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為什么要關(guān)注“生生”問題——《儒家生生倫理學(xué)引論》緒論

作者：楊澤波

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????節(jié)選自 《儒家生生倫理學(xué)引論》緒論

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月初四日戊辰

??????????耶穌2020年7月24日

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“生生”是一個古老的詞匯，常為人們使用，近年來更為一些學(xué)者關(guān)注，連續(xù)發(fā)文加以討論，或確定中西哲學(xué)之不同[①]，或探討以此重建中國哲學(xué)之可能[②]。我高度評價這些學(xué)者做出的努力，但我關(guān)注這一問題與時下研究有所不同。我的重點在于探討道德本體與時間的關(guān)系，將時間包括空間加入道德本體之中，以對儒家傳統(tǒng)的思維范式進行徹底的變革。

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第一節(jié)“十力學(xué)派”傳承中遺留的一個問題

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中國人做學(xué)問特別講師承。天地君親師，其中一條就是師。師承傳統(tǒng)自古就有。先秦時期，由孔子到孟子再到荀子，有著明顯的承繼關(guān)系。宋代的濂溪、二程、朱子之間的傳承關(guān)系也很清楚。明代陽明后學(xué)門派很多，但均由陽明一系發(fā)展而來。佛門師弟之間的傳承關(guān)系更是緊密復(fù)雜。師承之中，有先生直接傳與學(xué)生的，如孔子與七十弟子；也有學(xué)生無緣見先生之面，景仰先生學(xué)問而自稱私淑弟子的，如孟子之于孔子；甚至有只是讀其書而承繼其學(xué)問之道的，如象山之于孟子。師承表面看沒有什么了不得的，其實大有講究。能夠成為師者，自然在學(xué)問上有自己的一得之見，這種一得之見就是其在學(xué)問上獨立其身的資本。弟子進入先生名下，先生會將自己的這種一得之見傳授給他，幫其登門入室，直入堂奧。弟子如果只靠個人體悟，恐怕要走很多彎路，千曲百折，如陽明龍場頓悟之前，歷盡艱辛卻始終無法得其要領(lǐng)。近代以來，臺灣、香港還能夠講師承，而受政治因素的影響，大陸的師承則幾近中斷。隨著文化中興之漸起，近年來大陸師承又有回歸的跡象。據(jù)我觀察，現(xiàn)在的本科學(xué)習仍然是現(xiàn)代的師生制，而研究生學(xué)習不少已經(jīng)回歸為傳統(tǒng)的師徒制。讀研期間能找到一個自己心儀的老師，認同其人格和學(xué)問，是重要的一步。這一步走對了，就成功了一半。這是一個重要的經(jīng)驗。

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因為大陸在這方面剛剛回歸正常，所以有一個反芻的現(xiàn)象，即一些學(xué)者是在對學(xué)問有了一定的成績之后，反省來源，才將自己的學(xué)問歸到某個派系之下的。我這樣說，其實也是對自己的一種反省。自下決心踏入學(xué)術(shù)之途后，經(jīng)過不斷努力，漸漸有了自己的一些體會和心得。待靜下心來，對這些體會和心得加以歸類，追尋其來源的時候，才頭一次意識到，所有這些都離不開“十力學(xué)派”的背景。這里所說的“十力學(xué)派”特指由熊十力到唐君毅、牟宗三一系相傳的學(xué)派。這個具體說法是由我的學(xué)生首先提出來的，甚合我意，遂成為我講學(xué)的一個關(guān)鍵詞。[③]我最初接觸“十力學(xué)派”是20世紀80年代。那時改革開放剛剛開始，我有幸進入復(fù)旦大學(xué)讀研究生。到復(fù)旦讀書，是我人生的一個重大轉(zhuǎn)折。復(fù)旦大學(xué)文科圖書館四樓有個夾層，當時在外面看不到的港臺書籍都放在上面。我進校不久就發(fā)現(xiàn)了這個秘密，非常興奮，用了差不多一年多的時間，把那里關(guān)于中國哲學(xué)的書，主要是錢穆、徐復(fù)觀、唐君毅、方東美、牟宗三等人的著作，幾乎讀了個遍。這其中最感興趣的還是牟宗三，并由牟宗三知道了熊十力，回過頭來再讀熊十力。換言之，我接觸“十力學(xué)派”的順序是反過來的，不是從熊十力到牟宗三，而是從牟宗三到熊十力。

