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朱子《家禮》研究述評(píng)

作者：和溪*（廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《閩學(xué)研究》2020年第三期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿七日辛卯

??????????耶穌2020年8月16日

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【摘要】朱子《家禮》是朱子在禮學(xué)方面影響范圍最廣，接受人群最多的著作，具有很強(qiáng)的實(shí)用性，對(duì)中國(guó)封建社會(huì)后期的民間通用禮儀影響深遠(yuǎn)，近年來(lái)頗受學(xué)界關(guān)注。本文從朱子《家禮》的真?zhèn)巍⒅熳印都叶Y》的文本整理與傳播、朱子《家禮》內(nèi)在精神、朱子《家禮》與其他禮書(shū)之比較、朱子《家禮》在東亞世界的傳播、朱子《家禮》的名物考證、朱子《家禮》的多元探索、朱子《家禮》的當(dāng)代價(jià)值等視角對(duì)近年學(xué)界有關(guān)朱子《家禮》的研究論著進(jìn)行綜合、概括并略加評(píng)述。

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【關(guān)鍵詞】朱子 家禮 真?zhèn)?名物

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朱子集宋代理學(xué)之大成，承古今禮學(xué)之變革，其禮學(xué)研究一直是學(xué)界討論和關(guān)注的重點(diǎn)。[①]朱子《家禮》是朱子在禮學(xué)方面影響范圍最廣，接受人群最多的著作。朱子秉承《儀禮》及宋代官方禮儀，吸取司馬光《書(shū)儀》、程頤、程顥等前人的成果,編訂朱子《家禮》,擬定了一套冠、婚、喪、祭和其它家常日用的禮儀制度。這套禮儀制度在制定時(shí)，秉承禮義、刪繁就簡(jiǎn)，更多地考慮到社會(huì)普通家庭的施行方便，中和了當(dāng)時(shí)的官方禮儀與民間禮儀，具有很強(qiáng)的實(shí)用性，對(duì)中國(guó)封建社會(huì)后期的民間通用禮儀影響頗深。本文擬從朱子《家禮》的真?zhèn)巍⒅熳印都叶Y》的文本整理與傳播、朱子《家禮》內(nèi)在精神、朱子《家禮》與其他禮書(shū)之比較、朱子《家禮》在東亞世界的傳播、朱子《家禮》的名物考證、朱子《家禮》的多元探索、朱子《家禮》的當(dāng)代價(jià)值等視角對(duì)朱子《家禮》研究進(jìn)行綜合、概括并略加評(píng)述。

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一、朱子《家禮》的真?zhèn)?/span>

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關(guān)于朱子《家禮》真?zhèn)慰急?，自元代?yīng)氏始，歷代向來(lái)多有爭(zhēng)論。清人王懋竑作《家禮考》《家禮考誤》《家禮后考》，力辯《家禮》之偽，四庫(kù)館臣沿襲此說(shuō)，影響甚巨。迤入近現(xiàn)代，阿部吉雄(1936)、兼永芳之(1958)、錢(qián)穆(1971)、高明(1982)，上山春平(1982)、盧仁淑(1983，2000)、櫥口勝(1987)、陳來(lái)(1989)、束景南(1991，1993)、伊沛霞(Patricia Ebrey，1991)、張國(guó)風(fēng)(1992)、王燕均(1999)、吾妻重二(1999，2004)、細(xì)谷惠志(2001)、楊志剛(2001)、師瓊佩(2002)、粟品孝(2004)、蔡方鹿(2004)、安國(guó)樓(2005)、吳明熙(2008)諸學(xué)者先后討論過(guò)《家禮》成書(shū)真?zhèn)螁?wèn)題。學(xué)者們大體確信：《家禮》的底本乃朱子草定，《家禮》的刊本雜有后儒點(diǎn)竄的痕跡。他們討論的重點(diǎn)亦由考辨《家禮》成書(shū)真?zhèn)瓮卣怪林亟ā都叶Y》成書(shū)思想、成書(shū)情景與追溯成書(shū)底本。[②]

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王懋竑之后，清人夏忻著《述朱質(zhì)疑》，力主《家禮》確系朱子所作。今人錢(qián)穆《朱子新學(xué)案》又指出，“朱子卒及其葬……又值黨禁方嚴(yán)，又有人焉，據(jù)其《跋文》，偽造《家禮》，又偽作《序文》及朱子之卒而獻(xiàn)之其家，有是人，有是理乎！……是《家禮》雖為未定之書(shū)，而確為朱子親撰，夫復(fù)何疑?！?a name="_ftnref3">[③]但關(guān)于《家禮》真?zhèn)蔚氖聦?shí)并未就此澄清。

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上山春平逐條駁斥王懋竑的觀點(diǎn)，認(rèn)為，王懋竑《家禮考》只是打破了《家禮》成書(shū)于乾道六年的一般論點(diǎn)，但并沒(méi)有成功地論證《家禮》為偽書(shū)這一觀點(diǎn)。朱子言及《家禮》的力證是《朱子文集》卷三三《答呂伯恭》書(shū)三九，“欲修呂氏《鄉(xiāng)約》、《鄉(xiāng)儀》及約冠婚喪祭之儀”。上山春平自認(rèn)最重要的證據(jù)是《朱子語(yǔ)類》卷九第109條，“及某年十七八，方考訂得諸家禮，禮文稍備”。[④]然文中朱子所說(shuō)的“諸家禮”，并非《家禮》，而是前賢諸家有關(guān)祭禮的禮書(shū)。

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盧仁淑堅(jiān)持《家禮》乃朱子所作，朱子之《家禮序》及朱子門(mén)人后學(xué)的推崇即是明證。她極力推舉其師臺(tái)灣學(xué)者高仲華之觀點(diǎn)：黃榦作《朱子行狀》，說(shuō)“所輯《家禮》，世所遵用，其后有所損益，未及更定。”可知朱子確曾作《家禮》，并流行于世，只是迭有增減，未及在過(guò)世前寫(xiě)成定本?！吨煳墓募肪砥呤逅铡都叶Y序》文字與十卷本所載略有出入，大約是序文編入文集時(shí)曾稍作變動(dòng)?！吨熳幽曜V》里也記載《家禮》成書(shū)的年月，而《家禮附錄》里又說(shuō)明這書(shū)亡而復(fù)得的緣由，這書(shū)之確為朱子所輯，應(yīng)該是沒(méi)有問(wèn)題的。[⑤]

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陳來(lái)指出：“考定今《家禮》一書(shū)中之祭禮部分確為朱子所作，雖然還不就是百分之百地證實(shí)了《家禮》全書(shū)為朱子所作，但在證實(shí)《家禮》為朱子之書(shū)方面進(jìn)了一大步。因?yàn)榧蓝Y可以說(shuō)是家禮中最重要的部分。在證實(shí)了《家禮》中之祭禮部分為朱子所作的基礎(chǔ)上，我們才有根據(jù)確信《語(yǔ)類》中‘某今所定冠婚之禮’、‘某向定婚禮’是指曾有《家禮》一書(shū)，而不只是行于私家之禮數(shù)。事實(shí)上，如果黃榦和朱在不是在朱子生前確實(shí)知道朱子曾著過(guò)《家禮》一書(shū)，是絕不可能僅憑某人在葬日攜來(lái)的書(shū)本即輕易相信的。黃榦是朱子女婿，又是朱子的學(xué)術(shù)繼承人，朱在是當(dāng)時(shí)唯一活著的兒子，對(duì)于朱子這樣一位在當(dāng)時(shí)為‘泰山喬岳’的人物，他們是決不會(huì)輕率地相信一部沒(méi)有來(lái)歷的著作，并把它作為朱子遺著加以刊行的。所以，以黃榦、朱在及朱門(mén)其他高弟對(duì)《家禮》篤信不疑的態(tài)度而言，本足以使我們相信《家禮》為朱子所作，而呂氏《家范》保留的朱子祭儀的材料使我更加確信這一點(diǎn)。至于王白田提出的何以朱子平生文字從未提及此事的詰難，的確是一個(gè)不易解釋的問(wèn)題。我現(xiàn)在的解釋是，張南軒、呂東萊生時(shí)，朱子有所編著，必送二人參訂，二人有所著亦呈朱子商訂。張、呂分別死于朱子51、52歲時(shí)，《家禮》的完成當(dāng)在二人死后，此時(shí)朱子已無(wú)可以討論的親密朋友，故此后未曾與人論起，這不是不可以解釋的。”(按:《朱子文集》三十三答呂伯恭第四十七書(shū)中云“禮書(shū)亦苦多事，未能就緒，書(shū)成當(dāng)不俊脫稿首以寄呈，求是正也?！逼鋾?shū)在丙申，但考前后請(qǐng)書(shū)，皆不明“禮書(shū)”何指，故難以為據(jù)。）[⑥]陳來(lái)先生的論文考證精詳，把《家禮》真?zhèn)螁?wèn)題的解決推向了一個(gè)新的高度，基本肯定了朱子《家禮》主體部分為朱子所作，捍衛(wèi)了朱子的著作權(quán)。

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張國(guó)風(fēng)批評(píng)了王懋竑朱子《家禮》偽書(shū)立論的種種錯(cuò)誤，認(rèn)為朱子的《家禮序》顛撲不破，朱子門(mén)人弟子也多有論述，肯定《家禮》為朱子所作。[⑦]束景南肯定朱熹之作《家禮》則無(wú)可懷疑。據(jù)上所考，可得如下結(jié)論。(1)《祭儀》經(jīng)三次修訂，最后定稿于淳熙二年。洪、李《年譜》等載乾道六年《家禮》成一條，實(shí)為指乾道五年第一次修定稿《祭儀》，而在時(shí)間上誤差一年，應(yīng)以李方子所說(shuō)時(shí)間為正。(2)《家禮》草于淳熙二年九月至三年二月間，尚未完稿，即在三月赴婺源展墓途中被竊，失于僧寺。今本《家禮》已被朱熹弟子及宋元后人竄亂移易。(3)《祭儀》本子二程說(shuō)，《家禮》本于司馬說(shuō)；前者繁，后者約。王懋竑斷然以《家禮》為偽，其考據(jù)洪、李《年譜》中壬寅《家禮》成書(shū)一句引伸推說(shuō)，而洪、李《年譜》此條本誤，乃由李方子《年譜》中含混之語(yǔ)引出之誤說(shuō)，故可說(shuō)白田《家禮》之考，無(wú)乃以誤證誤歟？此外，王氏另有《家禮后考》十七條，引諸說(shuō)以相印證；《家禮考誤》四十六條，引古禮以相辨難，而以《家禮》與朱熹晚年說(shuō)多有不合，以證《家禮》之偽，其辨亦可謂精核。然《家禮》為早年未定之稿，與晚年定論有異，恰可證明《家禮》不偽，如《家禮》與晚年之說(shuō)全合，反倒有作偽之嫌。故王氏《后考》、《考誤》若用以探研朱熹早年與晚年禮學(xué)思想之演變及與各家禮說(shuō)之異同得失，頗有裨益，若用以證明《家禮》之偽，可不置辨。[⑧]這些論據(jù)，鏗鏘有力，力證《家禮》之不偽。

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楊志剛指出，朱熹及門(mén)人弟子對(duì)《家禮》直信不疑，肯定朱熹撰有《家禮》，今本《家禮》(失而復(fù)得)出自朱熹手筆的最有力的證據(jù)。至于王懋竑，他無(wú)疑指出了一些疑點(diǎn)，就此而言，他的意見(jiàn)有助于人們深入思考這一問(wèn)題，然而他并沒(méi)有找到否定朱熹著作權(quán)的直接證據(jù)。其《家禮后考》、《家禮考誤》試圖從內(nèi)容上進(jìn)行證偽，此在方法論上存在缺陷?！都叶Y》乃一部通俗讀物，俾使士民簡(jiǎn)便易行，且序文已經(jīng)申明三代之制有許多“皆已不宜于世”，則其與《儀禮》等相比有不一致之處，完全足順理成章的?？傊?，在目前所據(jù)有的材料情況下，筆者傾向于認(rèn)為朱熹曾作《家禮》，今傳《家禮》系朱熹所作。[⑨]

