陽(yáng)明后學(xué)懷其不忿之心而有以引發(fā)，其實(shí)亦是迄今為止儒家學(xué)者所最困于面對(duì)的。對(duì)分其說(shuō)，陽(yáng)明不但得保一儒者之基本身份而已，且無(wú)礙其一世儒宗地位之崇高；至如“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)，乃得以“賢者過(guò)之”之憾待之而已矣。

然此等顧慮，或非陽(yáng)明本身所愿計(jì)，則亦徒見(jiàn)其無(wú)謂也。陽(yáng)明之學(xué)尚自得，其曰：

夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？[96]

是言也，作一泛觀泛論固無(wú)不可。然其于孔子也，既不知孔子之所在即道之所在，儒者所謂得之于心者，欲得其道也，欲得其道，得孔子所以為孔子者也，乃將孔子僅作一是非無(wú)定、是非相雜之諸子看；復(fù)不知得不得須由是非而定，而非由得不得以定是非也，乃不但由我之得與不得以定我之是非，且欲以定孔子之是非。豈不知我之不得，非敢斷以孔子亦不得也；我之得與孔子異，則我不但不敢自以為是，且不敢自以為得；惟我之得與孔子同，然后不但敢信其真為得，且敢信其真為是，信其不僅為我一人之是，且必為天下之是也。如陽(yáng)明之尚自得也如此，不至于以得為是、自以為是，則必不免于各有一得、各有一是也。故又曰：

（楊墨、老釋?zhuān)┍擞谑ト酥喇?，然猶有自得也……居今之時(shí)，而有學(xué)仁義、求性命、外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊墨、老釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學(xué)圣人之道。[97]

求自得之至，居然無(wú)論其學(xué)之偏正、道之異同，乃竟以為欲學(xué)圣人之道，當(dāng)先求自得于楊墨、老釋之異端而后可。世亦豈有先自得于楊墨、老釋?zhuān)q足與言圣人之道者哉？夫先求自得不免使其陷于偏，如何后求自得而可以使其歸于正者哉？尚自得如此，適以自誤，且以誤人，其大謬不然乃如此！陽(yáng)明《年譜》武德六年辛未十月節(jié)入此文，然刪去此段，其亦錢(qián)緒山以為張牙露骨、過(guò)甚其辭，而故為其師隱者乎？此等皆可見(jiàn)，陽(yáng)明自不甚以儒家圣人為意，故亦作“千圣皆過(guò)影，良知乃吾師”[98]等語(yǔ)，不知人之視此如“六經(jīng)皆我注腳”者為何如哉？不甚以儒家之是非原則為意，不甚以儒家之經(jīng)典序次為意，不甚以儒家之學(xué)問(wèn)傳統(tǒng)為意，然則其亦必將儒者作一身價(jià)而低看之也，他人徒為周遮掩覆亦何益！

總之可知，明末對(duì)于陽(yáng)明“四句教”之辯難，無(wú)論王學(xué)內(nèi)外，亦無(wú)論其先其后，本體之爭(zhēng)始終是重點(diǎn)之所在。論者若善加剪裁，或亦可以塑造出晚明思想史這樣一種輪廓：由陽(yáng)明“四句教”逐句展開(kāi)，始于第二句之爭(zhēng)（如錢(qián)緒山、劉蕺山），接以第三句之爭(zhēng)（如羅念庵、王塘南），接以第四句之爭(zhēng)（如羅整庵、王船山），亦即，本體、工夫是一爭(zhēng)，意、知根際是一爭(zhēng)，格正工夫是一爭(zhēng)，邏輯展開(kāi)為歷史。然無(wú)論如何，所無(wú)可掩者，第一句之爭(zhēng)，亦即辨難“無(wú)善無(wú)惡”，所謂本體之爭(zhēng)是貫穿，并且各家莫外，王門(mén)也爭(zhēng)，湛門(mén)也爭(zhēng)，朱門(mén)也爭(zhēng)。此固如《義蘊(yùn)》所說(shuō)“‘無(wú)善無(wú)惡’之辯難最終涉及儒家信仰共同體的底線(xiàn)”，或如所引秦家懿語(yǔ)，“四句教”乃“接近所謂‘正統(tǒng)’與‘異端’的最后分界線(xiàn)”；但更準(zhǔn)確地說(shuō)，在善惡?jiǎn)栴}上，儒家自有其嚴(yán)格、確定之底線(xiàn)、大本，性善即此大本之所在，“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)一出，即已徹底逾出儒家此一底線(xiàn)，而不必更論其對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)作何內(nèi)容方面之理解、“詮釋”或程度方面之認(rèn)受、堅(jiān)持，亦即，已不存在對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”用之好、用之壞之區(qū)分必要，已皆足以牽動(dòng)儒者最大之敏感與反對(duì)態(tài)度，對(duì)此，僅以“接近”或“涉及”底線(xiàn)、分界線(xiàn)為說(shuō)是遠(yuǎn)不足夠的。