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“十力學(xué)派”能夠打動我，于心戚戚然，是因為這是一個有根的學(xué)派。近代以來，在外來思潮的沖擊下，中國人漸漸失去了自己的精神家園，陷入精神的迷失之中。這種迷失的產(chǎn)生離不開這樣一個基本矛盾：一方面隨著科學(xué)精神的傳入，人們知道了科學(xué)的重要，認同了科學(xué)的價值，另一方面，這種科學(xué)又無法為世界找到終極之根，不能給人心帶來安頓。熊十力清醒地抓住了這個關(guān)鍵點，提出要解決這些問題，必須重構(gòu)本體，建本立極。他有這樣一段話：“哲學(xué)自從科學(xué)發(fā)展以后，他的范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學(xué)的范圍，除此以外，幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域。雖云哲學(xué)家之遐思與明見，不止高談本體而已，其智周萬物，嘗有改造宇宙之先識，而變更人類謬誤之思想，以趨于日新與高明之境。哲學(xué)思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智，（一切智中最上之智，復(fù)為一切智之所從出，故云一切智智。）與科學(xué)但為各部門的知識者自不可同日語。則謂哲學(xué)建本立極，只是本體論，要不為過。夫哲學(xué)所窮究的，即是本體?！?a name="_ftnref4">[④]由此出發(fā)，熊十力以中國哲學(xué)為基礎(chǔ)，建構(gòu)起了自己的本體之學(xué)。他反復(fù)講，他的學(xué)說的最大特點是“貴在見體”[⑤]。熊十力重體，離不開佛學(xué)的背景。熊十力出道源自學(xué)佛，因?qū)Ψ鸺覍W(xué)理不滿，才又脫佛入儒的。熊十力經(jīng)常講，佛學(xué)是一個虛，儒學(xué)是一個實。佛學(xué)是一個虛，是因為佛學(xué)講緣起性空，世間萬物沒有一個固定的本性，一切都是幻化之物。儒學(xué)是實，是因為儒學(xué)重體，而這個體就是道德的本體。

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熊十力不僅重體，而且強調(diào)這種體必然表現(xiàn)為用，而這種用是通過當下呈現(xiàn)進行的。“當下呈現(xiàn)”是熊十力非常有名的說法。熊十力講的呈現(xiàn)，首先是道德踐行意義的。道德踐行意義的呈現(xiàn)指在特定的道德境遇中，道德之心一定會表現(xiàn)自己，給人一個指導(dǎo)，告知應(yīng)該如何去做。其次是道德存有意義的。所謂道德存有意義的呈現(xiàn)是指面對宇宙萬物，道德之心同樣會表現(xiàn)自己，將自己的價值和意義賦予其上，使原本沒有任何色彩的對象染上道德的價值和意義。這兩種意義的呈現(xiàn)缺一不可。熊十力思想的核心因而可以概括為“一體兩現(xiàn)”[⑥]。一體就是“貴在見體”的“體”，也就是前面講的本體，“兩現(xiàn)”一是道德踐行意義的呈現(xiàn)，二是道德存有意義的呈現(xiàn)。我經(jīng)常說，我入儒家的門，就是從懂“一體兩現(xiàn)”開始的。

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牟宗三很好地繼承了其師熊十力的思想。同熊十力一樣，牟宗三也非常重視本體問題。牟宗三關(guān)于本體的稱謂特別多，較重要的是道體、性體、心體。道體是從天道來說，上天為道，本身即為體，即道體。道體賦予個人以內(nèi)容，個人從道體稟得的部分，即是個人之性體。性體雖然重要，但本身不能活動，真正能活動是個人的良心，良心也是一種體，即為心體。除道體、性體、心體之外，牟宗三關(guān)于本體還有其他一些稱謂，如仁體、誠體、神體、易體、中體，等等。這些稱謂具體內(nèi)涵略有差異：仁體是就人的道德本心說的，心的真正內(nèi)容是仁，心之形著實際上是仁之形著，所以仁也是體；誠原本的意義為真實無妄，用來形容生物不測的天道，天道因此也常以誠來代替，這樣誠本身也就成了體；神體是說神化之神，非說鬼神之神，是說體，非說氣，就體而說的神即為神體；易體與神體的意義相近，也是就體說，非就氣說，將易上通其極，通于寂感真幾、創(chuàng)生不息之實體，此時的易也是體；中字原是就《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”而說，既可于喜怒哀樂未發(fā)之時或前，異質(zhì)地指目一個超越的實體為中，又可只以平靜的實然心境為中，牟宗三取其前者，異質(zhì)地指目一超越的實體為中，這就是中體。除此之外，牟宗三還使用了敬體、直體、忠體、義體、知體、奧體、真體、覺體、寂體、密體、妙體等不同的說法。這些說法各不相同，其義則一，都是指謂於穆不已、純亦不已之創(chuàng)生實體，只是側(cè)重點各有不同罷了。

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將牟宗三這些關(guān)于本體的不同說法加以歸納，無非有兩類，一類以性體為代表。牟宗三將性體規(guī)定為存有性原則、客觀性原則。牟宗三有此看法，是因為講性體離不開道體?！敖y(tǒng)天地萬物而言曰‘天’，即道體也，即創(chuàng)造的實體也，吾亦名之曰‘創(chuàng)造性之自己’。”[⑦]道體是就總體上說的，而這個總體必須通過個體來顯現(xiàn)，這個源自于道體的個體就叫性體。于是，性體便扮演著存有論原則的角色。所謂存有論原則是說性體是總根源，一切道德節(jié)目都由它而生，因它而有自己的存在。道體是就總體而說，性體是就個體而說，雖然立名分際不同，但內(nèi)容完全為一，而這種內(nèi)容的最大特點就是具有客觀性，可以保障心體有一個正確的方向。

