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王陽(yáng)明思想“最后定見(jiàn)”辨證

——兼論“四句教”與“致良知”之間的思想關(guān)系*

作者：鄧國(guó)元

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國(guó)哲學(xué)史》2018年第3期

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關(guān)于王陽(yáng)明思想的形成與變化發(fā)展，錢緒山、王龍溪和黃梨洲有不同的概括與說(shuō)明。這些不同的概括與說(shuō)明不僅揭示了陽(yáng)明思想形成發(fā)展過(guò)程中的復(fù)雜性，同時(shí)也呈現(xiàn)了人們對(duì)陽(yáng)明思想形成發(fā)展過(guò)程的差異化理解。面對(duì)陽(yáng)明思想變化發(fā)展的復(fù)雜性，以及緒山、龍溪和梨洲等人的差異化論述，陽(yáng)明思想的最后階段，即陽(yáng)明思想的“最后定見(jiàn)”無(wú)疑是最需要考察的問(wèn)題。就相關(guān)論述來(lái)看，如何正確理解和定位龍溪《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》中“逮居越以后”一段文字可謂是此問(wèn)題的關(guān)鍵。而無(wú)論是就陽(yáng)明的思想實(shí)際，還是學(xué)界的具體研究，四句教與致良知之間的思想關(guān)系，以及二者何為陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)又是此問(wèn)題的實(shí)質(zhì)所在。本文擬在相關(guān)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，結(jié)合學(xué)界已有研究，對(duì)陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)作“辨證”性考察，并求教于學(xué)界同仁。

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一

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以所作時(shí)間先后，先來(lái)看緒山的相關(guān)概括與說(shuō)明。在作于嘉靖十四年（1535）的《刻文錄敘說(shuō)》中，緒山對(duì)陽(yáng)明思想的變化發(fā)展歷程作了如下論述：

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???先生之學(xué)凡三變，其為教也亦三變：少之時(shí)，馳騁于辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨：是三變而至道也。居貴陽(yáng)時(shí)，首與學(xué)者為“知行合一”?之說(shuō)；自滁陽(yáng)后，多教學(xué)者靜坐；江右以來(lái)，始單提“致良知”三字，直指本體，令學(xué)者言下有悟：是教亦三變也。[①]

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具體內(nèi)容不及詳論，就本文所討論的議題而言，緒山的論述顯然明確指出致良知為陽(yáng)明一生最后的思想總結(jié)，致良知代表陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)。不過(guò)，在另一弟子龍溪那里，陽(yáng)明思想的變化發(fā)展歷程呈現(xiàn)出了不同的面貌。在作于嘉靖三十二年（1553）的《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》中，龍溪對(duì)陽(yáng)明思想的變化發(fā)展歷程作了如下論述與概括：

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先師之學(xué)，凡三變而始入于悟，再變而所得始化而純?！爸辆右奶幚В瑒?dòng)忍之余，恍然神悟，不離倫物感應(yīng)，而是是非非天則自見(jiàn)，征諸四子六經(jīng)，殊言而同旨，始嘆圣人之學(xué)坦如大路，而后之儒者妄開(kāi)徑竇、紆曲外馳，反出二氏之下，宜乎高明之士厭此而趨彼也。自此之后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的，亦復(fù)以此立教。……然卑者或苦于未悟，高明者樂(lè)其頓便而忘積累，漸有喜靜厭動(dòng)、玩弄疏脫之弊。先師亦稍覺(jué)其教之有偏，故自滁、留以后，乃為動(dòng)靜合一、工夫本體之說(shuō)以救之。而入者為主，未免加減回護(hù)，亦時(shí)使然也。自江右以后，則專提“致良知”三字，……故曰：“致知存乎心悟，致知焉盡矣?！?o:p>

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????????逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開(kāi)口即得本心，更無(wú)假借湊泊，如赤日麗空而萬(wàn)象自照，如元?dú)膺\(yùn)于四時(shí)而萬(wàn)化自行，亦莫知其所以然也。蓋后儒之學(xué)泥于外，二氏之學(xué)泥于內(nèi)，既悟之后則內(nèi)外一矣，萬(wàn)感萬(wàn)應(yīng)，皆從一生，兢業(yè)保任，不離于一。晚年造履益就融釋，即一為萬(wàn)，即萬(wàn)為一，無(wú)一無(wú)萬(wàn)，而一亦忘矣。[②]