“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，自其積極面而言，不過(guò)是要說(shuō)個(gè)不著于善惡之意。然歷來(lái)為性惡、有善有惡等等之說(shuō)者，其誤原非先在乎有著，乃在其于性體實(shí)相見(jiàn)識(shí)有差；儒家立性善之旨以破性惡、性有善有惡諸說(shuō)，亦不專(zhuān)在去其執(zhí)念而已，乃教其看向萬(wàn)象森然、大化流行、於穆不已處，見(jiàn)其陰陽(yáng)相繼不絕，雖不曰“善”，豈不善乎？而善亦豈可無(wú)乎？善惡亦豈可相亂乎？惟是以為善亦一執(zhí)念、惡亦一執(zhí)念、有善有惡亦一執(zhí)念，惟執(zhí)念之務(wù)去，然后發(fā)為“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)。然而若有人曰，“無(wú)善無(wú)惡”亦或?yàn)橐粓?zhí)念也，陽(yáng)明學(xué)者豈不得又創(chuàng)為一“無(wú)‘無(wú)善無(wú)惡’乃心之體也”之新說(shuō)，以破彼之有著哉？性善論者向非以念執(zhí)善，此乃惟以去執(zhí)念之為能事，是去執(zhí)念者自生執(zhí)念，非人之執(zhí)念也。然不以執(zhí)念執(zhí)之，善固善也，惡固不善也，我亦何加乎其為善？我亦何減乎其為不善？只以樣樣都?xì)w于意、念，對(duì)面不識(shí)，處處將善看錯(cuò)過(guò)。知善惡者固即是善，能格物者固即是善，乃至雖“有善有惡”，善即是善、惡即是惡，厘然相分，這固也是至善以為之依據(jù)的。如陽(yáng)明學(xué)者曰“不有乎善”，果能不有乎善，是善是不善？又如，周海門(mén)嘗曰：“不慮者為良，有善則慮而不良矣?！绷颊吖滩粦]而良，然善亦豈必有慮？慮亦豈必?fù)p其良也哉？“天下一致而百慮”，一致之善，乃由百慮，不由“不慮”。倘易之以周海門(mén)之言，圣人必當(dāng)曰“天下一致而不慮，茍有百慮，則無(wú)一致之歸矣”！陽(yáng)明不過(guò)要救一種向外面去捉物為善之病，故下以“無(wú)善無(wú)惡”之藥，然性善并無(wú)捉物為善之病，乃庸醫(yī)為藥生病而已，其于善也亦何知！

故曰，性善乃儒者之生命線(xiàn)，性善還是“無(wú)善無(wú)惡”乃儒與非儒之根本判準(zhǔn)線(xiàn)?！读x蘊(yùn)》謂“明末陽(yáng)明后學(xué)（尤其泰州學(xué)派）紛紛逸出儒學(xué)的系統(tǒng)范圍”，所以致此亦多故，一以彼等概皆無(wú)所志乎儒，二以不見(jiàn)善之所以為善、不惟善是求，皆出“無(wú)善無(wú)惡”本體論之必然，三正以儒家重大道理在彼等，乃盡行以抽象、寬泛之教條視之，若不能替之以我心我意、我情我私，則不以拘束壓迫、桎梏牢籠抗拒之者，蓋未之有。而儒者通過(guò)反思批判陽(yáng)明學(xué)，尤其反對(duì)其“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，乃是儒家重新認(rèn)定其基本價(jià)值原則、重建底線(xiàn)，亦儒家信仰共同體精神特征之重新自我認(rèn)定與煥發(fā)之歷程。彼無(wú)志乎儒，我以儒為志；彼“無(wú)善無(wú)惡”、善不足以動(dòng)其衷，我服膺貼合、惟善是求，而首當(dāng)表現(xiàn)為對(duì)“宗門(mén)第一義”性善之維護(hù)；去抽象而返具體、去寬泛而返充盈、去刻板而返生動(dòng)，彼以教條為者，我樣樣皆以為活法。一切反之，庶乎儒矣。其為界分也如此，后之學(xué)者乃有以“化境”（唐君毅）言“無(wú)善無(wú)惡”者，有以“超善惡”（秦家懿）說(shuō)之者，或謂要“超越正統(tǒng)、異端之爭(zhēng)”（楊海文）云云，是皆未能實(shí)見(jiàn)此意義，而不免遮蓋、轉(zhuǎn)移問(wèn)題，亦頗有粉飾成說(shuō)之嫌也。

對(duì)陽(yáng)明學(xué)，須是有這樣一種意識(shí)：討論“四句教”，則須關(guān)聯(lián)其“致良知”、“知行合一”之說(shuō)而討論之；反對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”，亦須是關(guān)聯(lián)其曰“知善知惡”、“為善去惡”以反對(duì)之。譬如，或有僅以反對(duì)“四句教”之“四無(wú)”化，從而歸向“四有”者，此亦可謂掩蓋問(wèn)題之一種也。在陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部，“有善有惡”是錢(qián)緒山，“無(wú)善無(wú)惡”是二王氏（唯一“無(wú)善無(wú)惡”是王陽(yáng)明，一切“無(wú)善無(wú)惡”是王龍溪），自其內(nèi)部言，“無(wú)善無(wú)惡”與“有善有惡”自是有別；然陽(yáng)明亦自以為得以“無(wú)善無(wú)惡”為種種善、惡、有善有惡之論著個(gè)究竟之本體也。然自性善論觀之，“有善有惡”與“無(wú)善無(wú)惡”實(shí)無(wú)所別，皆不得與言乎本體之至善，故得視“有善有惡”之“四有”為“四句教”之一變種，較乎“四無(wú)”，亦無(wú)多可取也。然則向之論者有欲將“四句教”歸之王龍溪，以求為王陽(yáng)明開(kāi)脫，此亦無(wú)甚意義。

向來(lái)之反對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，又多集中于“無(wú)善”，著眼“無(wú)惡”二字者蓋少見(jiàn)。反而是周海門(mén)嘗曰：“文成何嘗不教人修為？即‘無(wú)惡’二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？”[99]乃拈出“無(wú)惡”二字為說(shuō)。然周氏顯然將“無(wú)惡”作“毋惡”或“去惡”讀，故謂為一生修為。然若“無(wú)惡”是“毋惡”、“去惡”之意，“無(wú)善”豈可讀作“毋善”、“去善”乎？不然，“無(wú)惡”本不有惡，亦無(wú)須用力掃除，則陽(yáng)明之言修為者何見(jiàn)？而當(dāng)陽(yáng)明學(xué)者遇有反對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”或“無(wú)善”之聲，輒以“無(wú)善無(wú)惡乃是至善”之類(lèi)為應(yīng)，此亦出陽(yáng)明本人之口徑也。如其曰：“至善者，心之本體。本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。故善惡只是一物?！?a name="_ftnref100">[100]此言即由“至善”說(shuō)向“善惡只是一物”亦即“無(wú)善無(wú)惡”去，以為“心之本體”如此也。其實(shí)“四句教”亦同此趣，乃由“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)向“至善”，“知善知惡”、“為善去惡”之所成似惟“至善”，在陽(yáng)明，為“至善”即為“無(wú)善無(wú)惡”，致知格物工夫所以復(fù)歸其本體矣。竊嘗惜之曰：諸儒龂龂以爭(zhēng)“無(wú)善”者，以其憂(yōu)善道淪落澌滅之心切至，不得不然也。然其心倘稍得寬閑，而能出以今之學(xué)者“措辭”、辯術(shù)之眼光，即其“無(wú)惡”一面而質(zhì)之曰：既謂“無(wú)惡”，是否得曰“有厥惡，喪厥惡”，雖有惡，不“有厥惡”，斯“無(wú)惡”也，“無(wú)惡”之旨乃如此乎？茍若“無(wú)善無(wú)惡”矣，則曰“無(wú)善無(wú)惡是至惡”，可乎？茍若“無(wú)善無(wú)惡”，格物而以“為惡去善”當(dāng)之，不以“為善去惡”為惟一當(dāng)然，亦似無(wú)所不可矣。然則為彼學(xué)者將何以為應(yīng)？“無(wú)善無(wú)惡乃至善”之類(lèi)狡辭，或?qū)⒓娙煌呓庖印?o:p>