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另一類以心體為代表。牟宗三將心體規(guī)定為主觀性原則，是“形著之主”。“形著”一詞出于《中庸》第二十三章的“誠則形，形則著，著則明”，是有了誠心就會表現(xiàn)于外，表現(xiàn)于外就日漸顯著，日漸顯著就有光輝發(fā)越之盛的意思。宋儒進而講“性者道之形體，心者性之郛廓”，著力建構(gòu)道與性的相互關(guān)系。牟宗三順此方向發(fā)展，突出形、著二字，主要是說心的作用非常重要，只有通過心才能使性的意義全部顯現(xiàn)出來，否則，性只是客觀的潛存，不能發(fā)揮實際作用。這就可以理解牟宗三為什么要這樣說了：“心是主觀性原則，形著原則，言性惟因心之覺用而始彰顯形著以得其具體化與真實化。心為物宰是因其為性之‘形著之主’，心性合一，而為物之宰也。”[⑧]簡言之，所謂“形著”就是心體使性體彰顯其存在，一方面利用心體的活動性使性體能夠動起來，另一方面又借助性體的客觀性使心體具有客觀性的意思。

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由于充分考慮到了這些問題的重要性并有透徹的闡發(fā)，牟宗三取得了很高的學(xué)術(shù)成就，代表了20世紀下半葉相當長一段時間儒學(xué)思想的最高水準。但是，如同其師一樣，牟宗三關(guān)于本體的一系列講法有一個根本性的缺陷，這就是未能注意本體與時間性、空間性的關(guān)系。從牟宗三的立場看，他這樣做很自然。按照一般的哲學(xué)道理，時間性和空間性是具體的，本體與這些具體的時間性和空間性無緣，一旦將本體與時間性和空間性聯(lián)系起來，這個本體也就很難稱為本體了。古人似乎一直是這樣做的?？鬃诱撊剩]有講什么時間性和空間性。孟子建立性善論，雖然有“性善是一個過程”[⑨]的含義，“過程”理當就有時間性，但孟子并未對這一要點詳細闡述，后人對此也不甚重視。這個問題到了宋明更為突出。宋儒為了與佛教相對抗，必須為自己的道德學(xué)說找到一個確定的根據(jù)，直至找到了“天理”。大程的名言“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”[⑩]當從這個角度來理解。既然是“天理”，根據(jù)天不變道亦不變的傳統(tǒng)觀念，它自然是不變的，這個不變就是不具有時間性。這一思想對后人影響極大。陸象山是一個明顯的例子，其“斯人千古不磨心”[11]的詩句直接割斷了良心與時間的關(guān)聯(lián)，而“南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也”[12]的說法，也將空間性排除在了良心之外。后來王陽明關(guān)于良心的一系列論述，一直未能擺脫這個模式。王船山似乎看到了這里的問題，提出了性“日生而日成”[13]的說法，但他并沒有以這一提法為基礎(chǔ)，對前賢的提法做出徹底的反省。熊十力、牟宗三將時間性和空間性排除在道德本體之外，不以時空講仁講良心，即是順著這種傳統(tǒng)致思路線發(fā)展的結(jié)果。

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由此說來，“十力學(xué)派”盡管在近代繼承和發(fā)展傳統(tǒng)文化方面做出了杰出貢獻，但未能關(guān)注道德根據(jù)的時間性和空間性問題，有將道德本體絕對化的傾向，可以說是傳統(tǒng)思維方式在現(xiàn)代的最后代表。要繼承“十力學(xué)派”，將其學(xué)理發(fā)揚光大，這個問題必須引起特別的關(guān)注。

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第二節(jié)?西方哲學(xué)發(fā)展的重要轉(zhuǎn)向

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西方哲學(xué)的發(fā)展則是另一番景象。以古希臘為代表的西方哲學(xué)的一個重要特征，是希望為世界尋找一個確實可靠的原點。從米利都學(xué)派開始，人們就致力于探索組成萬物的最基本元素，即所謂“本原”，有的認為是水，有的認為是火，有的認為是數(shù)，不一而足。巴門尼德的出現(xiàn)，徹底改變了這種致思方向。巴門尼德指出，之前的做法不可能達到這個目的。要達到這個目的，必須承認唯一真實的是永恒不變的那個“存在”。面對這個問題，有兩條完全不同的道路：一條是真理之路，即“存在是存在的，是不可能不存在的”。[14]另一條是意見之路，即“存在是不存在的，非存在必然存在”。在巴門尼德看來，要走向真理必須做出這種區(qū)分，只有存在才是通向真理的途徑，非存在不可能通向真理。巴門尼德講的“存在”在希臘文中的用語是on，可譯為存在、存有、是。17世紀后，有人將這個用語的復(fù)數(shù)形式onta與logia合起來，創(chuàng)立了ontologia（英語ontology）這個概念。因此，ontology這個概念的本義即是關(guān)于存在（on）的理論（logos），以前多譯為本體論，現(xiàn)在則普遍譯為存在論或是論。

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柏拉圖敏銳地把捉住了巴門尼德這一思想的意義。在他看來，可感世界紛繁復(fù)雜，很難對其進行定義。但在可感世界之外，存在著某種確定不變的理型（理念），理型是可感世界的本質(zhì)。理型是一，可感世界是多，理型不變，可感世界變化不息。有理型作為基礎(chǔ)，世界才能被把握被認識，才能不迷失在變化不息之中。這樣一來，理型就成了柏拉圖的本體。但是，在柏拉圖那里，可感世界中獨立存在的事物往往是復(fù)合的，集相反的性質(zhì)于一身，而理型的確定性決定了其必須具有單一性，于是如何以單一性的理型說明紛繁復(fù)雜的可感世界，就成了一大問題。為此，柏拉圖又探討了理型之間的相互結(jié)合和分有問題，試圖以相互結(jié)合在一起的不同理型的集合，對應(yīng)于集多種性狀于一體的可感世界。