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就“悟后”的內(nèi)容來(lái)看，如果同樣以致良知的提出為“結(jié)點(diǎn)”，緒山“教亦三變”為貴陽(yáng)的“知行合一”—滁陽(yáng)后的“靜坐”—江右以來(lái)的“致良知”，龍溪“再變而所得始化而純”則為貴陽(yáng)以后“默坐澄心”—“滁、留以后，乃為動(dòng)靜合一、工夫本體之說(shuō)”—“江右以后，則專提‘致良知’三字”。不難看出，龍溪在“悟后”的前兩變上與緒山已有所不同。當(dāng)然，置前兩變的差異不論，到此為止，龍溪與緒山皆以致良知為陽(yáng)明思想最后階段是一致的。不過(guò)，龍溪在論述完致良知后，還有所謂“逮居越以后”一段文字，成了引發(fā)問(wèn)題的關(guān)鍵。具體來(lái)說(shuō)，由于龍溪該段文字的存在，是否意味著在致良知之后，陽(yáng)明思想還有新的階段？如果該段文字的確表明致良知之后，陽(yáng)明思想還有新的發(fā)展，那就意味著在龍溪看來(lái)，相對(duì)于致良知，陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)當(dāng)另有所指。那么，參之陽(yáng)明的思想實(shí)際，該段文字的內(nèi)容所指為何？陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)是什么？同時(shí)，如果依龍溪之見(jiàn)，陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)非致良知，而另有所指，那么還可以追問(wèn)的是，龍溪這種觀點(diǎn)是否符合陽(yáng)明本身的思想實(shí)際？還是龍溪自己的主觀理解？當(dāng)然，如果該段文字是龍溪對(duì)陽(yáng)明思想的主觀理解，甚至在一定程度上表現(xiàn)的就是龍溪本人的思想，那就意味著其中的內(nèi)容并非是對(duì)陽(yáng)明思想變化發(fā)展的客觀陳述，進(jìn)而也就不能作為判定陽(yáng)明思想變化發(fā)展，特別是陽(yáng)明思想最后定見(jiàn)的直接依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。如此等等，是面對(duì)龍溪《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》“逮居越以后”一段文字時(shí)，需要思考的問(wèn)題。

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在陽(yáng)明思想變化發(fā)展問(wèn)題上，黃梨洲在《明儒學(xué)案》中的相關(guān)概括也是重要的思想文獻(xiàn)。梨洲的論述如下：

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先生之學(xué)，……其學(xué)凡三變而始得其門。自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和。視聽(tīng)言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前，更無(wú)未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后，更無(wú)已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動(dòng)也；發(fā)散者，寂之用，動(dòng)而靜也。知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知，無(wú)有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開(kāi)口即得本心，更無(wú)假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬(wàn)象畢照。是學(xué)成之后，又有此三變也。[③]