《義蘊(yùn)》有謂，顧涇陽(yáng)與管東溟論辯之際，“皆從一些非常抽象化的義理（儒學(xué)的教義）出發(fā)，以求在本體問(wèn)題上說(shuō)服對(duì)方”，“訴諸寬泛的理性原則（無(wú)極—太極原理、理一分殊原理）成了雙方說(shuō)服對(duì)方的底線(xiàn)措辭”，由于其他可援據(jù)的共同資源愈益稀少，他們“只能退而求其次，即在更寬泛的范圍中求之”。論辯雙方對(duì)這些被稱(chēng)為“儒家教義”、“理性原則”的成分，是否肯以抽象、寬泛視之，感受方面并不對(duì)稱(chēng)，而此種感受之錯(cuò)歧實(shí)極有意義：越少乃至根本不肯以抽象、寬泛視之，乃至要求自一種抽象、寬泛之面目中徹底活脫出來(lái)，這是儒者真實(shí)心意得以成立之根源，況且，這些教義、原則本身，在始創(chuàng)發(fā)之時(shí)，即全非可以做任何抽象式、寬泛化之認(rèn)定；而越多乃至惟以抽象、寬泛視之，則必不斷逾出儒家范圍外，其最終與儒家之不相干，亦不必至其倡為反儒之論乃可見(jiàn)，自其每多一分抽象、寬泛視儒家即早已見(jiàn)之也。故《義蘊(yùn)》認(rèn)為，“三次辯難所牽涉的詮釋?zhuān)匀鍖W(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的詮釋?zhuān)蚨餐瑫r(shí)成為儒學(xué)傳統(tǒng)的一部分”，恐不得如此說(shuō)；至少，以“儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部”、“儒學(xué)傳統(tǒng)一部分”待陽(yáng)明及其后學(xué)，并非向來(lái)儒者之共識(shí)，亦盡有待之于儒與非儒之間者。

惟即徹底以非儒待陽(yáng)明學(xué)，亦非有以表明儒家原則之封閉狹隘也?！读x蘊(yùn)》謂：“一般認(rèn)為，儒學(xué)之道統(tǒng)有兩個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)，一是以堯舜為理想君王之表征（此外王之標(biāo)準(zhǔn)），一是人性本善（此內(nèi)圣之標(biāo)準(zhǔn)）。超出這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)（如超出前者之陳亮，超出后者之荀子），即往往被斥為‘異端’而不得入祀孔廟?！敝辽伲髯邮菑膩?lái)沒(méi)有被儒者作“異端”看待的；而也從來(lái)不是說(shuō)，儒者只要免于為異端，即得入祀孔廟。這就表明，儒家判別學(xué)問(wèn)之原則，既非可以籠統(tǒng)單一說(shuō)之；而其所有以判別學(xué)問(wèn)之領(lǐng)域范圍，亦尤較論者所言更其廣大而有其靈活性。以道言，非是正統(tǒng)，固即是異端；以學(xué)言，準(zhǔn)于正統(tǒng)之學(xué)，不及則有俗學(xué)，過(guò)之則有異端之學(xué)。而又有下之雜正統(tǒng)之學(xué)于俗學(xué)、上之雜異端之學(xué)于正統(tǒng)之學(xué)者，是之謂雜學(xué)；以其雜之有多少也，又有大醇小疵、大疵小醇種種之等。荀子以及如陳龍川者，固在乎醇疵之間也。陽(yáng)明學(xué)亦有其雜，然而不以雜學(xué)置之，以其亂道之甚，使后儒有欲倡明道之正統(tǒng)，亦即醇乎醇者之不在乎此而在乎彼，乃不得不以異端置之也。亦豈得以欲行其“平情”之“恕”、無(wú)強(qiáng)此一人一說(shuō)之不忍，忍而不伸道理原則之公也哉！

顧涇陽(yáng)嘗曰：“‘至善者性也。性原無(wú)一毫之惡，故曰至善?！?yáng)明先生此說(shuō)極平正。不知晚來(lái)何故卻主‘無(wú)善無(wú)惡’！”[101]雖覺(jué)頗不可理喻，此卻非分別論之，亦不為之諱也。惟陽(yáng)明自身有此前后之變化，故王船山乃取其前而排其后。其曰：

陽(yáng)明撫贛以前，舉動(dòng)俊偉、文字謹(jǐn)密，又豈人所易及？后為龍溪、心齋、緒山、蘿石輩推高，便盡失其故吾，故田州之役一無(wú)足觀。使陽(yáng)明而早如此，則劾劉瑾、討宸濠事亦不成矣！蓋斥奸佞、討亂賊，皆分別善惡事，不合于“無(wú)善無(wú)惡”之旨也。翕然而為人所推獎(jiǎng)，乃大不幸事！[102]

謂陽(yáng)明撫贛以前“文字謹(jǐn)密”亦尚有可商，謂其后來(lái)如此純由“為人所推獎(jiǎng)”亦不是，蓋必陽(yáng)明其有以自處自待既若此者也。然“無(wú)善無(wú)惡”先有以殃及其身，雖昔日“舉動(dòng)俊偉”如彼，其終必為“一無(wú)足觀”，此則確然。至于“天泉證道”、“四句教”來(lái)歷，船山曰：