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吾妻重二集中駁斥了王懋竑的觀點(diǎn)，他認(rèn)為王懋竑的觀點(diǎn)存在對(duì)事實(shí)的誤解，偽作說(shuō)已經(jīng)失去根據(jù)。其理由可作如下整理：（1）正如上山春平所明確指出的，王懋竑不過(guò)否定了李方子《朱子年譜》中乾道六年《家禮》成書(shū)的記錄，尚不至于證明偽作說(shuō)的成立。（2）王懋竑并未充分考慮陳淳、黃榦、方大琮等人在序跋中的說(shuō)法。（3）甚至以《家禮序》為偽作，但宋版《纂圖集注文公家禮》卷首翻刻的朱熹親筆序，可對(duì)此構(gòu)成反證。（4）《家禮》在朱熹死后不久相繼出版了五羊本、余杭本、嚴(yán)州本等多種版本，且參與出版的陳淳、黃榦、廖德明、楊復(fù)等直接受教于朱熹的門(mén)人都將其作為朱熹之自著，并對(duì)此抱有極大的敬意。倘若此書(shū)是他人偽作，恐怕不可能有此情況發(fā)生。王懋竑認(rèn)為當(dāng)時(shí)《家禮》業(yè)已盛行，故而他們不愿公開(kāi)聲稱《家禮》非真作，此乃強(qiáng)詞奪理。（5）王懋竑對(duì)于《家禮》一時(shí)佚失而后被某個(gè)士人帶回這一點(diǎn)深表懷疑。然而，某部著作在作者本人不知情的情況下被拿出去并出版，這樣的事例在當(dāng)時(shí)絕非少見(jiàn)。朱熹的《論語(yǔ)集注》和《周易本義》便是如此，關(guān)于此事，《朱子語(yǔ)類》卷19第70條，《朱子文集》卷60《答劉君房》第2書(shū)中有明確記載。因此，上述懷疑不能成為偽作說(shuō)的有力證據(jù)。（6）如《家禮后考》、《家禮考誤》(《白田草堂存稿》卷2)所說(shuō)，《家禮》的內(nèi)容存在前后矛盾之處。但是，這應(yīng)解釋為由于《家禮》不是完本而是稿本之故，以此作為《家禮》偽作說(shuō)的證據(jù)有失草率。[⑩]吾妻重二先生的考證有理有據(jù)，擲地有聲，值得我們進(jìn)一步堅(jiān)信朱子為《家禮》的作者。他還進(jìn)一步指出，王懋竑有將與自己心目中的朱熹形象不合的著述當(dāng)做偽作或他作予以排除的傾向。這種傾向在他對(duì)朱熹的象數(shù)易學(xué)的評(píng)價(jià)中也有所表現(xiàn)，有必要加以注意。[11]值得一提的是，將自己所描繪的理想不合的思想或著述予以排斥的傾向在清朝考證學(xué)者中頗為常見(jiàn)。

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2003年，彭林在《詩(shī)禮傳家：家禮》一文中指出，《家禮》的作者究竟是誰(shuí)，學(xué)術(shù)界至今仍有爭(zhēng)議，無(wú)法確指。[12]近年又撰《朱子作〈家禮〉說(shuō)考辨》一文，認(rèn)為，《家禮》五卷，舊題朱子撰，或稱《文公家禮》，始出于朱子歿后，宋、明間屢有翻刻，且遠(yuǎn)播于朝鮮，影響甚巨。然此書(shū)是否出自文公手作，自面世以來(lái)，屢興爭(zhēng)議。清王懋竑作《家禮考》，斷言“《家禮》非朱子之書(shū)也”，《四庫(kù)提要》采信其說(shuō)，稱“是書(shū)之不出朱子，可灼然無(wú)疑”，王說(shuō)遂成公論。[13]在一片肯定的聲音中，彭林的觀點(diǎn)與眾不同，再次回到了王懋竑的立場(chǎng)。也有學(xué)者對(duì)此存而不論。楊志剛早年也認(rèn)為，《家禮》作者問(wèn)題為一懸案，應(yīng)將《家禮》視作一定歷史條件下的文化產(chǎn)物，不涉及作者是誰(shuí)。[14]

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此后，苑學(xué)正作《朱子作〈家禮〉說(shuō)祛疑》一文，沿著彭林先生之思路，在對(duì)《家禮》成書(shū)亡現(xiàn)的相關(guān)研究加以概述和申說(shuō)的基礎(chǔ)上，側(cè)重于從思想內(nèi)容方面對(duì)《家禮》作者問(wèn)題進(jìn)行探討。其從《家禮》的成書(shū)與失而復(fù)得、從思想內(nèi)容上判斷《家禮》真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)問(wèn)題、《家禮》思想內(nèi)容相關(guān)質(zhì)疑考辨，三個(gè)方面對(duì)王、彭之說(shuō)逐一考辨，最終認(rèn)為：“從思想內(nèi)容來(lái)看，《家禮》強(qiáng)調(diào)日用常行的通禮，將其置于冠婚喪祭之前；突出宗子的作用；在具體儀節(jié)上比《儀禮》簡(jiǎn)化；大量吸收《書(shū)儀》等后世禮書(shū)以及當(dāng)時(shí)俗禮，而在行文上較《書(shū)儀》更加簡(jiǎn)潔：這些特點(diǎn)都與朱子的禮學(xué)思想相吻合，無(wú)論宏綱還是細(xì)節(jié)，可在朱子文集、語(yǔ)録中找到依據(jù)的不勝枚舉；其個(gè)別地方與朱子言論不盡一致的，也往往是其觀點(diǎn)發(fā)生變化的緣故，并非朱子未曾有過(guò)類似觀點(diǎn)。”[15]《家禮》雖有不盡完善合理之處，然因其尚未定稿即被竊失，未能經(jīng)過(guò)“徐于其間察所未至”的檢驗(yàn)和改定，故在個(gè)別儀節(jié)上存在一些闕略、矛盾之處亦屬正常，不足以構(gòu)成偽書(shū)之證。而“王懋竑等懷疑《家禮》為偽的學(xué)者，不但遺漏了《家禮》成書(shū)與失而復(fù)得的相關(guān)記載，對(duì)《家禮》思想內(nèi)容的質(zhì)疑也大多站不住腳。這些質(zhì)疑往往據(jù)《儀禮》以繩《家禮》，而忽略了《家禮》對(duì)《書(shū)儀》等后世禮書(shū)的繼承和朱子本人的相關(guān)論述與實(shí)踐，這在判斷標(biāo)準(zhǔn)上就存在問(wèn)題；而在具體的質(zhì)疑過(guò)程中，還存在許多誤讀《儀禮》《書(shū)儀》《家禮》本文的情況，從而形成了《家禮》錯(cuò)誤百出的假象，為《家禮》偽書(shū)說(shuō)增加了口實(shí)?！端膸?kù)提要》對(duì)此不加詳考，即定《家禮》為偽，是非常武斷的?！惫识?，不論從《家禮》成書(shū)與失而復(fù)得的經(jīng)歷來(lái)看，還是從其思想內(nèi)容與朱子禮學(xué)思想的關(guān)系來(lái)看，《家禮》為朱子所作都是可信的。[16]至此《家禮》真?zhèn)沃婵擅饕印?o:p>

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不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。研究朱子《家禮》真?zhèn)螁?wèn)題或許要跳出這一問(wèn)題本身才能找尋到真正的答案。關(guān)于朱子《家禮》真?zhèn)螁?wèn)題，周鑫敏銳地指出，我們與其汲汲追問(wèn)《家禮》成書(shū)之真?zhèn)巍⑺枷?、情景或底本，不如嘗試重新回到先儒論說(shuō)《家禮》成書(shū)問(wèn)題的歷史現(xiàn)場(chǎng)，審視論說(shuō)背后的《家禮》成書(shū)觀及其思想社會(huì)意義。討論《家禮》成書(shū)真?zhèn)蔚膶W(xué)者們似乎很少留意到：從宋嘉定四年(1211)《家禮》五羊本問(wèn)世到明永樂(lè)十三年(1415)《家禮》性理大全本竣編的兩百年間，儒士在編刻、討論《家禮》時(shí)常常會(huì)對(duì)《家禮》成書(shū)問(wèn)題表達(dá)意見(jiàn)。應(yīng)氏的《家禮辨》不過(guò)是眾多意見(jiàn)中走得最遠(yuǎn)的一種。而自永樂(lè)十五年(1417)《家禮》性理大全本頒行以來(lái)，除丘濬、王懋竑等數(shù)人外，鮮有人在編刻、討論《家禮》時(shí)理會(huì)《家禮》的成書(shū)問(wèn)題，應(yīng)氏《家禮辨》更是亡佚無(wú)存。我們有理由相信，努力建構(gòu)《家禮》的正統(tǒng)地位與追求《家禮》的完美定本是13至15世紀(jì)初的儒士論說(shuō)《家禮》成書(shū)問(wèn)題的重要?jiǎng)右?。也正因?yàn)椤都叶Y》的正統(tǒng)地位尚未完全確立、《家禮》的禮文儀節(jié)諸多窒礙，《家禮》成書(shū)問(wèn)題的論說(shuō)會(huì)走到成書(shū)真?zhèn)蔚膽岩缮?。不過(guò)，隨著具有國(guó)家禮制色彩的《家禮》性理大全本的頒行，《家禮》的上述問(wèn)題基本得到解決。明中期以降，儒士們盡管會(huì)不滿意《家禮》的禮文儀節(jié)，甚或嘗試改編修訂《家禮》，但他們已不再在《家禮》的成書(shū)問(wèn)題上大做文章。就連丘濬的《家禮儀節(jié)》也只是在小字底注中用小段文字摘錄批駁應(yīng)氏的說(shuō)法而已。進(jìn)入清康熙年間，儒士之間又開(kāi)始興起一股批評(píng)《家禮》的新潮流[17]。王懋竑“獨(dú)創(chuàng)”《家禮》非朱子書(shū)之說(shuō)，可以說(shuō)正是這股批評(píng)潮流的產(chǎn)物。[18]站在長(zhǎng)時(shí)段歷史的視角，周鑫仔細(xì)分析了《家禮》成書(shū)、論爭(zhēng)的時(shí)代背景及其思想社會(huì)意義，得出了獨(dú)特的結(jié)論，令人耳目一新。

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二、朱子《家禮》的文本與傳播

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關(guān)于文本整理，美國(guó)普林斯頓大學(xué)出版社出版伊佩霞英文譯注朱子《家禮》[19]。上海古籍出版社、安徽教育出版社出版《朱子全書(shū)》校點(diǎn)朱子《家禮》，并附相關(guān)序跋資料。鄭春主編《朱子〈家禮〉與人文關(guān)懷》對(duì)朱子《家禮》有所注譯。中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館“中華再造善本工程”影印出版宋刻朱子《家禮》五卷、《文公家禮集注》十卷。華東師范大學(xué)出版社《朱子著述宋刻集成》影印出版宋刻《朱子家禮》五卷，《元明刻本朱子著述集成》影印出版元刻《文公家禮集注》十卷、明正德十二年趙維藩太平府刻本《文公家禮儀節(jié)》八卷?！都叶Y儀節(jié)》另有某社《丘濬集》據(jù)某本整理者，惜品質(zhì)不精，難稱善本。

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吾妻重二的《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究——附宋版〈家禮〉?？北尽罚瑢?duì)朱子《家禮》中的木主與深衣進(jìn)行了考證，并結(jié)合朱子晚年的禮學(xué)著作和語(yǔ)錄對(duì)朱子理學(xué)思想的變化發(fā)展進(jìn)行了探討,在附錄中還對(duì)宋版《朱子家禮》進(jìn)行了嚴(yán)密的校勘，為學(xué)界提供了一份文獻(xiàn)定本。吾妻重二用圖表的方式簡(jiǎn)明扼要地勾勒出朱子《家禮》的版本系統(tǒng)，特別強(qiáng)調(diào)1415年性理大全本《家禮》在中日韓的影響。朝鮮出版的《家禮》注釋書(shū)，基本以性理大全本《家禮》為底本。至于日本，由淺見(jiàn)炯齋校點(diǎn)并一再重版的和刻本，其藍(lán)本也是性理大全本。[20]