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總體來(lái)說(shuō)，梨洲的論述在框架上近于緒山，但在具體內(nèi)容上無(wú)疑更多取自龍溪的《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》，可以說(shuō)是對(duì)龍溪《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》中有關(guān)內(nèi)容的進(jìn)一步改寫。不過(guò)，在具體內(nèi)容上，梨洲在與龍溪保持一致的同時(shí)，就“學(xué)成之后”而言，也存在如下的差異：第一，與龍溪將陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”之后的變化表述為“再變而所得始化而純”的概括性說(shuō)法，沒(méi)有具體的劃分不同，梨洲明確表述為“學(xué)成之后，又有此三變”；第二，梨洲將龍溪論述中“滁、留以后，乃為動(dòng)靜合一、工夫本體之說(shuō)”的階段直接予以刪除，進(jìn)而將江右以后的致良知階段提前，使之成為“學(xué)成之后”的第二變；第三，梨洲明確將“居越以后”作為陽(yáng)明“后三變”之最后“一變”，即以之作為陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)；第四，在“居越以后”中，梨洲也沒(méi)有完全重復(fù)龍溪的文字，而只保留了龍溪原文中的前兩句，對(duì)后兩句則進(jìn)行了整體的刪除，特別是龍溪原文中的“悟”和“忘”就沒(méi)有出現(xiàn)在龍溪的改寫中。就本文的議題而言，相對(duì)于緒山和龍溪，梨洲這里論述的最大差異就在于相對(duì)于致良知，明確指出“居越以后”才是陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)。顯然，面對(duì)梨洲與緒山和龍溪之間的這種差異，最需要追問(wèn)的就是梨洲如此改寫的思想原因與相關(guān)立場(chǎng)。還需要思考的是，雖然在具體內(nèi)容上改寫自龍溪的《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》，但梨洲明確否定致良知為陽(yáng)明思想最后定見(jiàn)，進(jìn)而代之以“居越以后”的觀點(diǎn)和立場(chǎng)，是否又符合龍溪的本意？即在龍溪那里，是否如梨洲所述，致良知乃陽(yáng)明未定之見(jiàn)？“居越以后”方為陽(yáng)明思想的最后階段？梨洲這樣的判定，是否又符合于陽(yáng)明本身的思想實(shí)際？如此等等，是面對(duì)梨洲文本需要思考的問(wèn)題。

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二

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從上所述，就陽(yáng)明思想最后定見(jiàn)而言，問(wèn)題的關(guān)鍵顯然在于如何理解和定位龍溪《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》中“逮居越以后”一段文字。而問(wèn)題的實(shí)質(zhì)又在于，龍溪該段文字表達(dá)了什么樣的義理內(nèi)涵？其義理內(nèi)涵又是否符合陽(yáng)明本身的思想實(shí)際，進(jìn)而等同于對(duì)陽(yáng)明思想的客觀陳述？

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限于文章篇幅，龍溪該段文字所涉及的細(xì)節(jié)內(nèi)容不及詳論。而從該段文字中所謂“既悟以后”“一亦忘矣”的表述來(lái)看，不難發(fā)現(xiàn)“悟”與“忘”是其中兩個(gè)關(guān)鍵性概念。徑直來(lái)說(shuō)，“悟”與“忘”可謂龍溪這里論述的理論基礎(chǔ)和思想原則。如何理解“悟”與“忘”對(duì)于龍溪該段文字的意義？無(wú)獨(dú)有偶的是，龍溪曾著有《悟說(shuō)》一文，對(duì)理解此問(wèn)題有直接的意義。龍溪云：

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君子之學(xué)，貴于得悟，悟門不開(kāi)，無(wú)以征學(xué)。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習(xí)而入者。得于言者，謂之解悟，觸發(fā)印正，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍；得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動(dòng)；得于練習(xí)者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體冷然，本來(lái)晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學(xué)有難易，及其成功一也。

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夫悟與迷對(duì)，不迷所以為悟也。百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。學(xué)至于忘，悟其幾矣乎！[④]

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以“悟”與“忘”為核心，將這里的文字與《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》“逮居越以后”一段文字相對(duì)照，不難發(fā)現(xiàn)二者在思想義理上具有相當(dāng)?shù)囊恢滦?。進(jìn)而，以此為基礎(chǔ)，我們直接可以說(shuō)在《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》中，龍溪是在以自己“悟說(shuō)”為理論基礎(chǔ)與思想原則對(duì)陽(yáng)明的思想發(fā)展進(jìn)行劃分與詮釋。[⑤]問(wèn)題是，龍溪基于自己“悟”“忘”的理論和思想對(duì)陽(yáng)明思想的階段劃分與詮釋，能說(shuō)完全符合陽(yáng)明本身的思想事實(shí)嗎？就陽(yáng)明而言，寬泛意義上的“悟”未嘗不可以說(shuō)是其思想中的應(yīng)有之意，但能否直接說(shuō)“悟門不開(kāi)，無(wú)以征學(xué)”，卻又是另外的問(wèn)題。如果聯(lián)系到陽(yáng)明在“天泉證道”中對(duì)龍溪所說(shuō)“利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏?zhàn)印⒚鞯浪桓页挟?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破”[⑥]的話來(lái)看，陽(yáng)明對(duì)龍溪以“悟”為宗的立場(chǎng)似乎當(dāng)持一定的保留意見(jiàn)。另外，無(wú)論是《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》，還是這里的《悟說(shuō)》，不難發(fā)現(xiàn)“忘”甚至是一個(gè)比“悟”更高層次的概念?！巴敝邶埾囊饬x，在其對(duì)陽(yáng)明學(xué)“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”命題[⑦]的詮釋中有直接的呈現(xiàn)，對(duì)我們理解上述問(wèn)題有進(jìn)一步的意義：