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亞里士多德以經(jīng)驗作為自己哲學(xué)的基礎(chǔ)，沒有接受柏拉圖的理論架構(gòu)，不認為在可感世界之外還有一個作為理型的純粹概念的世界，更不認為真理是在純粹概念的推論中產(chǎn)生出來的。不過，亞里士多德同樣不滿足于經(jīng)驗世界。在他看來，人的認識可以由個別上升到一般，從感性事物達到它背后的本原，而世界上一定有作為第一的原因，這個第一原因是永恒的，是那個不變的“一”。為此，亞里士多德依靠嚴密的邏輯系統(tǒng)，在對感性事物的逐級抽象中，得出了若干一般的概念，并通過對詞語類別的劃分，第一次提出了范疇這個重要術(shù)語，從而構(gòu)成了亞里士多德的本原觀。這種本原是最終的本原，第一的本原，而這也就是他所說的第一哲學(xué)。第一哲學(xué)也就是亞里士多德的本體論。

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近代以來，西方哲學(xué)有一個重要的認識論轉(zhuǎn)向。西方近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，增強了人類改造自然的能力，人的主體意識不斷覺醒，主體觀念大為加強，認識問題成了人們最為關(guān)注的話題。受傳統(tǒng)思想的影響，人們習慣于把自然之物看作是具有廣延性的物質(zhì)實體，與此相應(yīng)的則是精神實體。于是，就出現(xiàn)了兩個實體，即物質(zhì)實體和精神實體，認識論即是以主觀意識去認識客觀存在的理論。全部哲學(xué)也就圍繞著物質(zhì)和心靈的聯(lián)系、客觀和主觀的統(tǒng)一而展開。而此時古希臘的本體論傳統(tǒng)仍然有很強的影響力，本體的特征決定了主體的特征，認知主體在一定意義上具有了本體的性質(zhì)。精神主體具有不變的特性，是一獨立的本體，整個認識必須以此為根基才能完成。

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隨后，西方哲學(xué)又有了新的變化。這個變化的最大特點是回到人的生活世界，以尋求人的生存的價值和意義。哲學(xué)家逐步認識到，主體不僅僅指有意識的個體，還包括信念、欲望、記憶、情感，是有生命的。叔本華、尼采的唯意志主義，柏格森的生命哲學(xué)，克爾凱郭爾的存在主義開拓了這個新的方向。在這個過程中，海德格爾的作用尤為重要。在海德格爾看來，之前理論的提問方式往往是“存在是什么”。要回答這個問題，人們只能從存在的既成狀態(tài)出發(fā)，把原本應(yīng)當是在自我顯現(xiàn)中的存在，變?yōu)橛写_定規(guī)定和凝固本質(zhì)的“在者”。這種做法的根本缺陷，是把存在遮蔽了起來。海德格爾強調(diào)，“存在”遠比“在者”更為根本，只有在“存在”的過程中，“在者”才能獲得自身的根據(jù)。海德格爾完成的這一存在論轉(zhuǎn)向徹底瓦解了過去的理論方式，確立了現(xiàn)代人本學(xué)的思維模型，實現(xiàn)了由認知主體向生命主體的嬗變。

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海德格爾反復(fù)強調(diào)，他一生最為關(guān)注的問題就是存在。為了闡明這個問題，與當時相關(guān)研究往往從意識本身或主體觀念入手不同，他找到了一個新的出發(fā)點，這就是“此在”（Dasein）。海德格爾將這個用語作為一個專屬概念提出來，最重要的用意是要表明，人作為一種存在者是處在具體的生活情境之中的，是有限和具體的，不是傳統(tǒng)意義中那種無限的、絕對普遍的認知主體?！按嗽凇边@個概念本身即意味著它在世界之中，是“在世存在”。海德格爾強調(diào)，“此在”始終是在世界之中的，“在世存在”是“此在”的前提條件。

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既然是“在世存在”，那么此在就必須面對死亡?，F(xiàn)實世界將人們完全埋沒在日常生活的忙碌之中，忘記了自己。慶幸的是，死亡可以幫助“此在”從這種局面中解脫出來。海德格爾講的死亡不是日常意義的，而是一個存在論的概念。從存在論的角度出發(fā)，“此在”是能在，是一種可能性。死亡則是這種可能性的終極表現(xiàn)。“此在”必然要死亡，是先行向死的存在。死亡既無法預(yù)期也無法避免。“此在”只有作為死亡才是完整的。面對死亡，“此在”必須思考自身的意義。通過這種思考，“此在”可以明白自己的存在并非由自己決定，而是由他人決定的，從而有一種罪責感。受這種罪責感的驅(qū)使，“此在”必須以巨大的熱情，敞開自身，籌劃自身，將自身投入到自由之中，成為一個本真的存在。[15]死亡是將來的事，面對死亡也就是面對將來。這里將來不是指尚未到來，而是指一種理解的可能性。只有看到終結(jié)，“此在”才能確認自己的身份。于是，“此在”便具有了時間性。在時間性中，將來最為重要，只有將來才能決定自己應(yīng)該是什么樣子。但時間并非只有一個維度。在將來到來之前，我們已經(jīng)存在了，這個已經(jīng)存在，是由過去的曾在發(fā)展而來的。這樣，由曾在、現(xiàn)在、將來便構(gòu)成了環(huán)環(huán)相扣的鏈條：流逝與曾在對應(yīng)，淪落與現(xiàn)在對應(yīng)，理解與將來對應(yīng)。通過這種時間性，“此在”可以安排籌劃自身，成為自己所希望的那種存在。這便是海德格爾講的時間。