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盧仁淑認(rèn)為，朱子《家禮》的創(chuàng)作并非空穴來(lái)風(fēng)，其文本主要依據(jù)為《儀禮》，司馬氏禮、韓魏公禮、程氏禮、張氏禮，此其淵源之大略。如果檢索群經(jīng)，旁及子史，我們可以在《易經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》、《儀禮》、《禮記》、《大戴禮》、《論語(yǔ)》、《孔子家語(yǔ)》、《顏氏家訓(xùn)》、《開(kāi)元禮》、《書(shū)儀》、韓魏公《祭儀》、《二程全書(shū)》、《張子全書(shū)》中找到其文本的淵源。通過(guò)對(duì)朱子《家禮》文本的通盤(pán)介紹與比較研究，盧仁淑指出，朱子《家禮》既有繼承，也有發(fā)展和創(chuàng)新，其主要“創(chuàng)見(jiàn)”為祠堂、祭田、深衣制度、宗法制度等。[21]

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張國(guó)風(fēng)指出，南宋時(shí)《家禮》已有多種版本。最早的是嘉定四年(1211)廖德明刻于廣州的刻本。見(jiàn)于方大琮《家禮附注后序》。這一刻本只有朱子正文，沒(méi)有注釋。接著有杭州本。據(jù)黃榦《家禮后》載：“趙君師恕之宰余杭也，乃取是書(shū)鋟諸木，以廣其傳”。時(shí)在嘉定丙子(1216)。這是一個(gè)五卷本。五卷依次為通禮、冠禮、婚禮、喪禮、四時(shí)祭。淳佑五年(1245)，又有在五卷本基礎(chǔ)上加之《家禮附錄》一卷的刻本。書(shū)末有是年二月上饒周復(fù)所撰跋。五卷本尚有《郡齋讀者志·附志》所謂“趙崇思刻之萍鄉(xiāng)者”。此本與杭州刻五卷本均已不可見(jiàn)。北京圖書(shū)館現(xiàn)藏影宋抄配的宋刻本《家禮五卷·附錄一卷》。人們可以由此想見(jiàn)南宋五卷本的風(fēng)貌。至元代，又有十卷本，即《纂圖集注文公家禮》。凡通禮一卷、冠禮一卷、婚禮一卷、喪禮五卷、祭禮二卷，其圖則散見(jiàn)各卷之中。書(shū)前有朱子手書(shū)《家禮序》。至明代，又有七卷本。北京圖書(shū)館現(xiàn)藏有《文公先生家禮》即此本。五卷正文依舊，前面加上家禮圖一卷，附圖從各卷抽出，集中于此。又抽出深衣制度，另為深衣考一卷，置于書(shū)末。有楊復(fù)附注、劉垓?qū)O增注、劉璋補(bǔ)注。有淳佑壬寅莆田方大琮后序?！都叶Y》的版本很多，其主要的版本及變化的軌跡就是如此。[22]關(guān)于《家禮》的其他各種版本，伊佩霞(Patricia Buckley Ebrey)對(duì)元代至明清的有關(guān)《家禮》的著述進(jìn)行了追蹤考察，可供參考。[23]呂振宇的博士論文以編年的形式完整考察了朱子《家禮》產(chǎn)生、發(fā)展、變遷的全過(guò)程，全面展現(xiàn)了朱子《家禮》變化發(fā)展的歷史，厘清了朱子《家禮》相關(guān)典籍的存佚情況[24]，首次為學(xué)術(shù)界提供了一本研究朱子《家禮》的總賬目。

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朝鮮禮學(xué)不過(guò)是中國(guó)傳統(tǒng)禮學(xué)中的分支，一本于溫公、朱子之禮學(xué)，尤其以闡發(fā)、批注乃至質(zhì)疑朱子《家禮》為中心而展開(kāi)。由慶星大學(xué)校(Kyungsung University)韓國(guó)學(xué)研究所先后在2008年與2011年編輯，并由釜山民族文化出版社陸續(xù)出版的《韓國(guó)禮學(xué)叢書(shū)》，分前后兩編(含后編補(bǔ)遺)，收錄冠、婚、喪、祭四禮著作凡136冊(cè)184種，集朝鮮禮學(xué)文獻(xiàn)之大成。大致來(lái)說(shuō)，朝鮮禮學(xué)范式可以分為《家禮》通論、諸先生禮說(shuō)、補(bǔ)直、常變、祝辭、家范等類別，經(jīng)儒們一本溫公、朱子之說(shuō)，對(duì)家禮研究多有闡發(fā)，并形成“疑禮”、“問(wèn)答”、“常變”之良好學(xué)術(shù)風(fēng)氣。[25]時(shí)至今日，朱子《家禮》仍通行于朝鮮半島，成為一種具有悠久歷史文化底蘊(yùn)的活化文化形態(tài)，朱子《家禮》對(duì)朝鮮和韓國(guó)的影響可見(jiàn)一斑。

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《家禮》一反古代禮書(shū)的繁瑣面貌，簡(jiǎn)便易行，因而備受歡迎，不斷被翻刻印行。彭林指出，為《家禮》作注的有楊復(fù)的《家禮附注》、劉垓?qū)O的《家禮增注》、劉璋的《家禮補(bǔ)注》、丘濬的《家禮儀節(jié)》等。此外還有各種插圖本、匯輯本，如元代的《纂圖集注文公家禮》，明代的《文公先生家禮》等。明朝政府曾將《家禮》編入《性理大全》，與《六經(jīng)四書(shū)集注》并頒之天下，為后世學(xué)者所講說(shuō)尊尚?！都叶Y》東傳到朝鮮半島，是在高麗末期。當(dāng)時(shí)有一位叫安晌的高麗學(xué)者，十分景慕朱熹，安晌在燕京看到了新刊刻的朱熹著作，知其為孔門(mén)正脈，遂逐一抄錄，帶回國(guó)內(nèi)傳播，《家禮》就是其中的一種。朝鮮研究《家禮》的論著相當(dāng)多，以致形成了《家禮》熱。有代表性的主要有李德弘的《家禮注解》、宋翼弼的《家禮注說(shuō)》、曹好益的《家禮考證》、金長(zhǎng)生的《家禮輯覽》、金斡的《答問(wèn)禮疑》、俞棨的《家禮源流》、李喜朝的《家禮札疑》、柳長(zhǎng)源的《常變通考》、金隆的《家禮講錄》、裴龍吉的《家禮考義》等，都是很有影響的作品。為了使《家禮》平民化，一些學(xué)者撰作了便于士庶切用的手本，金長(zhǎng)生的《喪禮備要》是其中最享盛譽(yù)的一種，“繼《家禮》而言禮者，在我東惟《喪禮備要》為最切，今士大夫皆遵之”?！秵识Y備要》僅主于喪、祭，李縡乃以《家禮》為綱，而仿《喪禮備要》體例，又增加冠、婚二禮，題為《四禮便覽》，也在民間廣為流傳。[26]《家禮》的推行，從根本上改變了朝鮮的文化面貌，并深刻地影響著朝鮮社會(huì)的文化走向，顯示了儒家文化移風(fēng)易俗的偉大力量。

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朱子學(xué)及《文公家禮》之東傳約在高麗末期。盧仁淑認(rèn)為，《文公家禮》之關(guān)鍵人物多謂系高麗末期之東傳的鄭夢(mèng)周（1337-1392）。李朝初期，《文公家禮》之所以能迎合時(shí)代需要，為貴族士庶所樂(lè)于接受者，系以“兩班”社會(huì)為中心發(fā)展而來(lái)。李朝中宗朝（1506-1544）時(shí)代，趙光祖一派之至治主義學(xué)派極力推行《文公家禮》與《鄉(xiāng)約》，朱子學(xué)于是發(fā)展為社會(huì)統(tǒng)治之道德典范。盧仁淑還羅列了李朝《文公家禮》的主要注釋文獻(xiàn)，指出李朝禮學(xué)之特色為：（1）家禮式之四禮研究頗盛；（2）關(guān)于喪禮、祭禮類之著作甚多。[27]可見(jiàn)，喪禮、祭禮研究在東亞世界頗為流行，其著作甚多；相對(duì)而言，朱子冠婚禮研究相對(duì)不足，其著作較少。

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三、朱子《家禮》內(nèi)在精神

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關(guān)于朱子《家禮》內(nèi)在精神的闡釋，贏得了學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注。楊志剛認(rèn)為，朱子《家禮》是中國(guó)封建社會(huì)后期的民間通用禮，在對(duì)社會(huì)生活的影響和作用方面，《家禮》遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)《四書(shū)》、《五經(jīng)》。相較于宋代其它的私家禮儀著述，朱子《家禮》具有如下幾個(gè)特點(diǎn)：（1）體例完備而眉目清晰；（2）對(duì)傳統(tǒng)禮儀的更新具有較強(qiáng)的自覺(jué)意識(shí)；（3）博采眾長(zhǎng)，融合貫通。朱子《家禮》有其獨(dú)特的價(jià)值取向：（1）強(qiáng)化宗法意識(shí)，突出宗子的地位，充分肯定父權(quán)家長(zhǎng)制的專橫統(tǒng)治，認(rèn)為子女要絕對(duì)服從父母；（2）嚴(yán)申禮教，遏制人欲；（3）以禮抵御佛、道、陰陽(yáng)家的浸染；（4）“愛(ài)禮存羊”。[28]

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作為宋代民間禮學(xué)發(fā)展的標(biāo)志性成果朱子《家禮》不僅與宋代官僚士大夫積極推動(dòng)的禮儀教化實(shí)踐，及北宋時(shí)期私家禮儀的發(fā)展趨勢(shì)緊密關(guān)聯(lián)，更與宋代國(guó)家禮制教化的推進(jìn)直接聯(lián)系在一起。王美華指出，北宋時(shí)期官僚士大夫群體對(duì)推行禮儀教化民俗逐漸形成了清晰認(rèn)知，家禮修撰日趨接近庶民層面，并由此促成國(guó)家層面禮制下移意識(shí)的明確及官方禮制的庶民化。北宋私家禮儀與官方禮儀的交接極大推進(jìn)了南宋時(shí)期官僚士大夫修撰家禮。朱子《家禮》直接簡(jiǎn)化、刪改古禮之框架體系，旗幟鮮明地宣揚(yáng)為廣大士庶民眾修禮的意圖，有助于國(guó)家推行禮教崇化導(dǎo)民的主張，成為充分考慮普通庶民生活，規(guī)范冠婚喪祭諸事的士庶通禮。朱子《家禮》的儀制規(guī)范走出了“行于自家”的范疇，廣泛擴(kuò)展于士庶社會(huì)層面，家禮由此進(jìn)入官方視野，官僚士大夫群體的禮教意圖及官方禮制的下移趨勢(shì)由此得到了進(jìn)一步的推進(jìn)和演繹。因此，《家禮》的貢獻(xiàn)在于：首先為“有家日用之常禮”設(shè)置“通禮”篇，其次是體現(xiàn)“紀(jì)綱人道之始終”的冠婚喪祭諸禮篇，在篇目設(shè)置上充分體現(xiàn)出建構(gòu)家族禮儀規(guī)制的完整體系。其次《家禮》通過(guò)對(duì)冠婚喪祭諸禮及日常居家生活明確而細(xì)致的規(guī)制，構(gòu)建起一套更為完善的家族禮儀規(guī)范體系。再次《家禮》直接表明面向社會(huì)層面“士庶通禮”的清晰定位。[29]周永健認(rèn)為，朱子《家禮》具有強(qiáng)大的社會(huì)教化功能，按其思想組織的宗族團(tuán)體能夠更好地推行各種社會(huì)教化工作。以祠堂為中心的祭祀活動(dòng)蘊(yùn)涵著家國(guó)一體的社會(huì)認(rèn)同意識(shí)，民眾在敬宗行為中習(xí)得服從國(guó)家政治權(quán)威與社會(huì)體制的習(xí)慣及心理質(zhì)量。[30]