王龍溪、錢(qián)緒山“天泉傳道”一事，乃摹仿慧能、神秀而為之，其“無(wú)善無(wú)惡”四句，即“身是菩提樹(shù)”四句轉(zhuǎn)語(yǔ)。附耳相師，天下繁有其徒，學(xué)者當(dāng)遠(yuǎn)之！[103]

此語(yǔ)可與下之二所引黃宗賢語(yǔ)相印證。船山指陽(yáng)明學(xué)廢工夫而不為，乃與顧涇陽(yáng)以來(lái)之批評(píng)一脈相承：

“先難”則憤，“后獲”則樂(lè)，“地道無(wú)成”，順之至也。獲與否，無(wú)所不順，其樂(lè)不改，則老將至而不衰。今之學(xué)者（自注：姚江之徒）速期一悟之獲，幸而獲其所獲，遂恣以佚樂(lè)；佚樂(lè)之流，報(bào)以兀臲惰歸之慼，老未至而耄及之，其能免乎！[104]

“幸而獲其所獲”，若陽(yáng)明之言“自得”也。其尚未獲也，則患獲之；既獲之，又放恣以失之。然則其志既衰、其德既敗，而天下亦為所壞矣：

王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無(wú)忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興、中國(guó)淪沒(méi)，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤、膚發(fā)可以不顧！陸子靜出而宋亡，其流禍一也！[105]

儒之為儒，惟以明倫察物之為事，其理想原則之明定落實(shí)，蓋無(wú)過(guò)乎此一言者，為人道之所保證，為中國(guó)之所維系，然而有倡言輕此廢此者，則決絕以去取，必不以“儒學(xué)內(nèi)部”關(guān)系視之也。

至于陸桴亭，前謂其對(duì)陽(yáng)明之學(xué)亦尚在兩分去取之風(fēng)中，如曰：

陽(yáng)明“致良知”三字尚不妨，獨(dú)“無(wú)善無(wú)惡謂之性，有善有惡謂之意，知善知惡是致知，為善去惡是格物”四語(yǔ)，宗旨未妥。不但“無(wú)善無(wú)惡”句未妥，即“為善去惡”句，此是修身，如何謂之格物！[106]

然雖以“致良知”為不妨說(shuō)，卻也指出其根柢，曰：

陽(yáng)明工夫甚少。初官京師，與湛甘泉講道，不過(guò)隨聲附和耳。及居黔三載，始覺(jué)有得，而才氣太盛，遽樹(shù)“良知”之幟。繼又有寧藩之變，廓清平定，煞費(fèi)心力，功名一建，后來(lái)遂無(wú)日不在軍旅中，雖到處時(shí)時(shí)講學(xué)，實(shí)不過(guò)聰明用事也。所以一生只說(shuō)得“良知”二字。至于二氏之學(xué)，卻于少時(shí)用功過(guò)來(lái)，所以時(shí)時(shí)逗漏，亦是熟處難忘耳。[107]

陽(yáng)明之說(shuō)“良知”，正不免才氣、聰明之屬，而非純乎其為良為知也。且二氏臭味既“時(shí)時(shí)逗漏”，便亦不得不時(shí)時(shí)掩覆。掩之以儒言，于儒既不貼切，言之亦非出由衷：

講學(xué)安得不論心？吾所不足于心宗者，正以論心而反失其心，讀《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》之言而不得其原本也。[108]

陽(yáng)明之所以說(shuō)《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》者，皆依托為言。此桴亭與涇陽(yáng)不同也，涇陽(yáng)以陽(yáng)明之“致良知”乃善發(fā)明《大學(xué)》、《孟子》之旨者，桴亭則指其緣飾而失旨。

《思辨錄輯要》一條，總論“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，曰：

“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)極易流弊。得其說(shuō)者，愚不肖之人便入告子一邊，賢知之人便入陽(yáng)明一邊。告子無(wú)論矣。主陽(yáng)明之說(shuō)者，就此處尋向上去，則為“人生而上”、為“父母未生前”、“無(wú)始以前”、“空劫以前”；就此處說(shuō)到下來(lái)，則為情亦“無(wú)善無(wú)惡”、意亦“無(wú)善無(wú)惡”、知亦“無(wú)善無(wú)惡”、物亦“無(wú)善無(wú)惡”。原頭一差，毫釐千里。與告子相較，只是“過(guò)猶不及”。[109]

主陽(yáng)明之“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)者，固自以為去告子絕遠(yuǎn)，聞人等倫之，或?qū)⑿σ?。然其曰“父母未生前”乃至“天地未生前”等等，不過(guò)入而為釋氏；及其出也，依然不過(guò)一告子之面目。則其與告子之間，不過(guò)一出一入，此千里毫釐之地，所爭(zhēng)一瞬而已，然則后之“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)者，尚敢抱自信于前之“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)者之前也哉？而在顧涇陽(yáng)看來(lái)，告子本即有相應(yīng)之兩面，自已為一入一出矣：“其主張食色也，既未免看得性太低，至夷而入之人欲之內(nèi)，適為世之徇生者開(kāi)自便之門(mén)；其掃除仁義也，又未免看得性太高，至駕而出于天理之上，適為世之談空者開(kāi)玄妙之門(mén)。幾何不率天下而禍性也？”故孟子發(fā)性善之旨以破之，亦不但破其一面，使其另一面猶有可說(shuō)也。然而：

迄于今，且人人愛(ài)說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”，至強(qiáng)而附于孟子之案，曰：“此正性善之本來(lái)面目也?！备`恐為是說(shuō)者，豈惟誣性？且誣孟子！豈惟誣孟子？且誣告子！其費(fèi)安排甚矣，尚可與論性乎！[110]

惟桴亭謂“無(wú)善無(wú)惡”將有“流弊”，則不但其流之弊，乃其說(shuō)之所固有也。王船山稱(chēng)陸王“流禍”則不同，蓋禍不及乃身，如“舉動(dòng)俊偉”等雖偶為牽累，必非后來(lái)流而至于為天下患，其毒之酷難言也，故稱(chēng)“流禍”也宜。