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海德格爾由“此在”入手，將“此在”與時間聯(lián)系在一起，無可辯駁地證明了“此在”是有時間性的，徹底顛覆了傳統(tǒng)的本體觀念。這個意義可以簡單歸并為一句話：海德格爾之后再談沒有時間性的本體，已經(jīng)沒有任何可能了，傳統(tǒng)意義的本體已經(jīng)死了。

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第三節(jié)?儒家生生倫理學(xué)引入“生生”概念的意義

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上面先講了“十力學(xué)派”的本體，又講了西方哲學(xué)的ontology，這兩個方面的不同十分明顯，分屬兩個不同的系統(tǒng)?！笆W(xué)派”的本體是本根、本源的意思，西方的ontology是關(guān)于存在（是）的學(xué)說。[16]但將這兩個東西放在一起，我們也不得不面臨一個矛盾的局面：“十力學(xué)派”必須堅持本體的學(xué)說，而西方哲學(xué)中的很多人現(xiàn)在已不講本體了。如果堅守“十力學(xué)派”，很難適應(yīng)西方哲學(xué)發(fā)展的趨勢；如果適應(yīng)西方哲學(xué)的發(fā)展趨勢，不再講本體，繼承“十力學(xué)派”又將成為一句空話。對此，有人可能會說，儒家的本體與西方哲學(xué)的本體只是用了相同字眼兒，意義完全不同，我們可以講我們的，他們可以講他們的，二者互不干涉。但這并不能完全解決問題。因為即使完全將本體限定在儒學(xué)的范圍內(nèi)，意指本根，這個作為本根的本體是不是有時間性和空間性的問題，仍然躲避不開。這是我們必須直面相對的重大時代課題。那么，有沒有既考慮到西方哲學(xué)發(fā)展的趨勢，又不違背“十力學(xué)派”思想核心的第三條道路呢？我的答案是肯定的，這就是對“十力學(xué)派”的本體概念進行改造，將時間性和空間性加入其中。

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在本體中加入時間性和空間性，需要借鑒中國哲學(xué)一個古老的思想資源，這就是“生生”?！吧弊制鹪春茉?，甲骨文、金文、小篆均為草木從土中長出之形。《說文》：“生，進也，象草木生出土上?！倍巍蹲ⅰ罚骸跋孪笸?，上象生?！薄吧悲B為“生生”，多用于加強其義?！断缔o上傳》第五章云：

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一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉。富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

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這一章字面意思并不困難，大意是說，一陰一陽轉(zhuǎn)易相生，往來不窮，這就叫作道。繼承它的叫作善，成就它的叫作性。仁者看見它叫作仁，智者看見它叫作智。百姓每天用它而不認識，所以能達到君子之道的人不多。一陰一陽之道顯現(xiàn)在仁中，藏身于用中，能鼓動萬物的生機，而不與得天子之位的人同其憂思，其盛德大業(yè)到了極點。（一陰一陽之道）擁有萬物故為富有叫作大業(yè)，每天都有新的變化叫作盛德。生生不停叫作易，形成于象叫作乾，效法于它叫作坤，極盡用卦爻數(shù)預(yù)知未來叫作占，通曉變化叫作事，陰陽變化不可預(yù)測叫作神。

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這一章中有一個非常有價值的思想，這就是“生生”。關(guān)于“生生”有不同的理解。一是將第一個“生”視為動詞，將第二個“生”視為名詞，二者構(gòu)成動賓結(jié)構(gòu)，意為降生、產(chǎn)生天地萬物，也可以理解為天地萬物從無到有的產(chǎn)生過程。這里的頭一個“生”就是一陰一陽之道，并沒有另外的主體，否則必然陷入惡性循環(huán)。二是將第一個“生”理解為名詞，第二個“生”理解為動詞，二者構(gòu)成主謂結(jié)構(gòu)，意味著天地間生命物種繁衍生息是一個永不停止的流程。如上所說，此處頭一個“生”同樣只能解釋為一陰一陽之道之本身，不可以在這個“生”之外，另立什么主體。三是將“生生”理解為兩個動詞的疊加，意即一陰一陽之道本身就是“生”，這個“生”沒有窮盡，一個“生”再加一個“生”，生生無窮，世界萬物均是這個“生生”發(fā)展變化的結(jié)果。不管取何種解釋，“生生”均包含過程之義，意指沒有窮盡，沒有停息。孔穎達以“不絕之辭”釋之，可謂適得其意。[17]

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“生生之謂易”這一說法向我們表明了這樣一個重要道理：一陰一陽的變化是一個永不停止的過程。這個道理對中國人的思維方式有重要影響。中國人總是把世界的生成視為一個過程，由此形成很多相關(guān)的說法，如“生生不息”“生生不已”“生生之德”，等等?！斑^程”這個用語過于寬泛，從理論上分析，其實就是指本身包含著時間性，不斷發(fā)展，不斷變化。世界上的任何事物只要是一個過程，就說明它是發(fā)展的變化的，而這個發(fā)展和變化都離不開時間。一座山，一條河，一個人，一個國家，都有一個由無到有再到無的過程，這個過程就是時間性。與此相關(guān)，有時間性必然有空間性。凡是生長的東西都在空間中，都離不開空間性。沒有時間性和空間性的具體之物是不可想象的。