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家祭禮儀，又稱家祭儀式，是宋代以后庶民家族祖先祭祀禮儀的簡(jiǎn)稱。邵鳳麗指出，從歷史發(fā)展看，先秦時(shí)期，祭祖禮儀已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)，但還沒(méi)有形成統(tǒng)一的行為模式。先秦之商周時(shí)期，以《儀禮》為代表的程序化、規(guī)范化的王侯貴族祭祖禮儀已正式形成，但直到宋代朱子《家禮》的出現(xiàn)，才開(kāi)啟了祭祖禮儀世俗化的新篇章，即庶民家祭禮儀開(kāi)始出現(xiàn)。宋明以來(lái)，家祭禮儀之所以得到了較大發(fā)展，是因?yàn)樯钍苤熳印都叶Y》文本的影響。[31]作為家族禮儀范本，朱子《家禮》創(chuàng)制了經(jīng)典家祭禮儀模式，也深刻地影響了宋明以來(lái)家祭禮儀的發(fā)展，成為塑造傳統(tǒng)社會(huì)家祭禮儀形態(tài)的重要指導(dǎo)文本。

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朱子《家禮》秉承《儀禮》及宋代官方禮書(shū)，以《溫公書(shū)儀》為藍(lán)本，斟酌古今、折中損益、集諸家之長(zhǎng)。殷慧認(rèn)為《家禮》是多種篇幅文本的合訂未定本，反映了朱子禮學(xué)研究一段時(shí)間內(nèi)的主要關(guān)注點(diǎn)，其儀節(jié)也有理想化的成分，就朱子本人而言，其家中禮儀的實(shí)施也不一定完全符合《家禮》。[32]

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“禮”與“俗”的平衡是宋代家禮的基本范疇。楊逸指出，早期道學(xué)家多由“以禮論俗”出發(fā)，進(jìn)而要求“因禮廢俗”，通過(guò)禮學(xué)考證與道學(xué)思辨，批判與抵制各種鄙但婚俗。同時(shí)宋儒也“以俗合禮”，將自以為合乎經(jīng)義、小害義理的婚俗納入禮文，進(jìn)行“合禮化”。在這方面，程頤、司馬光導(dǎo)夫先路，呂祖謙集其大成。然而這種做法卻遭到朱熹的反對(duì)，其著《家禮》以經(jīng)義為本，“以禮化俗”，賦予古禮以新生。[33]可見(jiàn)由“復(fù)古”至“從俗”再歸于“復(fù)古”，宋儒的家禮體制完成了一個(gè)類似“正反合”的圓圈，為考察宋代家禮提供了一種新范式。

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四、朱子《家禮》與其他禮書(shū)的比較

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朱子《家禮》多本于司馬光《書(shū)儀》并有所闡發(fā)與創(chuàng)新，學(xué)者們對(duì)此多有論述。韓國(guó)學(xué)者盧仁淑認(rèn)為，《文公家禮》于全書(shū)結(jié)構(gòu)，設(shè)章之次第，多源于《溫公書(shū)儀》之形式。[34]盧仁淑還專門(mén)列表詳細(xì)區(qū)分了二者的差異。

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安國(guó)樓和王志立比較了司馬光《書(shū)儀》與朱子《家禮》，指出，二者不同有三：（1）在禮儀環(huán)節(jié)上，《書(shū)儀》顯得繁瑣，《家禮》更趨簡(jiǎn)練。這部《家禮》在禮儀環(huán)節(jié)上，比司馬光《書(shū)儀》要簡(jiǎn)省得多，更切于實(shí)用，容易操作，適宜于民間家庭行用，因而《家禮》在后世得以廣泛流傳。（2）朱熹的《家禮》在思想性上對(duì)司馬光《書(shū)儀》具有明顯繼承傳統(tǒng)的特征，體現(xiàn)出濃重的傳統(tǒng)思想觀念。（3）朱熹《家禮》與司馬光《書(shū)儀》相比，具有時(shí)代的變通特色。因此，盡管司馬光《書(shū)儀》一直到清代仍被奉為“禮家之典型”，但其影響遠(yuǎn)不及朱子《家禮》。在司馬光《書(shū)儀》基礎(chǔ)上重新改編的朱子《家禮》，是在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，順應(yīng)時(shí)代，立足實(shí)際，為現(xiàn)實(shí)社會(huì)規(guī)范立制。如果說(shuō)司馬光《書(shū)儀》較多地沿用了古代禮制的規(guī)范，朱熹則是在繼承古禮傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上做了更多的改制，使之更貼近于那個(gè)時(shí)代民俗風(fēng)情變化的實(shí)際。[35]上山春平認(rèn)為，通過(guò)對(duì)比《書(shū)儀》與《家禮》，我們不難發(fā)現(xiàn)，關(guān)于冠禮和喪禮部分，《家禮》雖然簡(jiǎn)化了《書(shū)儀》的內(nèi)容，但主要內(nèi)容卻沒(méi)有大的變化。至于婚禮與祭禮，則存在較大的差異。通過(guò)比較，我們特別感受到《家禮》致力于簡(jiǎn)化的規(guī)定，其注意力放在了盡量削減禮儀費(fèi)用方面。這兩點(diǎn)與《文集》所收《跋三家禮范》及《家禮序》所表達(dá)的《家禮》制作時(shí)候意圖正相呼應(yīng)的。[36]因此，《家禮》作為居家禮儀的標(biāo)準(zhǔn)，具有鮮明的時(shí)代性、簡(jiǎn)便性、可操作性，其傳播之廣，影響之大，已居于司馬光《書(shū)儀》之上，更非其他家禮之作可比。

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朱子將禮學(xué)與理學(xué)、經(jīng)學(xué)與哲學(xué)、理論與實(shí)踐融會(huì)貫通，其禮學(xué)思想具有濃郁的義理色彩。彭衛(wèi)民指出，朱子通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)禮學(xué)中“儀”與“義”、“知”與“行”、“本”與“文”等三對(duì)辯證關(guān)系的闡釋，一方面重新審視了《三禮》的演繹方式，另一方面通過(guò)編輯《儀禮經(jīng)傳通解》與《家禮》來(lái)完成《三禮》的重新改造。在“古禮”與“今制”、“王禮”與“家禮”的互動(dòng)過(guò)程中，朱子意欲重構(gòu)“程序”與“義理”相互支撐的傳統(tǒng)禮學(xué)二元體系，同時(shí)闡釋其“天理之節(jié)文，人事之儀則”的“禮理一體”思想。進(jìn)而言之，朱子想要建構(gòu)的是“欲治其國(guó)，先觀其家”的禮學(xué)秩序，這種秩序既要回答“于國(guó)家所以崇化導(dǎo)民”的共時(shí)性問(wèn)題，又要回答“禮從先進(jìn)之意”的歷時(shí)性問(wèn)題；這種秩序是“禮理一體”的性理思想在家國(guó)之間的具體實(shí)施，既是朱子對(duì)《三禮》“儀義互彰”思想的另一種表達(dá)，又直接影響著他“知行合一”的禮經(jīng)編篡活動(dòng)。[37]這一視角高屋建瓴，頗為獨(dú)特。

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王志躍認(rèn)為，《宋史·禮志》與朱子《家禮》成書(shū)后各自的命運(yùn)迥異，原因主要在于以下幾個(gè)方面：結(jié)構(gòu)上內(nèi)容和儀節(jié)編排的不同；內(nèi)容上所載禮儀的傾向性和多寡不同；特點(diǎn)上前者多從古，反對(duì)民俗，且極奢侈，而后者則多從今，一定程度上順從民俗，且很儉約；對(duì)后世的影響方面，前者基本表現(xiàn)在著述上，而后者則對(duì)士庶生活、著述及東亞部分地區(qū)均有影響。[38]

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此外，陳戍國(guó)著有《中國(guó)禮制史（宋遼金夏卷）》，其在《趙宋冠禮與婚禮》一章比較《司馬氏書(shū)儀》、朱子《家禮》與二程所作《婚禮》的異同，認(rèn)為朱子《家禮》的撰寫(xiě)多引自《司馬氏書(shū)儀》。[39]劉芳的文章介紹了《儀禮》士冠禮與朱子《家禮》冠禮的程序，并比較二者間的異同，認(rèn)為朱子《家禮》冠禮更適合民間實(shí)行。[40]楊志剛的《中國(guó)禮儀制度研究》，以縱觀整個(gè)中國(guó)禮儀制度的全局性視角，對(duì)兩宋時(shí)期不同階層的婚俗進(jìn)行了論述，他認(rèn)為“南北宋之間，士庶階層的婚禮有了簡(jiǎn)化，主要表現(xiàn)為‘六禮’的省并，然而傳統(tǒng)婚姻‘六禮’依然在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮作用，新生的婚禮禮節(jié)多為‘六禮’的衍化物”。[41]

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朱子《家禮》的比較研究是一個(gè)亙古長(zhǎng)青的話題。目前《家禮》與中國(guó)歷史上不同禮書(shū)的比較研究成果相對(duì)較少，我們期待有更多更為深入的研究成果出現(xiàn)。相對(duì)而言，中日韓三國(guó)不同《家禮》文本的比較研究，日韓等國(guó)朱子學(xué)者或社會(huì)各階層朱子《家禮》的接受、闡釋及其文化意義等問(wèn)題研究成果比較缺乏，它們將成為未來(lái)東亞朱子《家禮》研究的新課題。

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五、朱子《家禮》在東亞世界的傳播

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朱子集宋代理學(xué)之大成，承啟古今禮學(xué)之變革，朱子《家禮》即朱子對(duì)自己禮學(xué)思想的實(shí)踐性著作。自唐五代后，釋道浸淫、世風(fēng)日下，儒家禮學(xué)在民間地位漸次，至宋廷南遷，典籍不全、禮教更疏。宋廷雖有《政和五禮新儀》頒行于世，然而民間亦因其繁縟，罷之不行。為適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的需要，朱子亟欲舍其繁文，具其大略，自作一貧富可通行之禮。朱子《家禮》斟酌古今、折中損益、集諸家之長(zhǎng)。其內(nèi)容刪繁就簡(jiǎn)、融合禮俗、使民易從，其精神與當(dāng)時(shí)科舉士人及庶民社會(huì)勃興的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相應(yīng)合。因此朱子《家禮》傳至后世，逐漸成為十三世紀(jì)以來(lái)中國(guó)乃至東亞世界的通用禮儀，影響深遠(yuǎn)。

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元世祖至元八年（1271）九月，《朱子家禮·婚禮》被確立為婚禮之法定儀式。明太祖時(shí)，將《家禮》之部分儀制編入《大明集禮》中，以在官方禮典中對(duì)朱子《家禮》進(jìn)行吸納；而明成祖時(shí)，則將《家禮》全書(shū)直接頒行天下，不再透過(guò)官方禮典進(jìn)行整編，顯示朱子《家禮》已經(jīng)具有官方禮書(shū)之地位。高麗末期，朱子《家禮》東傳朝鮮；室町時(shí)代，朱子《家禮》傳入日本；十五世紀(jì)前半期，越南社會(huì)也開(kāi)始受到《家禮》的影響。

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阿部吉雄指出，朝鮮朱子學(xué)者的思考大多集中在禮論及四端七情、理發(fā)、氣發(fā)的理論上。而且其禮論無(wú)非是與《家禮》相關(guān)的，時(shí)俗也大多依從《家禮》，這是史家多公認(rèn)的。因此，《家禮》注釋纂述之書(shū)可謂汗牛充棟。[42]牧野巽認(rèn)為，朱子學(xué)具有不同于漢唐訓(xùn)詁學(xué)的清新的精神力量，給朝鮮、安南的族制帶來(lái)很大影響，并使之煥然一新。[43]