*丙申六月初一，承海軍老師轉(zhuǎn)來(lái)少明老師《“心外無(wú)物”——從存在論到意義建構(gòu)》一文，匆促一讀，中心有悶。海軍老師曰：“可就陳老師論文寫(xiě)一篇回應(yīng)出來(lái)。”當(dāng)時(shí)私心實(shí)已允諾，然諒非相當(dāng)之周期不能出之，故應(yīng)之曰：“少明老師之文，要回應(yīng)也急切不來(lái)。一方面固要表明對(duì)于陽(yáng)明學(xué)之基本態(tài)度，另一方面，也似要更深了解諸如耿寧者以及現(xiàn)象學(xué)等等對(duì)于中山大學(xué)學(xué)者之影響。倘作成一篇文字，又恐使人徒厭其頭巾氣而已。”是年八月始謀篇，大致完成上篇《鵝湖詩(shī)》之寫(xiě)作，然后百事叢雜，一擱經(jīng)年，而后續(xù)起其事，卻文思困頓，終不得條暢，雖勉力為之，又冗煩絮叨，竟成此拉雜之長(zhǎng)篇也。大概自庚寅以后，累年之所照應(yīng)，以“經(jīng)學(xué)”為多，蓋風(fēng)氣如此，觸目皆是，故往往對(duì)申鄙意，以為彼之所謂“經(jīng)學(xué)”，實(shí)乃傳記注疏之學(xué)而已，我之所謂經(jīng)學(xué)，理學(xué)也。然理學(xué)所以為理學(xué)者，若一味去彼傳記注疏之學(xué)而特加區(qū)別，人又或以為程朱之與陸王將無(wú)所別矣。故為理學(xué)者，不得不左手對(duì)搏“經(jīng)學(xué)”，右手對(duì)搏“心學(xué)”，左手對(duì)“經(jīng)學(xué)”雖別而有以親之，右手對(duì)“心學(xué)”既別而有以遠(yuǎn)之。惟年來(lái)于后者頗乏應(yīng)對(duì)，故今強(qiáng)此淺薄以就彼高明，雖所陳至寡陋，無(wú)隱之為敬也。拙于陸王學(xué)基本之態(tài)度概于茲而可見(jiàn)，至于現(xiàn)象學(xué)對(duì)中大學(xué)者之影響等等，則猶留為一浮泛印象，不敢必其為因果也。

注釋?zhuān)?br> 
[1]朱子方面之表述，見(jiàn)《答張敬夫》之一八（文集卷三一）、《答王子合》之一（文集卷四九）等。呂東萊方面之表述，見(jiàn)《與邢邦用》之一（文集卷四）、《與陳同甫》之一一（文集卷五）等。陸象山方面之表述，見(jiàn)《語(yǔ)錄》（文集卷三四）、《象山年譜》等。王白田《朱子年譜》卷二，摘引三家之說(shuō)頗周備。
 
[2]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三〇，條五〇，文淵閣四庫(kù)全書(shū)版，子部，儒家類(lèi)，第三十冊(cè)。
 
[3]《語(yǔ)錄上》，條二〇四，《陸九淵集》卷三四，頁(yè)427—428，中華書(shū)局1980年版。
 
[4]《年譜》“淳熙二年乙未”，《陸九淵集》卷三六，頁(yè)491。
 
[5]《年譜》“淳熙七年庚子，秋九月二十九日”，《陸九淵集》卷三六，頁(yè)492。
 
[6]《孟子》總章一九一。
 
[7]韓文公《原道》。
 
[8]《論語(yǔ)》總章四九二。
 
[9]《孟子》總章四七、總章一四七。
 
[10]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三〇，條四八。
 
[11]黃宗賢《明道編》卷一，條二七，頁(yè)15，中華書(shū)局1959年版。
 
[12]陸桴亭《思辨錄輯要》卷二六，條五八。
 
[13]《傳習(xí)錄下》條五八，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)104，上海古籍出版社1992年。
 
[14]《寄薛尚謙》（癸未），《王陽(yáng)明全集》（上），卷五“文錄二”，頁(yè)199—200。
 
[15]以上皆引自《答徐成之（壬午）》兩通，《王陽(yáng)明全集》（上），卷二一“外集三”，頁(yè)806、頁(yè)808。
 
[16]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條三五。
 
[17]同上。
 
[18]《年譜》（一），《王陽(yáng)明全集》（下），卷三三，頁(yè)1229。
 
[19]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三〇，條五一。
 
[20]《五經(jīng)臆說(shuō)》序引陽(yáng)明語(yǔ)，《王陽(yáng)明全集》（下），卷二六“續(xù)篇一”，,頁(yè)976。
 
[21]《別湛甘泉序》（壬申），《王陽(yáng)明全集》（上），卷七“文錄四”，頁(yè)231。
 
[22]同注釋13。
 
[23]顧涇陽(yáng)《小心齋札記》卷一一，條一三，《顧端文公遺書(shū)》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》，子部第十四，齊魯書(shū)社1995年版。然涇陽(yáng)實(shí)亦以為，未必不有一種“認(rèn)‘識(shí)’為‘知’”之“支離”，如后文所引《小心齋札記》另一條，即肯定陽(yáng)明“致良知”說(shuō)之有助于破除此“支離”也（條一二，《明儒學(xué)案》卷五八，頁(yè)736—737）。然涇陽(yáng)又有曰：“讀慈湖氏（楊慈湖?！。┲畷?shū)，則濂溪、明道亦支離矣，不特朱子也；讀釋迦氏之書(shū)，則六經(jīng)、《語(yǔ)》、《孟》亦支離矣，不特濂溪、明道也。噫！”六經(jīng)、《語(yǔ)》、《孟》皆可作一定之支離下乘觀，陽(yáng)明嘗顯言之，然而欲其有以救支離，可乎？
 