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牟宗三對“生生之謂易”似乎傾向于第三種理解。他說：“‘生生之謂易’一語，若通體達用地解之，當該是如此，即：能使萬物生而又生，而不止于一生者即叫做是易。此即‘上天之載’之自體也，亦即‘天之所以為道也’，此亦是天道之自體?！熘皇且陨鸀榈馈?，此‘生’顯然不指‘易相’言，是指‘易體’言，指生之真幾、能創(chuàng)生之道言。此能創(chuàng)生的道即曰生道，亦曰‘生理’，即能去創(chuàng)生萬物（生物不測）的那‘真幾’。”[18]“生生之謂易”即是生而又生，不止于一個生的意思。牟宗三如此說，意在說明性體的來源。在他看來，性體只能在天道或道體生生不已的過程中產(chǎn)生，源于一個無意識的、自然的過程。雖然對“生生之謂易”有上述解說，但檢查牟宗三的著作不難發(fā)現(xiàn)，他并沒有將時間性和空間性加入道德本體的打算，更不要說對此有詳細的說明了。我將“生生”智慧引入儒學(xué)研究，建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)，就是希望改變這種狀況，開辟將時間性和空間性加入儒家道德學(xué)說的新模式。

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按理說，在儒家經(jīng)典著作中，并不缺乏關(guān)于時間的說法，遺憾的是，這些說法均與道德本體無關(guān)。如《論語》：

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子曰：“學(xué)而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[19]

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子曰：“道千乘之國：敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！?a name="_ftnref20">[20]

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色斯舉矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，時哉！時哉！”子路共之，三嗅而作。[21]

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這里的“時”即指時間，但這些時間都是一般意義的，與道德沒有直接關(guān)系，更沒有講道德本體是有時間性的?！睹献印犯侨绱?，全書中時字頻繁而見，“無失其時”“勿奪其時”“于時保之”等不一而足。更為重要的是，孟子還直接稱孔子為“圣之時者”：

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伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也?？鬃樱ブ畷r者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。[22]

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在孟子看來，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都是圣人，但又有差異。伯夷是“圣之清者”，伊尹是“圣之任者”，柳下惠是“圣之和者”?？鬃虞^這三人更高，是“圣之時者”，是“集大成者”。這是對孔子極高的評價了。但孟子并沒有進而將時間與良心聯(lián)系在一起的明確用意。由此不難看出，雖然“生生之謂易”的說法人人皆知，但歷史上并沒有人十分明確地將這一智慧與道德本體結(jié)合在一起。在儒家道德本體研究中，尤其到了宋代之后，有一種明顯將道德本體絕對化的傾向。盡管不少人已經(jīng)注意到作為儒家道德學(xué)說基礎(chǔ)的良心仁體也有其缺陷，也會出問題，但幾乎沒有人從“生生”的角度看待這個問題。瀏覽時下的專著和論文，很容易看到，映入眼簾的大多是那套老舊的模式：仁和良心是道德本體，道德本體必然發(fā)用，依此而行即可成德成善，等等，即使頂尖的學(xué)者也鮮有例外。在我看來，這種傳統(tǒng)做法很多問題沒有辦法得到合理的解說，明顯已經(jīng)落后了。下面舉兩個例子：

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一個例子是關(guān)于理論的。孟子論性善有一個很有名的說法，叫作“孩提之童無不知愛其親者，及其長也無不知敬其兄也”[23]。在孟子看來，小孩子都知道親近自己的母親，大一點之后都知道尊敬自己的兄長，這些都是天生的，即所謂“我固有之也，非由外鑠我也”[24]，所以每個人原本就有善性。但如果對這一章加以深入思考，不難發(fā)現(xiàn)，這里存在著一個根本性的問題。這個問題不在“孩提之童無不知愛其親者”，因為小孩子都知道親近自己的母親。問題在于“及其長也無不知敬其兄也”。這一句的準確意思是“及其長”才知敬其兄。既然是“及其長”，就說明“敬其兄”的良心并非生而具有，是后來才有的。這與傳統(tǒng)每個人天生就有善性的說法，明顯不相吻合。

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再一個例子是關(guān)于現(xiàn)實的。按照傳統(tǒng)的說法，人人都有良心，都有善性，依此而行即可成德成善，成圣成賢。但既然如此，為什么人還會有錯誤的舉止？二戰(zhàn)的時候日本侵略我們，殺了那么多中國人，還進行殺人比賽，誰殺得多，殺得利索，誰是英雄。難道這些日本人沒有良心嗎？根據(jù)孟子性善論的基本原則，顯然不能這樣說，否則性善論就無法達成圓滿了。于是就出現(xiàn)了問題：既然日本人也有良心，也有道德本體，為什么還會殺人呢？如果停留于傳統(tǒng)的說法，滿足于人人都有良心善性，依此而行，先立其大，知行合一，即可以成德成善，對此很難給出合理的說明。