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韓國(guó)禮學(xué)著述繁多，參閱《韓國(guó)禮學(xué)叢書(shū)》與韓國(guó)藏書(shū)閣之典藏，完成文獻(xiàn)整理《明清域外喪禮漢籍經(jīng)眼錄》、《明清域外喪禮漢籍經(jīng)眼錄(續(xù)編)》兩卷，我們發(fā)現(xiàn)朝鮮禮制自成脈絡(luò)，獨(dú)有創(chuàng)見(jiàn)，在很多地方突破了傳統(tǒng)中國(guó)禮學(xué)研究的范式和邏輯，其在域外漢學(xué)中的價(jià)值不應(yīng)等閑視之，也亟待研究者的重新發(fā)掘，從這個(gè)意義上說(shuō)，《韓國(guó)禮學(xué)叢書(shū)》走出了頗有意義的一大步。從總體上來(lái)看，朝鮮王室禮儀均以《家禮》為本，且《家禮》亦為官方考銓士子之冊(cè)，至于鄉(xiāng)土社會(huì)對(duì)《家禮》的運(yùn)用，可謂家無(wú)不有，人無(wú)不講。張品端認(rèn)為，朱子《家禮》于南宋傳入朝鮮半島后，經(jīng)高麗官方學(xué)者的大力倡導(dǎo)，它取代了佛教生活儀式在家庭禮制中的作用，并發(fā)展成為規(guī)范的社會(huì)行為方式。朝鮮學(xué)者對(duì)《家禮》的注釋、闡發(fā)，由于受到朝鮮性理學(xué)的影響，后來(lái)發(fā)展為嶺南禮學(xué)和幾湖禮學(xué)兩大禮學(xué)派別。嶺南禮學(xué)追求人情與義理之調(diào)和，并重視其效用性，具有現(xiàn)實(shí)性和開(kāi)放性；幾湖禮學(xué)以家禮為教育與行禮之本，以風(fēng)俗與國(guó)制折衷于家禮，并重視禮學(xué)的理論化。韓人重禮，成為“禮儀之邦”，這與朱子《家禮》在朝鮮的流傳和發(fā)展有著淵源關(guān)系。[44]朝鮮禮學(xué)不過(guò)是中國(guó)傳統(tǒng)禮學(xué)中的分支。中國(guó)禮學(xué)的朝鮮化當(dāng)然是儒家文明東亞化的見(jiàn)證，但也從另一個(gè)角度說(shuō)明，從“他者”的角度來(lái)重新檢視“自我”，也是域外漢學(xué)研究需要直面的事實(shí)。

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朱熹不僅是宋代新儒學(xué)的集大成者，而且也是儒家倫理的躬行實(shí)踐者。他編纂的《家禮》一書(shū)，曾經(jīng)對(duì)宋代以后的中國(guó)家庭倫理產(chǎn)生了巨大影響。朱子《家禮》不僅影響到朝鮮半島，也漸漸滲入了日本人的生活與習(xí)俗。也有學(xué)者認(rèn)為，“朱子學(xué)作為哲學(xué)以及道德思想曾給予日本以強(qiáng)烈的影響。然而盡管如此，家禮對(duì)日本的影響則幾乎完全沒(méi)有觸及實(shí)際生活?！?a name="_ftnref45">[45]對(duì)此，王維先、宮云維持有不同的意見(jiàn)。他們指出，中世后期，《家禮》傳人了日本，對(duì)日本的家庭倫理和社會(huì)習(xí)俗，尤其是對(duì)日本的喪禮和祭禮產(chǎn)生了較大影響。[46]田世民出版了他的博士論文《近世日本儒禮實(shí)踐的研究——以儒家知識(shí)人對(duì)<朱子家禮>的思想實(shí)踐為中心》[47]，該書(shū)以朱子《家禮》作為東亞聞名世界共同的實(shí)踐文本為前提，采用大量的第一手史料，實(shí)證闡述了在儒禮實(shí)踐中體認(rèn)思想的日本近世儒家知識(shí)人的諸多面向。該書(shū)以熊澤蕃三、崎門(mén)派朱子學(xué)者、中村惕齋、水戶藩以及懷德堂等儒家知識(shí)人對(duì)朱子《家禮》的接受和實(shí)踐為主軸，深入探討日本近世儒家知識(shí)人如何面對(duì)和突破在社會(huì)生活中具體實(shí)踐儒家禮儀思想的困境，以一貫的主題論述知識(shí)人通過(guò)生命禮儀（尤其是朱子喪祭禮）實(shí)踐儒家思想的諸相。

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關(guān)于朱子《家禮》在東亞世界的影響，吾妻重二先生有很多精彩論述。他指出，隨著朱子學(xué)的普及，《家禮》不僅在中國(guó)，而且遠(yuǎn)播至近世東亞地區(qū)。在不同國(guó)家不同時(shí)代，有關(guān)《家禮》的接受、改造之方法及其作用等情況，目前尚未得到充分的解釋。首先是中國(guó)，若要考察《家禮》的普及，尤為重要的是元代黃瑞節(jié)《朱子成書(shū)》、明洪武三年(1370)敕撰書(shū)《大明集禮》、永樂(lè)十三年(1415)敕撰書(shū)《性理大全》以及成化十年(1474)丘濬《文公家禮儀節(jié)》8卷。在朝鮮，《家禮》所具有的影響力足以使文化發(fā)生巨大改變?！都叶Y》傳入朝鮮是在元末明初，即高麗王朝末期。此后《家禮》通過(guò)朝鮮王朝成為知識(shí)階層即“兩班”的極大的儀禮規(guī)范，于16世紀(jì)初期中宗以后在民間也得以積極推行。即使在現(xiàn)代的韓國(guó)，仍在使用《家禮》的通俗改編本，在臺(tái)灣也流傳同樣的實(shí)用書(shū)。通過(guò)對(duì)這些書(shū)籍的實(shí)際觀察，可以看出《家禮》在東亞地區(qū)得以廣泛傳播，至今仍在人們的生活中保持著活力。與朝鮮一樣，安南也受到了《家禮》的影響。其實(shí)，儒教對(duì)越南之滲透始于15世紀(jì)前半期，在黎朝仁宗完善科舉制度以后。圣宗時(shí)代繼承前朝，向中國(guó)明朝學(xué)習(xí)，旨在建設(shè)以朱子學(xué)為理想的儒教國(guó)家。《家禮》似在此時(shí)開(kāi)始受到關(guān)注，圣宗時(shí)代的婚禮及服喪均依《家禮》進(jìn)行。在琉球方面從18世紀(jì)初期蔡文溥的《四本堂家禮》中能清楚地看到《家禮》的影響。在日本，江戶時(shí)代的知識(shí)分子對(duì)《家禮》表現(xiàn)出濃厚的興趣，也提出了相當(dāng)多的言論，而且根據(jù)《家禮》加以實(shí)踐的事例也不少。關(guān)于儒教儀禮乃至《家禮》是如何被日本所接受的問(wèn)題，還須今后更進(jìn)一步累積個(gè)案進(jìn)行研究。就中國(guó)、朝鮮、越南、日本對(duì)《家禮》的接受情況來(lái)看，在“冠婚喪祭”禮儀中，喪禮和祭禮受到更大的關(guān)注。關(guān)于《家禮》的喪祭禮，近世以來(lái)日本人即有不容忽視的反應(yīng)。對(duì)此，應(yīng)留意以下幾點(diǎn)：（1）日本的儒教禮儀研究，總體來(lái)看雖不興盛，但是及至江戶后期以降，即有大量關(guān)于《家禮》葬祭儀禮的論著問(wèn)世。（2）事實(shí)上，依據(jù)《家禮》實(shí)行葬祭的事例自江戶初期的林羅山、中江藤樹(shù)、山崎闇齋、野中兼山、林鵝峰、德川光圀以來(lái)，就并非罕見(jiàn)。（3）一般認(rèn)為，日本“佛壇”中牌位的制作原本是以《家禮》為根據(jù)的。（4）《家禮》式牌位普及到家家戶戶，這說(shuō)明在日本社會(huì)祭祀祖先得到強(qiáng)化，同時(shí)也意味著江戶后期以降的祖先祭祀中存在《家禮》乃至朱子學(xué)的影響。（5）幕府末期開(kāi)始盛行的神道式的葬祭，即“神葬祭”中可明顯地看出《家禮》的影響。[48]吾妻重二的這些觀點(diǎn)，發(fā)前人之所未發(fā)，糾正了以往認(rèn)為朱子《家禮》對(duì)日本現(xiàn)實(shí)生活影響較少的觀點(diǎn)。吾妻重二先生還爬梳出非常詳細(xì)的中日韓越朱子《家禮》的研究文獻(xiàn)目錄，為東亞朱子《家禮》的研究奠定了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的文獻(xiàn)理論基礎(chǔ)。

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六、朱子《家禮》的名物考證

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服飾在禮儀的實(shí)踐中發(fā)揮著重要的作用[49]。在古代諸多禮儀之中，婚禮始終占有重要的地位，婚服也就自然而然的成了禮儀服飾中的重中之重。和溪認(rèn)為，朱子《家禮·婚禮》中所載男子婚服為公服或皂衫，女子婚服則為紅色大袖衫，紅色長(zhǎng)裙，同色蓋頭。命婦會(huì)在禮服外加佩霞被，霞被同衣色。女子著此婚服行婚禮時(shí)，紅衣紅裙，高髻盛飾，以蓋頭覆面，簡(jiǎn)潔大方而又不失喜慶，體現(xiàn)了宋代服飾與前代不同的審美風(fēng)格。這一婚服一改唐代“紅男綠女”的婚服搭配，其中女子婚服與唐代女子婚禮時(shí)所著以青色為主色的“錮釵禮服”，無(wú)論在形制還是顏色上都大為不同，中國(guó)女子婚禮服裝崇尚紅色的風(fēng)俗或自此始。[50]

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吾妻重二考證了朱子《家禮》中的木主、牌位與深衣。他指出，所謂木主，就是祭祀祖先過(guò)程中寄托著逝者亡靈的象征物，也被稱為“神主”或“主”。木主就是與祭祀祖先這一禮儀有關(guān)的一種祭器。就日本而言，每家每戶的佛壇幾乎都供奉祖先牌位，實(shí)際上都是源于《家禮》，盡管我們平時(shí)沒(méi)有注意到這一點(diǎn)，然而這確是朱子學(xué)扎根于日本習(xí)俗之中的一個(gè)實(shí)例。[51]由朱子《家禮》引起的反響之一，是儒服的問(wèn)題——即作為儒者的服裝問(wèn)題。具體體現(xiàn)在《家禮》中最為重要的就是“深衣”，《家禮》卷一《通禮》的“深衣制度”[52]中可見(jiàn)相關(guān)記述。吾妻重二考察了深衣在宋代的復(fù)興，進(jìn)而探討了深衣在日本江戶時(shí)期引起關(guān)注。令人注目的是，以朱子學(xué)接受期的藤原惺窩、林羅山為核心的團(tuán)體以及朱舜水與德川光圀的團(tuán)體，他們制作深衣或是為制作深衣而做出了努力。深衣最終沒(méi)有作為日本人的服裝得以穩(wěn)定下來(lái)，只是作為單純的研究對(duì)象而存在。與日本不同，在朝鮮王朝時(shí)期，由于對(duì)朱子學(xué)及其《家禮》的推崇，深衣受到儒士的喜愛(ài)，深衣成為表現(xiàn)儒者地位及高貴身份的一種制服。[53]通過(guò)對(duì)木主和深衣的探討，吾妻重二先生的論著進(jìn)一步深化理解了朱子學(xué)禮儀思想的特色及其在東亞世界中所發(fā)揮的作用，木主和深衣也成為東亞儒學(xué)史的一個(gè)特殊文化個(gè)案而被歷史所銘記。

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盧仁淑重點(diǎn)考察了祠堂制度和深衣制度。她認(rèn)為，考諸《溫公書(shū)儀》之章次，祠堂原載于祭禮節(jié)內(nèi)，而《文公家禮》則始冠祠堂一事于篇首。蓋祠堂者，所以報(bào)本反始、慎終追遠(yuǎn)之處也。文公特重此意，遂置于篇首。司馬光但以家廟名之為“影堂”。宋儒程頤謂祭祀時(shí)不能用“影”，《文公家禮》從之，遂改稱“祠堂”(見(jiàn)《文公家禮》二、三頁(yè)附注)。自此而后，“祠堂”一詞，沿用迄今。推溯其源，《文公家禮》實(shí)為創(chuàng)始者也?！稖毓珪?shū)儀》置深衣制度于冠禮之后，而《文公家禮》于祠堂之章即出其文，以系平日常服之故，次于祠堂之后。古之深衣制度，去古日遠(yuǎn)，實(shí)物不復(fù)可見(jiàn)，幸而遺制尚略見(jiàn)于《禮記·玉藻》，其義則詳于《禮記·深衣》之篇。司馬光仿古制深衣以為燕居之服，朱子則參考古禮，而求實(shí)用之便以修訂《溫公書(shū)儀》之深衣，以矯人人自為制，而陷詭異不經(jīng)之嫌。故研制深衣一襲，生而為燕祭之服，死而為襲殮之具。[54]