[24]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三，條二七，大雅錄。
 
[25]文集卷四，《鵝湖寺和陸子壽》。
 
[26]《傳習(xí)錄下》條五，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)92。
 
[27]黃宗賢《明道編》卷一，條三二，頁(yè)18。陽(yáng)明《年譜》“（正德）四年己巳”，記陽(yáng)明之告徐愛(ài)曰：“知是行之主意，行實(shí)知之工夫；知是行之始，行實(shí)知之成?！薄爸饕狻迸c“工夫”不可易、“始”與“成”不可亂，則知行先后之序確然不可易矣。陽(yáng)明曰：“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)，只因知、行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)‘知行合一’，正要人曉得：一念發(fā)動(dòng)處便即是行了，發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨?！保ā秱髁?xí)錄下》條二六）此其欲矯知行相離之弊而淆確然相先后之理，故其為說(shuō)之不諦也。嘗謂：《論語(yǔ)》曰“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，學(xué)在習(xí)先也，此知先行后之義；有時(shí)學(xué)而時(shí)時(shí)習(xí)也，此知輕行重之義。則彼倡言“知行合一”者，將如此何哉？《小心齋札記》卷五，條三〇：“或問(wèn)：‘知行是一是二？以為二者，朱子也；以為一者，陽(yáng)明也。孰當(dāng)？’曰：‘朱子云：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！标?yáng)明云：“知者行之始，行者知之成。”君姑無(wú)論知行是一是二，試看兩先生之說(shuō)是一是二?！惫添毴绱艘粏?wèn)，然恐陽(yáng)明立說(shuō)之際，自以為與朱子不能不有二也。
 
[28]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五二、條五三。此卷?xiàng)l三六，桴亭又曰：“陽(yáng)明‘致良知’三字尚不妨。”以為“六經(jīng)注我”者“無(wú)甚錯(cuò)”、“致良知”者“尚不妨”，于此等暫且恕過(guò)，而直取其謬之尤甚、害之尤大者予以劇論痛詆，亦自可矣；然便謂其“為圣賢立身”，或?qū)ⅰ爸铝贾迸c“無(wú)善無(wú)惡”兩斷而論之，此亦恕之太過(guò)，而于彼學(xué)所自負(fù)之精微一貫者有所忽也。
 
[29]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五五。
 
[30]人有以“象山之論……有講明、有踐履及以致知格物為講明之事，乃與晦庵之說(shuō)無(wú)異，而與先生（指陽(yáng)明?！。┲泻弦恢f(shuō)反有不同”為問(wèn)者，陽(yáng)明應(yīng)之曰：“君子之學(xué)，豈有心于同異？惟其是而已。吾于象山之學(xué)，有同者非是茍同，其異者自不掩其為異也；吾于晦庵之論，有異者非是求異，其同者自不害其為同也。”（卷六“文錄三”，《答友人問(wèn)》<丙戌>，《王陽(yáng)明全集》<上>，頁(yè)209）象山說(shuō)“建安亦無(wú)朱晦翁，青田亦無(wú)陸子靜”（《語(yǔ)錄上》，條二五），亦是此意，卻欲置其心而惟其是非之為論。然其是非固所當(dāng)急論，而心亦豈可不論哉？論其心，茍同、求異之意恐未必絕免；論其是，僅自以為無(wú)所茍同、求異亦難以保證其為是也。
 
[31]賀麟《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，頁(yè)18，商務(wù)印書(shū)館2002年版。參看該書(shū)第一章《中國(guó)哲學(xué)的調(diào)整與發(fā)揚(yáng)》。
 
[32]為此言者，以其本身深具湖湘學(xué)之背景也。然于陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”之論，湖湘學(xué)蓋亦非必截然論斥之，如船山之學(xué)固絕無(wú)取于此，然如衡山胡氏之學(xué)則與此牽連甚深。參見(jiàn)正文“下之二”所論。
 
[33]島田虔次《儒教之辯護(hù)》，轉(zhuǎn)引自狹間直樹(shù)、森紀(jì)子《解說(shuō)》，收入島田虔次《中國(guó)思想史研究》，上海古籍出版社2009年版。
 
[34]如，陳少明《“心外無(wú)物”：從存在論到意義建構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第一期；陳立勝《王陽(yáng)明“四句教”的三次辯難及其詮釋學(xué)義蘊(yùn)》，《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》2002年6月第二十九期；楊海文《陽(yáng)明“四句教”出處輯考》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2014年第二期。以下，“下之一”對(duì)應(yīng)少明老師文稍多，“下之三”對(duì)應(yīng)立勝老師文稍多。凡引述三文，少明老師文稱(chēng)“《心》文”，立勝老師文稱(chēng)“《義蘊(yùn)》”，楊文稱(chēng)“《輯考》”，徑引不出注。
 
[35]《象山文集序》（庚辰），《王陽(yáng)明全集》（上），卷七“文錄四”，頁(yè)245。其中“世儒”云云乃指朱子，證之以《答顧東橋書(shū)》第六段等等便可知。此姑置其誤解朱子之意，唯取其文義而論之。
 
[36]朱子《大學(xué)章句序》曰：“俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無(wú)用；異端虛無(wú)寂滅之教，其高過(guò)于大學(xué)而無(wú)實(shí)。”對(duì)所謂“世儒”，固可以當(dāng)是否無(wú)以自別于“俗儒”之問(wèn)；然對(duì)彼外物理而惟吾心之內(nèi)是歸者，不亦尚剩得一個(gè)與佛老異端果何區(qū)以別之之問(wèn)乎？固須不騖于外而反諸內(nèi)，然外與外有不同，內(nèi)與內(nèi)亦有不同。僅以“吾心即物理，初無(wú)假于外”為說(shuō)，其與“遺棄其人倫事物之常以求明其所謂吾心者”之間亦不見(jiàn)其顯然之別矣。
 