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這些問題向我們提出了嚴峻的挑戰(zhàn)。對于這個問題，我們必須挺起胸膛直面相對，不能視而不見，更不能繞道而行。在我看來，重新探討道德本體與時空的關(guān)系，對傳統(tǒng)的儒家思維方式進行改革，是一個不錯的出路。我建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)，借助“生生”這個古老的說法，就是希望從時間性和空間性的角度對傳統(tǒng)意義的道德本體加以新的詮釋，從而解決這個問題。我的努力既不同于時下關(guān)于“生生”問題的討論，更與傳統(tǒng)關(guān)于本體的看法有異，是一個很有前途的方向，一旦這步工作做好了，儒家傳統(tǒng)思維方式必將發(fā)生徹底的改變。

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第四節(jié)?本項研究在我學(xué)術(shù)生涯中的位置

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我關(guān)注這個問題很久了。我從事學(xué)術(shù)研究的第一個項目是孟子。這一階段大致用了十年時間，出版了《孟子性善論研究》，此外還有《孟子評傳》《孟子與中國文化》。我的孟子研究最突出的特點是以倫理心境對性善論進行解讀。倫理心境源于社會生活和智性思維對內(nèi)心的影響，而社會生活和智性思維都離不開時間性和空間性，倫理心境本身就包含著時間性和空間性。所以，從那時開始，我就有了將時空因素加入儒家道德本體的想法。隨后，我又將精力轉(zhuǎn)向了牟宗三儒學(xué)思想研究。這一階段用了差不多近二十年，成果就是五卷本《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》[25]，以及該書的副產(chǎn)品《<心體與性體>解讀》[26]。這個階段是用自己的方法來破牟宗三。我對牟宗三的批評從根本上說，是不滿意他的傳統(tǒng)的思維方式，而我努力對道德本體進行理論解說，將時空因素加入其中，就是希望從以牟宗三為代表的傳統(tǒng)思維方式中解脫出來。如果說孟子研究階段的主要任務(wù)是立，即建立自己的新方法，那么牟宗三儒學(xué)思想研究階段的主要任務(wù)則是破，即用自己的新方法破除牟宗三的舊方法。雖然經(jīng)過了這兩個階段，但受研究主題的限制，很多細節(jié)來不及考慮，還談不上系統(tǒng)的理論建構(gòu)。近三十年以來，我一直有一個愿望，希望能夠抽出時間和精力對自己的想法做一個總結(jié)。漫長而痛苦的牟宗三儒學(xué)思想研究結(jié)束后，條件終于成熟了，這項心儀已久的工作終于可以展開了。因此，這項研究有著豐厚的前期積累，絕非趕時髦之急就章，個中艱辛非過來人不可與語，無任何夸大不實之詞。