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師瓊佩在她的碩士論文《朱子<家禮>對(duì)“家”的理解——以祠堂為探討中心》中集中關(guān)注了朱子《家禮》中的祠堂。師瓊佩回顧了祠堂的歷史發(fā)展進(jìn)程，指出，朱子反對(duì)影堂中的祭祀，故而將名稱改為祠堂，主張常禮、非常禮均至“祠堂”之中舉行。朱子的“祠堂”是家的延續(xù)，其功能具有多元性，既是作為鄉(xiāng)賢名宦的祠堂，又是祭祖的祠堂。[55]當(dāng)然《家禮》是在宋代社會(huì)的情況下形成，與現(xiàn)今有所不同，但禮分為“禮義”與“禮儀”，儀式會(huì)隨著時(shí)代改變，而禮義是在人心之常下被建立起來(lái)，具有普遍性的價(jià)值，因此《家禮》如何看待“家”可做為當(dāng)今社會(huì)的一種參考。

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楊逸認(rèn)為，宋代家禮中的吉服廣泛用于冠禮、婚禮、祭禮、是一種體現(xiàn)儀式特殊性的非常之服。在司馬光《書(shū)儀》與朱熹《家禮》中，宋儒一方面將當(dāng)時(shí)流行的冠帽衣服納入家禮吉服系統(tǒng)，化“常服”為“非常服”；另一方面又將早已退出日常生活的深衣回置于家禮儀式之中，變“非常服”為“平日之所常服”。這種雙向轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了宋儒雙重否定的古今觀念與處乎中道的制禮原則。通過(guò)界定“盛服”，宋代家禮建構(gòu)了等差分明的吉服體系，其中隱喻了儒家正常的綱常倫理秩序。[56]

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學(xué)術(shù)界還對(duì)宋代名物進(jìn)行了專門(mén)研究。王鳳玉與李忠偉的文章從語(yǔ)言學(xué)的角度將《東京夢(mèng)華錄》、《宋史·食貨志》兩書(shū)中的名物詞匯進(jìn)行了整理、分類，并作了簡(jiǎn)單的解釋。[57]王瑩的文章論述了宋代譜錄興起的原因以及宋人的名物審美觀念。[58]除此之外，還有一些文章對(duì)朱子《家禮》中的宋代名物有所涉及。如：宋代仿古青銅禮器研究，宋代仿古陶瓷禮器，關(guān)于宋明命婦服飾的探討，古代霞帔制度研究，中國(guó)南宋漢族女子服裝結(jié)構(gòu)研究，宋代的冕服、公服、朝服以及胡服的發(fā)展，等等。[59]

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概而言之，在朱子《家禮》研究中，冠婚禮研究相對(duì)較少，其中有關(guān)朱子《家禮》的名物考證的資料少之又少，朱子《家禮》冠婚禮名物制度研究空間亟待拓展，前景廣闊。

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七、朱子《家禮》的多元探索

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《家禮》與宗族結(jié)合(聚族)的功能問(wèn)題也是學(xué)術(shù)界關(guān)注的熱點(diǎn)話題。正如《說(shuō)文解字》所云“宗者，尊祖之廟也”，“宗”字原本是祭祀祖先的祖廟之意，由此引申為參加祖廟祭祀的家族成員集團(tuán)之意。換言之，正是祭祀共同祖先的祭禮使得宗族得以成為宗族。祖先祭祀具有賦予宗族特征的要素。已有學(xué)者指出，《家禮》對(duì)于近世中國(guó)凝聚宗族方面發(fā)揮了很大的作用。但是，它對(duì)朝鮮、越南及日本等東亞各地區(qū)的家族形態(tài)產(chǎn)生過(guò)何種影響，這仍有從祖先祭祀的角度來(lái)加以探討的余地。《家禮》的接受狀況因地域和時(shí)代而有很大差異。在東亞各地區(qū)，關(guān)于《家禮》與其他禮儀、習(xí)俗、祭祀等之間有怎樣的關(guān)系，怎樣的影響，又有何種變化等問(wèn)題，今后應(yīng)將道教、佛教、伊斯蘭教、神道教以及各地的民間信仰等也納入我們的視野來(lái)展開(kāi)考察。[60]陳瑞分析了明清徽州社會(huì)中形成的對(duì)朱子及朱子《家禮》的崇拜風(fēng)氣，指出徽州宗族多據(jù)朱子《家禮》進(jìn)行本族內(nèi)部的制度設(shè)計(jì)和建設(shè)，同時(shí)還十分重視對(duì)禮儀的執(zhí)行與監(jiān)督，旨在以禮治族，維持宗族乃至社會(huì)秩序。[61]趙克生《家禮與家族整合：明代東山葛氏的個(gè)案分析》通過(guò)解析葛氏家禮的撰述與實(shí)踐，探討朱子《家禮》如何在不同時(shí)間營(yíng)造出有利于家族聯(lián)誼的“關(guān)系性空間”，如何構(gòu)建具有廣泛包容性的血緣網(wǎng)絡(luò)，并達(dá)至家族整合的目標(biāo)。[62]

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以冠、婚、喪、祭、相見(jiàn)為主體的家禮具有教訓(xùn)正俗、聯(lián)宗收族等社會(huì)功能，既是儒家政治的“治平”之術(shù)，又是士民之家的生活指南，官與民皆舍棄不得。雖有天崩地坼的明清易代，宋明以來(lái)的家禮傳統(tǒng)仍一脈相承?？滴鯐r(shí)，《御纂性理精義》收入朱子《家禮》，具有風(fēng)示天下的意義，表明《家禮》的權(quán)威地位在清朝重新確立，成為官民編撰家禮的藍(lán)本或重要參考。趙克生、安娜在對(duì)清代家禮書(shū)總體估量的基礎(chǔ)上，梳理了清代繁多家禮書(shū)的三類主要構(gòu)成，即前朝刊本、清朝官修家禮書(shū)和清人私修家禮書(shū)。由此發(fā)現(xiàn)清代家禮一方面繼承宋、明以來(lái)的家禮傳統(tǒng)，面對(duì)相似的社會(huì)環(huán)境，擔(dān)當(dāng)相似的社會(huì)功能，秉承相似的編纂原則；另一方面，清代家禮因其統(tǒng)治民族的滿洲族性和清代平民宗族發(fā)展等社會(huì)新情勢(shì)，在具體儀節(jié)和家禮結(jié)構(gòu)等方面都有一些新變化。[63]可見(jiàn)，與前朝相比，清代家禮無(wú)疑更加豐富多彩，而不是湮沒(méi)消隱。

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朱子《家禮》，以冠婚喪祭為綱，意在為士庶行禮提供指南，成為后世民間禮儀實(shí)踐所遵循的范本。元明以來(lái)，以《家禮》為基礎(chǔ)的文人禮書(shū)、禮儀指南大量涌現(xiàn)，參與到基層社會(huì)禮俗的建設(shè)之中。何斯琴認(rèn)為，宋代以降的家禮實(shí)踐有著高度的社會(huì)價(jià)值，在鄉(xiāng)村社會(huì)秩序的維系與禮俗生活的建設(shè)中，發(fā)揮著重要的作用。鄉(xiāng)村倫理和社會(huì)秩序，在不斷進(jìn)行的家禮實(shí)踐中得到申明與強(qiáng)化，并逐漸構(gòu)成鄉(xiāng)村社會(huì)最為核心的價(jià)值觀和文化傳統(tǒng)。宋代以降的家禮實(shí)踐對(duì)當(dāng)代鄉(xiāng)村禮俗與文化重建仍具有重要價(jià)值。[64]

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朝鮮王朝(1392-1910)素稱禮儀之邦，朝鮮時(shí)代的禮書(shū)卷秩浩繁、禮家前赴后繼，與中國(guó)禮學(xué)范式不同之處在于，朝鮮王朝的整個(gè)國(guó)家機(jī)構(gòu)與政治體制都建立在禮學(xué)的基礎(chǔ)之上，不僅朝鮮王室的禮儀制度借助《家禮》得以完善，而且地方社會(huì)秩序的維持也得益于民眾對(duì)《家禮》的遵奉，可以說(shuō)禮學(xué)是構(gòu)建與主導(dǎo)朝鮮政治、文化的核心要素。同時(shí)要看到的是，朝鮮是中國(guó)的藩屬國(guó)，對(duì)中國(guó)禮教積極效仿，在政治與文化認(rèn)同層面上也有其自身的態(tài)度。彭衛(wèi)民認(rèn)為，禮學(xué)建構(gòu)下的朝鮮王朝對(duì)華認(rèn)同觀可以從對(duì)中國(guó)與對(duì)自身認(rèn)知兩方面的情感角度來(lái)結(jié)合考察。一方面，從朝鮮對(duì)中國(guó)的認(rèn)知態(tài)度考慮，朝鮮遵明制、著明衣，對(duì)明代政權(quán)有著天然的服膺，但明清易代后，朝鮮在“中國(guó)中心主義”的概念上主觀地將“中華”與“滿清”兩者分離開(kāi)來(lái)。另一方面，從朝鮮自身角度來(lái)考慮，《家禮》朝鮮化的進(jìn)路又是反映朝鮮自身政治、文化體系構(gòu)建并逐步完善以即朝鮮從“認(rèn)同”走向“自我”的過(guò)程。[65]

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朱子《家禮》的研究豐富多樣，呈現(xiàn)出多元化發(fā)展傾向。羅秉祥通過(guò)闡述朱子《家禮》對(duì)祠堂和祭祖儀式的規(guī)制，重點(diǎn)發(fā)掘該書(shū)的宗教情懷。[66]劉軍從家庭社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)朱子《家禮》儀節(jié)包含的家庭社會(huì)學(xué)意義作歷史考察和探究，以揭示朱子《家禮》儀節(jié)的精髓和其廣泛傳播的內(nèi)在動(dòng)因。[67]李豐楙則著眼于朱子《家禮》對(duì)閩臺(tái)地區(qū)家禮的指導(dǎo)意義[68]。許明堂考論朱子《家禮》成書(shū)的文化背景，分析其文本內(nèi)容，并從近世民間的具體的禮俗實(shí)踐為切入點(diǎn)，考查朱子《家禮》對(duì)宋代以來(lái)家族禮俗的影響及歷史作用。[69]孫華把朱子《家禮》置于朱子家禮思想演變歷程中進(jìn)行考察，闡釋朱熹禮學(xué)特征和思想變化。[70]近年來(lái)還有邵鳳麗《朱子<家禮>與傳統(tǒng)社會(huì)民間祭祖禮儀實(shí)踐》、細(xì)谷恵志《朱子家禮》、孔凡青《朱熹〈家禮〉制度倫理研究》等著作，均從不同角度對(duì)朱子《家禮》在進(jìn)行了研究探索。

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一言以蔽之，朱子《家禮》的研究豐富多元，涉及社會(huì)生活的方方面面，一方面凸顯出朱子《家禮》廣泛的社會(huì)影響，另一方面，也反應(yīng)出朱子《家禮》的探索空間十分廣闊。

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八、朱子《家禮》的當(dāng)代價(jià)值

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“禮樂(lè)文化”作為一種傳統(tǒng)文化早就寫(xiě)進(jìn)了歷史記憶，而民間朱子《家禮》儀式的再現(xiàn)又將我們從歷史記憶拉回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)。曾麗蓉通過(guò)實(shí)踐考察，發(fā)現(xiàn)在湖南桑植縣的偏僻山村，繼承“禮樂(lè)文化”的朱子《家禮》儀式奇跡般躲過(guò)兩次“浩劫”而較為完整的保存下來(lái)。朱子《家禮》四大儀式傳承至今雖有流變，卻保留了儒家文化的精髓，聚集著歷史、文化、藝術(shù)、信仰等諸多優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想的內(nèi)涵，是湖湘儒家“理學(xué)”文化的歷史沉淀和延續(xù)。加強(qiáng)對(duì)它的研究、挖掘、整理和保護(hù)，有助于文化自信和民族文化重建。文章建議把朱子《家禮》納入國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)范圍，建立朱子《家禮》文化生態(tài)保護(hù)區(qū)，搶救性完成活態(tài)儀式本身的全面考察及錄制工作，用歷史文獻(xiàn)學(xué)、文化人類學(xué)及藝術(shù)學(xué)的理論與方法，進(jìn)行多視角全方位的系統(tǒng)研究，從“歷時(shí)性”、“共時(shí)性”基本價(jià)值及現(xiàn)實(shí)價(jià)值中提升其傳承與保護(hù)的意義和影響。[71]