[37]《答顧東橋書(shū)》第四段，《王陽(yáng)明全集》（上），卷二“語(yǔ)錄二”，頁(yè)42。
 
[38]《答顧東橋書(shū)》第八段，《王陽(yáng)明全集》（上），卷二“語(yǔ)錄二”，頁(yè)47。
 
[39]《傳習(xí)錄下》條三九，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)99—100。
 
[40]《大學(xué)問(wèn)》條六，《王陽(yáng)明全集》（下），卷二六“續(xù)編一”，頁(yè)972。
 
[41]《傳習(xí)錄上》條六，《王陽(yáng)明全集》（上），卷一“語(yǔ)錄一”，頁(yè)6。
 
[42]《答顧東橋書(shū)》第八段，《王陽(yáng)明全集》（上），卷二“語(yǔ)錄二”，頁(yè)47。
 
[43]《大學(xué)問(wèn)》條六，《王陽(yáng)明全集》（下），卷二六“續(xù)編”，頁(yè)971。
 
[44]《思問(wèn)錄內(nèi)篇》，條五六，
 
[45]黃宗賢《明道編》卷一，條一六，頁(yè)10—11。
 
[46]《答顧東橋書(shū)》第六段，《王陽(yáng)明全集》（上），卷二“語(yǔ)錄二”，頁(yè)45。
 
[47]《論語(yǔ)》總章一三四。
 
[48]《孟子》總章七八。
 
[49]《孟子》總章一〇八。
 
[50]《論語(yǔ)》總章四〇六。
 
[51]陽(yáng)明后學(xué)周海門(mén)，其《九解》之解四有曰：“心、意、知、物只是一個(gè)，分言之者，方便語(yǔ)耳?！奔囱貜年?yáng)明立言。然知得“其實(shí)只是一物”，又須知得其實(shí)各是一物、固有其不得不分而言之者乃可；不然，雖欲“方便”，必為“不方便”矣。
 
[52]《答顧東橋書(shū)》第八段，《王陽(yáng)明全集》（上），卷二“語(yǔ)錄二”，頁(yè)48。
 
[53]錢(qián)緒山《與季彭山》，轉(zhuǎn)引自《義蘊(yùn)》。
 
[54]《傳習(xí)錄下》條六七，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)105。
 
[55]《與楊仕德、薛尚謙》（丁丑），《王陽(yáng)明全集》（上），卷四“文錄一”，頁(yè)168。
 
[56]陽(yáng)明論“心”，尚有一義，以為心不但為萬(wàn)物存在之前提，亦為萬(wàn)物存在之形式，此尤如表現(xiàn)于“南鎮(zhèn)觀花”中者。以非本文論旨，姑置不論。
 
[57]《象山文集序》（庚辰），《王陽(yáng)明全集》（上），卷七“文錄四”，頁(yè)245。
 
[58]參見(jiàn)顧涇陽(yáng)之論程明道《識(shí)仁篇》，謂其“仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也”、“識(shí)得仁體，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索”皆“全提”也，而陽(yáng)明學(xué)者則皆片面申其“渾然與物同體”、“不須防檢，不須窮索”之義，卻放過(guò)“義禮智信皆仁也”、“以誠(chéng)敬存之”之義，既為“半提”，終必并其另一半而失之矣。《小心齋札記》，條二四，轉(zhuǎn)引自黃梨洲《明儒學(xué)案》卷五八《東林學(xué)案一》，頁(yè)739。
 
[59]以上皆《年譜一》，《王陽(yáng)明全集》（下），卷三三，頁(yè)1226—1227。
 
[60]《小心齋札記》條四七，黃梨洲《明儒學(xué)案》卷五八，頁(yè)745。按陽(yáng)明《年譜》，“（武宗正德）十五年閏八月”記此事。是年正月，記陽(yáng)明之語(yǔ)曰：“以一身蒙謗，死即死耳，如老親何？”又謂門(mén)人曰：“此時(shí)若有一孔可以竊父而逃，吾亦終身長(zhǎng)往不悔矣！”另，十四年六月在吉安，鄒東廓守益求見(jiàn)，曰：“昨夜思之，（辰）濠若遣逮老父，奈何？已遣報(bào)之，急避他所。”據(jù)此等以及《年譜》體例，當(dāng)為陽(yáng)明語(yǔ)，非東廓語(yǔ)也。然而既有此，則說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”時(shí)，亦將何以為念哉！
 
[61]顧涇陽(yáng)《小心齋札記》有曰：“見(jiàn)以為心之本體原是無(wú)善無(wú)惡也，合下便成一個(gè)空；見(jiàn)以為無(wú)善無(wú)惡只是心之不著于有也，究竟且成一個(gè)混?？談t一切解脫、無(wú)復(fù)掛礙，高明者入而悅之……混則一切含糊、無(wú)復(fù)揀擇，圓融者便而趨之……由前之說(shuō)，何善非惡？由后之說(shuō)，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不問(wèn)，彼其所握之機(jī)緘甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟復(fù)作，亦奈之何哉！”《義蘊(yùn)》引自黃梨洲《明儒學(xué)案》卷五八《東林學(xué)案一》（沈芝盈點(diǎn)校本，中華書(shū)局1985年版，頁(yè)1391），而謂其間句讀頗不同。此處句讀，與兩下亦皆有不同。
 
[62]《明道編》卷一，條一四，頁(yè)9—10。
 
[63]文集卷四三《答石子重》（之三）。
 
[64]丁酉七月初五，與人論胡五峰“好惡，性也”，曰：朱子一以謂“某常要與他改云：‘所以好惡者，性也’”，繼又謂“好善而惡惡，人之性也。為有善惡，故有好惡。‘善’、‘惡’字重，‘好’、‘惡’字輕。君子順其性，小人拂其性”。人見(jiàn)“好善而惡惡”，以為稍返諸五峰之說(shuō)，非是?！八院脨赫撸哉摺?，指性之體而言；“好善而惡惡”，乃以“君子順其性”而言也。如“孟子道性善”，所以“言必稱(chēng)堯舜”者，堯舜之性乃人之性也，桀紂之性亦豈得為人之性也哉！茍有“好惡而惡善”者，則是“小人拂其性”，乃為桀紂之反人性也。故論人性，于即其本體而言外，不得不論于順逆，堯舜所以為大順君子也。五峰“好惡，性也”之語(yǔ)，好惡固是意，其中亦自可以見(jiàn)性，然其論人性也，只論本體，而無(wú)君子、小人順逆之別，是其為無(wú)善無(wú)惡矣。如孟子之論性也，豈不以“順杞柳之性”與“戕賊杞柳”之別，為關(guān)善惡之重且大者哉！
 