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注釋：
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[①] 孫向晨近年來尤為關(guān)注這一話題，撰文對中國文化與海德格爾進行比較，認為海德格爾關(guān)于“此在”的分析，顯現(xiàn)出人的生存論結(jié)構(gòu)的某種面向，核心特征可概括為“向死存在”。中國文化傳統(tǒng)則以“生生不息”為核心，展現(xiàn)出了完全不同的生存論面貌。在中國文化的視域下，此在不再“無家可歸”，而是一開始就“在家”中；家不只是一種社會的基本組織，更顯現(xiàn)為一種承載世代發(fā)展的生存論結(jié)構(gòu)；孝是“家”中最主要的德性，既揭示了生命的連續(xù)性特征，又展現(xiàn)了中國文化傳統(tǒng)中倫理發(fā)生的機制。參見其論文《生生不息——一種生存論的分析》（《中國哲學(xué)與文化》第十三輯）。隨后，他又撰寫了《生生：在世代中生存》（《哲學(xué)研究》2018年第9期）一文，在學(xué)界有較大影響。
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[②] 參見丁耘《生生與造作——論哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》（此文刪節(jié)版曾以《哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》為名，發(fā)表于《中國社會科學(xué)》2013年第4期）。后作者又以此為基礎(chǔ)撰寫了《道體學(xué)引論》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年）。作者將以亞里士多德四因說為背景的西方哲學(xué)傳統(tǒng)概括為“造作”，而將中國文化傳統(tǒng)概括為“生生”。四因說中最重要的是形式因和質(zhì)料因，但亞里士多德并沒有止步于此，對動力因和目的因同樣關(guān)注，而這方面的論述事實上已經(jīng)指向了“生生”的方向。如果能夠在海德格爾、牟宗三的基礎(chǔ)上，借鑒中國文化傳統(tǒng)中的“生生”觀念，很可能會展開一個與西方哲學(xué)完全不同的前景，而這也正是重建中國思想的一個可能性。吳飛后來撰文《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》（《中國文化研究》2018年春之卷），對丁文的一些觀點提出商榷。丁耘隨后又以《<易傳>與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》（《哲學(xué)研究》2018年第1期）一文予以答復(fù)，形成一個不小的學(xué)術(shù)熱點。此外，楊立華《一本與生生：理一元論綱要》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年），李承貴《生生的傳統(tǒng)——20世紀中國傳統(tǒng)哲學(xué)認知范式研究》也談到了生生問題，但他們分別討論的是理一元論和中國傳統(tǒng)哲學(xué)認知范式問題，與我的關(guān)注點并不相同。
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[③] 學(xué)界很早就有人關(guān)注過這個問題，《錢穆與新儒家》一文（見《猶記風吹水上鱗——錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，臺北：三民書局，1991年）中即有“‘新儒家’主要是指熊十力的哲學(xué)流派”，“熊十力派中的人，才是真正的‘新儒家’”的說法，以期將錢穆與所謂的“新儒家”劃清界限。但該文似乎并未將“十力學(xué)派”作為一個專屬概念提出來（這一材料是陳迎年向我提供的，并建議我多加關(guān)注，在此表示感謝）。我的學(xué)生曾海龍在其博士論文《熊十力思想研究》中，明確提出了“十力學(xué)派”這個概念，但論文正式出版時，受一些因素的限制，反而將這個十分有價值的說法去掉了，甚為可惜。（參見曾海龍：《唯識與體用》，上海：上海人民出版社，2017年）
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[④] 熊十力：《新唯識論》，北京：中華書局，1985年，第248頁。
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[⑤] 郭齊勇在這方面做出了重要貢獻。郭齊勇在攻讀碩士和博士學(xué)位期間，研究的方向都是熊十力，對熊十力“貴在見體”的思想有詳細的闡發(fā)。（參見郭齊勇《熊十力思想研究》，天津：天津人民出版社，1993年，第二章“熊十力的‘境論’——‘本體—宇宙論’發(fā)微”）
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[⑥] 詳見楊澤波：《<心體與性體>解讀》，上海：上海人民出版社，2016年，“緒論”第一節(jié)。
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[⑦] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第397頁。
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[⑧] 牟宗三：《心體與性體》，第二冊，《牟宗三先生全集》，第6卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第456頁。
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[⑨] 孟子性善論已經(jīng)包含著“過程”的思想，是我關(guān)于性善論詮釋的一個重要著力點。詳見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第43-50頁。
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[⑩] 程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十二，《 二程集》，北京：中華書局，1981年，第424頁。
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[11] 陸九淵：《鵝湖和教授兄韻》，《陸象山全集》，北京：中國書店，1992年，第193頁。
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[12] 陸九淵：《年譜》，《陸象山全集》，北京：中國書店，1992年，第317頁。
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[13] 王夫之：《尚書引義》，《船山全書》，第二冊，長沙：岳麓書社，2011年，第300頁。
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[14] 巴門尼德：《論自然》殘篇D4，參見《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京大學(xué)外國哲學(xué)史教研室編譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第31頁。
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[15] 海德格爾這一思想有深厚的宗教背景，孫向晨對此有很好的分析。他說：“可以說，基督教對于生命的理解是西方文化傳統(tǒng)中對于生命意義理解的一個原型。這種生命理解的特點在于對‘死亡’有著強烈意識，對于末日審判有著強烈期待。在我們?nèi)粘Ｉ钪?，‘死亡’乃是生命的消逝，是生命從生存到不再生存的關(guān)節(jié)點?！劳觥谖鞣降奈幕瘋鹘y(tǒng)中始終是哲學(xué)和宗教的深思對象，更是基督教信仰的主旨，‘上帝要救贖我們的命脫離死亡’這一命題表達了基督教的根本愿望?！薄霸谶@幅生命圖景中，生命在死后的延續(xù)非常重要，這也是此世生存的意義所在。死亡是一個關(guān)節(jié)點，更確切地說，是兩段生命之間的連接點，死前生命和死后生命之間的橋梁?！劳觥俏鞣轿幕瘋鹘y(tǒng)中一個永恒主題，柏拉圖（Plato）說過，哲學(xué)就是‘練習死亡’，意思是說哲學(xué)是在為進入‘死后生命’作準備。可見‘死亡’主題也正是希臘傳統(tǒng)與基督教傳統(tǒng)相結(jié)合的切入點。”（孫向晨：《生生不息——一種生存論的分析》，《中國哲學(xué)與文化》第十三輯）一段時間以來，不少人不了解這個背景，看到海德格爾講死亡，也跟著大講死亡，完全不明白中國沒有這種宗教背景，其思維方式完全不同。如果說西方人是“向死而生”的話，中國人則是“向生而生”。盲目大講死亡，其實也是一種以西釋中的表現(xiàn)。
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[16] 關(guān)于儒家的本體與西方的ontology的不同，第二十三節(jié)“儒家生生倫理學(xué)對仁性的解讀”（第83-100頁）有詳細分析，敬請參閱。
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[17] 吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》（《中國文化研究》2018年春之卷）第六節(jié)“生生與陰陽”、第七節(jié)“萬物化生”中，對“生生”這個概念有詳細的分疏，可以參閱。但作者直接將“生生”與“陰陽”合并著講，著重強調(diào)“生生”的男女化生意義，或有將“生生”的意義窄化之嫌。難怪丁耘在回應(yīng)文章中特別辨明，“吳飛先生之學(xué)重人倫，筆者進路則重道體”（參見丁耘《<易傳>與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，《哲學(xué)研究》2018年第1期）。
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[18] 牟宗三：《心體與性體》，第二冊，《牟宗三先生全集》，第6卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第147-148頁。
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[19] 《論語?學(xué)而》第一章。
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[20] 《論語?學(xué)而》第五章。
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[21] 《論語?鄉(xiāng)黨》第二十七章。
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[22] 《孟子?萬章下》第一章。
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[23] 《孟子?盡心上》第十五章。
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[24] 《孟子·告子上》第六章。
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[25] 楊澤波：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年。
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[26] 楊澤波：《<心體與性體>解讀》，上海：上海人民出版社，2016年。

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責任編輯：近復(fù)

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