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朱杰人根據(jù)朱子編修《家禮》的成功經(jīng)驗(yàn)，嘗試對(duì)朱子《家禮》“婚禮”作現(xiàn)代化的改造。改造的原則是：一、大本大原嚴(yán)格遵循朱子之教而不敢稍有違背。二、刪繁就簡(jiǎn)，盡量使繁褥的儀式、程序能符合當(dāng)代人的生活節(jié)奏與心理習(xí)慣。三、盡可能地吸取西式婚禮的精華，為我所用，使之融入中華古典式婚俗之中。四、使朱子婚禮的現(xiàn)代版具有較強(qiáng)的可觀賞性。[72]2009年12月5日，朱杰人的兒子朱祁在上海西郊賓館舉行了一場(chǎng)現(xiàn)代版的朱子婚禮，婚禮辦得精彩紛呈，美輪美奐，收到意想不到的效果，尤其是在年輕人中引起極大反響。這場(chǎng)婚禮的成功說(shuō)明時(shí)至今日朱子婚禮依然具有強(qiáng)大的生命力，它的復(fù)活是完全可能和可以預(yù)期的。中華傳統(tǒng)的禮俗文化，完全可以在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，在西俗鋪天蓋地的壓迫下找到自己的位置和發(fā)展的空間。田浩(Hoyt Cleveland Tillman)指出，朱杰人還原了朱子婚禮儀式并使之現(xiàn)代化，這些努力只是復(fù)興和普及儒家家禮的第一步；他更希望看到的是，在當(dāng)代中國(guó)文化復(fù)興的某一天，這些禮儀會(huì)作為傳統(tǒng)的精華而重獲施行。[73]

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重新解讀家禮撰作的歷史脈絡(luò)，有助于從理論上為傳統(tǒng)家禮、家教正名，正確認(rèn)識(shí)其現(xiàn)實(shí)意義。楊華指出，上古和中古時(shí)期的家禮撰作是貴族社會(huì)的產(chǎn)物，是“禮不下庶人”的結(jié)果，對(duì)于門(mén)閥制度和士族文化起到維護(hù)作用。宋代之所以出現(xiàn)家禮撰作的高潮，不能僅僅用唐宋社會(huì)變革、文化的階層異動(dòng)來(lái)加以解釋，而與宋代士人的文化抱負(fù)有關(guān)，是他們救治世風(fēng)、淑世懲弊的結(jié)果。傳統(tǒng)家禮（尤其是最具代表的朱子《家禮》）、家訓(xùn)中蘊(yùn)含有諸多超越時(shí)空的優(yōu)秀價(jià)值理念，與現(xiàn)代化事業(yè)并不矛盾。應(yīng)當(dāng)繼承歷代士人“教訓(xùn)正俗”的傳統(tǒng)做法，傳承和重建富于中國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀價(jià)值觀的家禮、家訓(xùn)和家教，為構(gòu)建文明和諧的現(xiàn)代社會(huì)增添助力。

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《家禮》是朱子將理學(xué)思想融入現(xiàn)實(shí)社會(huì)所做的努力和嘗試。潘斌、屈永剛認(rèn)為，朱子《家禮》對(duì)于家庭家族禮儀的重視及其所具有的變通精神，可以成為今人從事禮儀重建的重要參考，這至少可以從以下三個(gè)方面來(lái)看:第一，家庭為社會(huì)之細(xì)胞，家庭禮儀極為重要。朱子對(duì)于家庭家族禮儀的重視，啟示今人要高度重視家庭，以及家庭禮儀建設(shè)。第二，禮儀文明之重建，要重視發(fā)掘古老經(jīng)典中的智慧，并借鑒前賢的經(jīng)驗(yàn)。第三，重塑中華禮儀文明，一定要重視古禮的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換研究。我們要借鑒中國(guó)古代制禮作樂(lè)的成功經(jīng)驗(yàn)，吸取歷代禮俗中的有益成分，并將傳統(tǒng)有益的成分進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，建構(gòu)現(xiàn)代儀式，促使良善的美俗早日實(shí)現(xiàn)。[74]史向前則剖析了朱子《家禮》對(duì)于當(dāng)今社會(huì)道德教育、道德情感、道德發(fā)展、道德繼承和道德規(guī)范等方面值得借鑒的意義。[75]

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總之，朱子《家禮》歷久彌新，在當(dāng)代社會(huì)仍發(fā)揮著積極的作用。朱子《家禮》對(duì)家的重建，對(duì)禮儀的規(guī)范與普及，對(duì)于重建中國(guó)家文化、重塑中華禮儀文明仍有著重要的意義。

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九、回顧與展望

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回顧海內(nèi)外有關(guān)朱子《家禮》研究，成績(jī)是主要的。海內(nèi)外學(xué)者對(duì)朱子《家禮》的真?zhèn)巍⒅熳印都叶Y》的文本與傳播、朱子《家禮》的內(nèi)在精神、朱子《家禮》其他禮書(shū)之比較、朱子《家禮》在東亞世界的影響、朱子《家禮》的名物考證、朱子《家禮》的多元探索、朱子《家禮》的現(xiàn)代價(jià)值等八個(gè)面向的研究成果與研究現(xiàn)狀時(shí)，已經(jīng)嘗試逐一指出既有研究值得稱述與可資修正的研究觀點(diǎn)、研究視角與研究方法，為進(jìn)一步深入探討朱子《家禮》奠定了良好的基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，今后朱子《家禮》研究宜在以下幾個(gè)方面進(jìn)一步展開(kāi)。

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第一，朱子《家禮》的文獻(xiàn)整理與研究。文獻(xiàn)是思想的基礎(chǔ)，在學(xué)術(shù)研究中具有“第一序”的意義。深化朱子《家禮》研究，需要全面搜集和整理《家禮》文本及其研究文獻(xiàn)?！都叶Y》研究文獻(xiàn)不僅包括《家禮》文本流傳與實(shí)踐中形成的諸種《家禮》版本，還包括不同個(gè)體，不同國(guó)家認(rèn)識(shí)、接受、闡釋、踐行《家禮》文本，如日本、朝鮮、韓國(guó)、越南、歐美對(duì)《家禮》的接受與踐行所產(chǎn)生的新的文本，也包括對(duì)《家禮》懷疑和批判的文本，原原本本地呈現(xiàn)各種風(fēng)貌的《家禮》文獻(xiàn)。目前，《家禮》研究文獻(xiàn)的整理工作才剛剛起步，可謂任重道遠(yuǎn)。

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第二，朱子《家禮》名物考證研究。目前學(xué)界對(duì)宋代冠、婚禮，宋代名物，朱子《家禮》雖已有了不少探討，但還缺少系統(tǒng)深入的研究。就中國(guó)、朝鮮、越南、日本對(duì)《家禮》的接受與實(shí)踐的情況來(lái)看，在“冠婚喪祭”的四禮中，喪禮和祭禮受到更大的關(guān)注，鮮有人注意到冠禮、婚禮。學(xué)術(shù)界對(duì)朱子《家禮》中冠、婚禮的探討多停留在對(duì)程序只言詞組的復(fù)述上，而對(duì)禮儀程序具體實(shí)施的場(chǎng)所，參與禮儀人員所著的服飾，所使用的物品等未能進(jìn)行廣泛深入考證，因而難以對(duì)朱子《家禮》中冠婚禮形成全面認(rèn)識(shí)和客觀評(píng)價(jià)。

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第三，朱子《家禮》的總體性研究。以往朱子《家禮》研究多以文獻(xiàn)的甄別、考訂、比較為主，側(cè)重文獻(xiàn)學(xué)、史學(xué)、社會(huì)學(xué)的研究路徑。雖然也有如吾妻重二等撰寫(xiě)的高質(zhì)量的著述出現(xiàn)，但絕大多數(shù)研究以歷史性揭示為主，思想性的闡釋偏少。未來(lái)的朱子《家禮》研究應(yīng)填補(bǔ)真空，走向綜合，從整體上揭示出朱子《家禮》的思想體系，揭示出其內(nèi)在的問(wèn)題意識(shí)、思想脈絡(luò)、內(nèi)在精神及其在朱子理學(xué)體系中的地位與意義，并予以其思想以正確的理論定位。

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第四，《家禮》研究的多元探索。朱子《家禮》影響深遠(yuǎn)，改變了近世東亞社會(huì)的生活方式，相對(duì)而言，當(dāng)前朱子《家禮》研究的問(wèn)題意識(shí)和拓展空間還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。問(wèn)題意識(shí)是研究的先導(dǎo)，未來(lái)的朱子《家禮》研究，亟需拓展《家禮》研究的問(wèn)題意識(shí)，尋找新方法，開(kāi)拓新領(lǐng)域，不斷挑戰(zhàn)相關(guān)問(wèn)題的深度與廣度。如朱子《家禮》的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、宗教學(xué)的考察，朱子《家禮》與佛教、道教以及民間信仰之間的關(guān)系，日本朱子《家禮》研究，韓國(guó)朱子《家禮》研究，中日韓朱子《家禮》之比較研究，中日韓朱子《家禮》思想史研究，日韓等國(guó)朱子學(xué)者或社會(huì)各階層朱子《家禮》的接受、闡釋及其文化意義等問(wèn)題研究，冠禮儀節(jié)中的“字說(shuō)”研究，婚禮中的婚資研究，《家禮》中的女性問(wèn)題研究，《家禮》中的服飾問(wèn)題研究，《家禮》與家族研究，《家禮》與其他儀禮、習(xí)俗、祭祀的相關(guān)研究等問(wèn)題，都是當(dāng)前朱子《家禮》研究宜進(jìn)一步探討的問(wèn)題。