[65]《傳習(xí)錄下》條一一五，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)117?！赌曜V》嘉靖六年丁亥九月壬午所記同，《王陽(yáng)明全集》（下），卷三五“年譜三”，頁(yè)1307。
 
[66]《傳習(xí)錄上》條一〇三，《王陽(yáng)明全集》（上），卷一“語(yǔ)錄一”，頁(yè)29。括號(hào)中一語(yǔ)，乃引者詳上下語(yǔ)意而添。
 
[67]《傳習(xí)錄上》條八三，《王陽(yáng)明全集》（上），卷一“語(yǔ)錄一”，頁(yè)24。
 
[68]《傳習(xí)錄下》條七二，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)107。
 
[69]《傳習(xí)錄上》條一一〇，《王陽(yáng)明全集》（上），卷一“語(yǔ)錄一”，頁(yè)31。
 
[70]《答倫彥式》（辛巳），《王陽(yáng)明全集》（上），卷五“文錄二”，頁(yè)182。
 
[71]《年譜二》武宗正德十六年辛巳正月，《王陽(yáng)明全集》（下），卷三四，頁(yè)1279。
 
[72]羅整庵《與林次崖僉憲》（辛丑秋），《困知記》附錄《論學(xué)書(shū)信》，頁(yè)198，中華書(shū)局1990年版。
 
[73]《年譜三》嘉靖二年癸未二月，《王陽(yáng)明全集》（下），卷三五，頁(yè)1287。參見(jiàn)《傳習(xí)錄下》條一一二，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)116。
 
[74]《傳習(xí)錄下》條一一五，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)117—118；《年譜》嘉靖六年丁亥九月壬午，《王陽(yáng)明全集》（下），卷三五“年譜三”，頁(yè)1306—1307。
 
[75]《正蒙·太和篇第一》條五，《張載集》，頁(yè)8，中華書(shū)局1978年版。
 
[76]《西安雨中諸生出候因寄德洪、汝中并示書(shū)院諸生》，《王陽(yáng)明全集》（上），卷二〇“外集二”，頁(yè)795。
 
[77]《傳習(xí)錄下》條三七，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)99。
 
[78]《傳習(xí)錄下》條一三，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)94。
 
[79]《傳習(xí)錄下》條三九，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)99。
 
[80]《傳習(xí)錄下》條一九，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)95。
 
[81]《傳習(xí)錄下》條八八，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)111。
 
[82]顧涇陽(yáng)《小心齋札記》條四二，黃梨洲《明儒學(xué)案》卷五八，頁(yè)744。
 
[83]劉蕺山《良知說(shuō)》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，“語(yǔ)類(lèi)十”，頁(yè)317—318，浙江古籍出版社2007年版。
 
[84]《傳習(xí)錄下》條一三八，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)124。
 
[85]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五〇。
 
[86]下引許敬庵《九諦》文字，皆依《明儒學(xué)案》卷三六“泰州學(xué)案五”；周海門(mén)《九解》同。頁(yè)861—868，中華書(shū)局1985年版。
 
[87]“惟”，《義蘊(yùn)》疑當(dāng)作“違”。疑是。
 
[88]黃梨洲《明儒學(xué)案》卷四一“甘泉學(xué)案五”，“侍郎許敬庵先生孚遠(yuǎn)”，頁(yè)976。
 
[89]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五一。
 
[90]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三三，條六五。
 
[91]以上所引顧涇陽(yáng)語(yǔ)，皆轉(zhuǎn)引自《義蘊(yùn)》。
 
[92]《小心齋札記》條一二，《明儒學(xué)案》卷五八“東林學(xué)案一·端文顧涇陽(yáng)先生憲成”，頁(yè)736—737。
 
[93]《小心齋札記》卷一一，條一二，《顧端文公遺書(shū)》。
 
[94]《小心齋札記》條三六，《明儒學(xué)案》卷五八“東林學(xué)案一·端文顧涇陽(yáng)先生憲成”，頁(yè)742—743?！额櫠宋墓z書(shū)》與上引同條。《學(xué)案》注曰：“儀、秦一段，系記者之誤，故劉先生（嶯山）將此刪去?！苯癖尽秱髁?xí)錄》未刪，在《傳習(xí)錄下》條一〇六。
 
[95]《小心齋札記》條四六，《明儒學(xué)案》卷五八“東林學(xué)案一·端文顧涇陽(yáng)先生憲成”，頁(yè)745。
 
[96]《答羅整庵少宰書(shū)》，《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》（上），卷二“語(yǔ)錄二”，頁(yè)76。
 
[97]《別甘泉序》（壬申），《王陽(yáng)明全集》（上），卷七“文錄四”，頁(yè)230—231。
 
[98]《長(zhǎng)生》，《王陽(yáng)明全集》（上），卷二〇“外集二”，頁(yè)796。
 
[99]周海門(mén)《九解》之解六。
 
[100]《傳習(xí)錄下》條二八，《王陽(yáng)明全集》（上），卷三“語(yǔ)錄三”，頁(yè)97。
 
[101]《小心齋札記》卷四，條一二，《顧端文公遺書(shū)》。
 
[102]《俟解》條二三，王船山《思問(wèn)錄·俟解》，頁(yè)13，中華書(shū)局1956年版。
 
[103]《俟解》條二二，王船山《思問(wèn)錄·俟解》，頁(yè)13。
 
[104]《思問(wèn)錄內(nèi)篇》條一二〇，王船山《思問(wèn)錄·俟解》，頁(yè)23。
 
[105]《張子正蒙注》卷九“乾稱(chēng)篇下”，“此人倫所以不察、庶物所以不明”一段注語(yǔ)，頁(yè)332，中華書(shū)局1975年版。
 
[106]《思辨錄輯要》卷三一，條三六。
 
[107]同上，條三八。
 
[108]同上，條五六。
 
[109]《思辨錄輯要》卷二七，條一二。
 
[110]顧涇陽(yáng)《小心齋札記》卷一，條五三，《顧端文公遺書(shū)》。

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