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注釋：
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[①]近年來(lái)，關(guān)于朱子《家禮》的研究綜述，代表性的主要有[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究——附宋版〈家禮〉?？北尽返谝徽隆叭褰潭Y儀研究的現(xiàn)狀與課題——以《家禮》為中心”，華東師范大學(xué)出版社，2012年版；周鑫：《<朱子家禮>研究回顧與展望》，《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》第十二卷（2011）；田世民：《近世日本儒禮實(shí)踐的研究——以儒家知識(shí)人對(duì)<朱子家禮>的思想實(shí)踐為中心》緒論“東亞視域中的近世日本儒禮實(shí)踐研究”，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012年版；肖永明，殷慧：《朱熹禮學(xué)研究綜述》，《朱子學(xué)刊》第二十輯，黃山書(shū)社，2010年版；湯勤福：《百年來(lái)大陸兩宋禮制研究綜述（1911-2013年）》，見(jiàn)湯勤福主編：《中國(guó)禮制變遷及其現(xiàn)代價(jià)值研究》，上海三聯(lián)書(shū)店，2016年版，第254-277頁(yè)；師瓊佩：《朱子<家禮>對(duì)“家”的理解——以祠堂為探討中心》緒論，臺(tái)灣中國(guó)文化大學(xué)碩士學(xué)位論文，2002年；呂振宇：《<家禮>源流編年輯考》緒論，華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年。馮兵：《我國(guó)近年來(lái)朱子禮樂(lè)思想研究述評(píng)》，《渭南師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第5期；楊志剛著,中國(guó)禮儀制度研究,華東師范大學(xué)出版社，2001年版；Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China：a social history of writing about rites.New Jersey：Princeton University Press，1991．等等。
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[②]周鑫：《<朱子家禮>研究回顧與展望》，《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》第十二卷（2011）。
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[③]錢(qián)穆：《朱子新學(xué)案》（第四冊(cè)），九州島出版社，2011年版，第178-180頁(yè)。
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[④][日]上山春平：《朱子〈家禮〉與〈儀禮經(jīng)傳通解〉》，《東方學(xué)報(bào)》第54冊(cè)，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1982年版；又見(jiàn)吳震、吾妻重二主編《思想與文獻(xiàn)：日本學(xué)者宋明儒學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2010年版，第147-176頁(yè)。
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[⑤]高仲華：《朱子的禮學(xué)》，轉(zhuǎn)引自[韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國(guó)之禮學(xué)》，人民文學(xué)出版社，2000年版，第9頁(yè)。
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[⑥]陳來(lái)：《朱子<家禮>真?zhèn)慰甲h》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1989年第3期。
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[⑦]張國(guó)風(fēng)：《<家禮>新考》，《文史》2012年第3輯，第365頁(yè)。
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[⑧]束景南編著：《朱熹佚文輯考》,江蘇古籍出版社，1991年版，第684-686頁(yè)。
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[⑨]楊志剛：《中國(guó)禮儀制度研究》，華東師范大學(xué)出版社，2001年版,第194頁(yè)。
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[⑩][日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究——附宋版〈家禮〉?？北尽?，華東師范大學(xué)出版社，2012年版，第14-15頁(yè)。
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[11]參見(jiàn)[日]吾妻重二：《朱子學(xué)的新研究》，商務(wù)印書(shū)館，2017年版，第頁(yè)。
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[12]彭林：《詩(shī)禮傳家：家禮》，《文史知識(shí)》2003年第11期。
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[13]彭林：《朱子作〈家禮〉說(shuō)考辨》，《文史》2012年第3期。
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[14]楊志剛：《<司馬氏書(shū)儀>和<朱子家禮>研究》，《浙江學(xué)刊》1993年第1期。
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[15]苑學(xué)正：《朱子作〈家禮〉說(shuō)祛疑》，《中華文史論叢》2018年第1期，上海古籍出版社，第226-282頁(yè)。
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[16]同上
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[17]Chow Kai—wing，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China：Ethics，Classics，and Lineage Discourse.Stanford：Stanford University，1994.
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[18]周鑫：《<朱子家禮>研究回顧與展望》，《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》第十二卷（2011）。
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[19]Patricia Buckley Ebrey,Chu?Hsi’s?Family?Rituals:A Twelfth-Century Chinese Manual for the Performance of Cappings,Weddings,Funerals,and Ancestral Rites.New Jersey：Princeton University Press，1991．
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[20][日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究——附宋版〈家禮〉?？北尽?，華東師范大學(xué)出版社，2012年版。
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[21][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國(guó)之禮學(xué)》前編第三章“《文公家禮》之淵源及其特色”，人民文學(xué)出版社，2000年版，第21-99頁(yè)。
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[22]張國(guó)風(fēng)：《<家禮>新考》，《文史》2012年第3輯，第365頁(yè)。
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[23]Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China：a social history of writing about rites.New Jersey：Princeton University Press，1991．
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[24]呂振宇：《<家禮>源流編年輯考》，華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年。
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[25]彭衛(wèi)民，趙子堯：《朝鮮王朝禮書(shū)考略》，《延邊大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期。
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[26]彭林：《詩(shī)禮傳家：家禮》，《文史知識(shí)》2003年第11期。
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[27][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國(guó)之禮學(xué)》，人民文學(xué)出版社，2000年版，第113-183頁(yè)。
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[28]楊志剛：《<朱子家禮>：民間通用禮》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第4期。
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[29]王美華：《家禮與國(guó)禮之間：<朱子家禮>的時(shí)代意義探訓(xùn)》，《史學(xué)集刊》2005年第1期。
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[30]周永?。骸墩撝祆洹都叶Y》的社會(huì)教化功能》，《蘭臺(tái)世界》2011年第19期。
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[31]邵鳳麗：《朱子<家禮>與宋明以來(lái)家祭禮儀模式建構(gòu)》，《中原文化研究》2015年第1期。
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[32]殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學(xué)思想探微》，中華書(shū)局，2019年版。
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[33]楊逸：《“復(fù)禮”抑或“從俗”：論宋代家禮中的婚禮》，《民俗研究》2016年第2期。
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[34][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國(guó)之禮學(xué)》，人民文學(xué)出版社，2000年版，第86-88頁(yè)。
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[35]安國(guó)樓、王志立：《司馬光<書(shū)儀>與<朱子家禮>之比較》，《河南社會(huì)科學(xué)》2012年第10期。
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[36][日]上山春平：《朱子〈家禮〉與〈儀禮經(jīng)傳通解〉》，《東方學(xué)報(bào)》第54冊(cè)，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1982年版；又見(jiàn)吳震、吾妻重二主編《思想與文獻(xiàn)：日本學(xué)者宋明儒學(xué)研究》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第165-166頁(yè)。
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[37]彭衛(wèi)民：《禮理一體：朱熹與<三禮>的對(duì)話》(上下)，《社會(huì)科學(xué)論壇》2011年第11、12期。
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[38]王志躍：《<宋史·禮志>與<朱子家禮>的不同命運(yùn)探源》，《江漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期。
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[39]陳戍國(guó)：《中國(guó)禮制史（宋遼金夏卷）》，湖南教育出版社，2011年版。
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[40]劉芳：《<儀禮>士冠禮與<朱子家禮>冠禮之比較》，《文教數(shù)據(jù)》2013年第36期，第60頁(yè)。
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[41]楊志剛：《中國(guó)禮儀制度研究》，華東師范大學(xué)出版社，2001年版。
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[42][日]阿部吉雄：《關(guān)于文公家禮》，參見(jiàn)《服部先生古稀祝賀紀(jì)念論文集》，東京：富山房，1936年版，第37頁(yè)。
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[43][日]牧野巽：《東洋的族制與朱子家禮》，《牧野巽著作集》第3卷，東京：御茶の水書(shū)房，1980年版，第38頁(yè)。
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[44]張品端：《<朱子家禮>與朝鮮禮學(xué)的發(fā)展》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2011年第1期。
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[45][日]牧野巽：《東洋的族制與朱子家禮》，《牧野巽著作集》第3卷，東京：御茶の水書(shū)房，1980年版，第38頁(yè)。
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[46]王維先，宮云維：《朱子<家禮>對(duì)日本近世喪葬禮俗的影響》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2003年第6期。
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[47]田世民：《近世日本儒禮實(shí)踐的研究——以儒家知識(shí)人對(duì)<朱子家禮>的思想實(shí)踐為中心》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012年版。
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[48]參見(jiàn)[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究——附宋版〈家禮〉?？北尽?，華東師范大學(xué)出版社，2012年版，第16-53頁(yè)。
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[49]關(guān)于中國(guó)古代服飾制度，已經(jīng)出版許多專書(shū)。如沈從文：《中國(guó)古代服飾研究》，香港：商務(wù)印書(shū)館香港分館，1981年版；孫機(jī)：《中國(guó)古輿服論叢》（修訂本），文物出版社，2001年版；周汛、高春明：《中國(guó)衣冠服飾大辭典》，上海辭書(shū)出版社，1996年版；高春明：《中國(guó)服飾名物考》，上海文化出版社，2001年版；王宇清：《國(guó)服史學(xué)鉤沉》（上下），輔仁大學(xué)出版社，2000年版，等等。
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[50]和溪：《朱子<家禮>婚服考》，《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2017年第3期。
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[51]參見(jiàn)[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究——附宋版〈家禮〉?？北尽返谖逭隆澳局骺肌街熳訉W(xué)為止”、第六章“近世儒教祭祀禮儀與木主、牌位——朱熹《家禮》的一個(gè)側(cè)面”，華東師范大學(xué)出版社，2012年版，第159-203頁(yè)。
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[52]深衣研究著作甚多，其中代表性的有：黃宗羲：《深衣考》一卷（《四庫(kù)全書(shū)》經(jīng)部禮類）；戴震：《深衣解》一卷（《戴震全集》第3冊(cè)，清華大學(xué)出版社，1994年版）；江永：《深衣考誤》一卷（《皇清經(jīng)解》）；任大椿：《深衣釋例》三卷（《皇清經(jīng)解續(xù)編》）；齊思和：《儒服考》（《史學(xué)年報(bào)》第2期，燕京大學(xué)1930年出版）；原田淑人：《漢六朝の服飾》（財(cái)團(tuán)法人東洋文庫(kù)，1937年版）；沈從文：《中國(guó)古代服飾研究》（香港：商務(wù)印書(shū)館香港分館，1981年版）；孫機(jī)：《中國(guó)古輿服論叢》（修訂本，文物出版社，2001年版）；高春明：《中國(guó)服飾名物考》（上海文化出版社，2001年版）；等等。
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[53]參見(jiàn)[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究——附宋版〈家禮〉?？北尽返谄哒隆吧钜驴肌P(guān)于近世中國(guó)、朝鮮及日本的儒服問(wèn)題”，華東師范大學(xué)出版社，2012年版，第204-240頁(yè)。
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[54][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國(guó)之禮學(xué)》，人民文學(xué)出版社2000年版，第31-40頁(yè)。
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[55]師瓊佩：《朱子<家禮>對(duì)“家”的理解——以祠堂為探討中心》緒論，臺(tái)灣中國(guó)文化大學(xué)碩士學(xué)位論文，2002年。
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[56]楊逸：《“常”與“非常”：宋代家禮中的吉服》，《中共濟(jì)南市委黨校學(xué)報(bào)》2016年第2期。
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[57]參見(jiàn)王鳳玉：《〈東京夢(mèng)華錄〉名物詞研究》，陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年；李忠偉：《〈宋史·食貨志〉工商名物詞研究》，重慶師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013年。
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[58]王瑩：《宋代譜錄的勃興與名物審美的新境界》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2014年第5期。
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[59]參見(jiàn)于秀軍：《“禮”對(duì)宋代官窯仿青銅禮器影響研究》，《中國(guó)陶瓷》，2011年第9期；秦大樹(shù)：《宋代陶瓷禮器的生產(chǎn)和生產(chǎn)機(jī)構(gòu)》，《文物》，2005年第5期；余衛(wèi)華：《再現(xiàn)三代——宋代仿古陶瓷禮器探微》，《中國(guó)陶瓷》，2010年第2期；郭月瓊：《宋代仿古青銅禮器研究》，中國(guó)藝術(shù)研究院碩士論文，2011年；周斌帥：《關(guān)于宋明命婦服飾的簡(jiǎn)單探討》，《青春歲月》2015年第11期；于長(zhǎng)英：《古代霞帔制度初探》，南昌大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年；王成禮：《中國(guó)南宋漢族女子服裝結(jié)構(gòu)研究》，福建師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013年；王雪莉：《宋代服飾制度研究》，浙江大學(xué)博士學(xué)位論文，2006年；等等。
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[60][日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究——附宋版〈家禮〉校勘本》，華東師范大學(xué)出版社，2012年版，第22-23頁(yè)。
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[61]陳瑞：《朱熹〈家禮〉與明清徽州宗族以禮治族的實(shí)踐》，《史學(xué)月刊》，2007年第3期。
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[62]趙克生：《家禮與家族整合：明代東山葛氏的個(gè)案分析》，《求是學(xué)刊》2009年第2期。
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[63]趙克生、安娜：《清代家禮書(shū)與家禮新變化》，《清史研究》2016年第3期。
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[64]何斯琴：《宋代以降的家禮實(shí)踐與鄉(xiāng)村禮俗重建》，《社會(huì)治理》2016年第1期。
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[65]彭衛(wèi)民：《<家禮>朝鮮化與朝鮮王朝的中華觀》，西南政法大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年?！吨祆洹醇叶Y〉思想的朝鮮化》，巴蜀書(shū)社，2019年版。
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[66]羅秉祥《儒禮之宗教意涵——以朱子〈家禮〉為中心》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2008年第2期，第35頁(yè)。
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[67]劉軍：《朱子〈家禮〉禮義新探》，河南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年。
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[68]李豐楙：《朱子〈家禮〉與閩臺(tái)家禮》，《求是學(xué)刊》，2009年第2期，第126頁(yè)。
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[69]許明堂：《〈朱子家禮〉研究——以近世家族禮俗生活為中心的考察》，北京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年。
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[70]孫華：《朱熹〈家禮〉研究》，浙江大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年。
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[71]曾麗蓉：《<朱子家禮>儀式當(dāng)代傳承的思考》,《求索》2016年第1期。
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[72]朱杰人：《朱子家禮之婚禮的現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)》，《博覽群書(shū)》2010年第12期。
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[73][美]田浩：《全球化進(jìn)程中，如何創(chuàng)新儒家文化?——以<朱子家禮·婚禮(現(xiàn)代版)>為例》，《浙江學(xué)刊》2010年第6期。
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[74]潘斌，屈永剛：《朱子<家禮>的編撰及現(xiàn)代啟示》，《孔子研究》2015年第5期。
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[75]史向前：《朱子〈家禮〉與道德建設(shè)》，《合肥學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2007年第6期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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