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????????友人問(wèn)：“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡，畢竟曾子、孟子所傳是何學(xué)？”予（案：指龍溪）謂：“此須心悟。曾子、孟子尚有門可入，有途可循，有繩約可據(jù)。顏?zhàn)觿t是由乎不啟之扃，達(dá)乎無(wú)輒之途，固乎無(wú)藤之緘。曾子、孟子猶為有一之可守，顏?zhàn)觿t并一忘之矣?！盵⑧]

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細(xì)節(jié)方面的內(nèi)容不及詳論，但只要將這里最后的“并一忘之矣”與《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》中“逮居越以后”一段最后的“而一亦忘矣”相對(duì)照，不僅能夠清楚看到二者之間在言辭表達(dá)和思想內(nèi)涵上的一致性，也能夠?qū)Α巴痹邶埾枷胫械牡匚缓鸵饬x有清楚的認(rèn)識(shí)。但只要我們對(duì)陽(yáng)明思想有一基本的了解，就不難發(fā)現(xiàn)“忘”并不構(gòu)成陽(yáng)明思想的主要概念和核心議題。明乎此，以“忘”為中心，雖然不能說(shuō)龍溪與陽(yáng)明之間已有根本的差異，但相對(duì)陽(yáng)明，龍溪思想已經(jīng)有進(jìn)一步的發(fā)展也是不能否認(rèn)的思想事實(shí)。在這樣的情況下，以“悟”“忘”為理論基礎(chǔ)和思想原則，《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》“逮居越以后”一段文字，與其說(shuō)龍溪是在客觀陳述陽(yáng)明的思想，更不如說(shuō)呈現(xiàn)的是龍溪對(duì)陽(yáng)明思想的自我理解，表達(dá)的則是龍溪本人的思想和主張。這當(dāng)然也就意味著，我們不能簡(jiǎn)單將“逮居越以后”一段文字的內(nèi)容直接運(yùn)用于陽(yáng)明思想變化發(fā)展的分析，更不能以之作為判別陽(yáng)明思想發(fā)展，特別是陽(yáng)明思想最后定見(jiàn)的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，而應(yīng)該還諸龍溪本人，探討龍溪本人對(duì)陽(yáng)明思想的詮釋、發(fā)展和自我思想主張。

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再就梨洲的論述和觀點(diǎn)作具體的討論。前文已述，梨洲文本的最大特點(diǎn)就是相對(duì)于緒山和龍溪，明確指出致良知為陽(yáng)明的未定之見(jiàn)，“居越以后”才是陽(yáng)明思想的最終定論。針對(duì)梨洲的觀點(diǎn)，劉述先先生在《論王陽(yáng)明的最后定見(jiàn)》一文中作了詳盡的考察，這里的討論即圍繞劉先生此文而展開(kāi)。

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劉先生是從梨洲與緒山的論述差異展開(kāi)研究的。針對(duì)梨洲將致良知作為未定之見(jiàn)，以“居越以后”作為陽(yáng)明思想最后一變的觀點(diǎn)，劉先生首先指出梨洲的最后一變“僅只是一高妙的圣賢境界的描寫，對(duì)于陽(yáng)明在圣學(xué)上的造詣固然推崇備至，在學(xué)理或教法上，則并沒(méi)有確定的內(nèi)容?！盵⑨]而面對(duì)梨洲的文本，最需要追問(wèn)的就是“為何梨洲要改寫成為他那樣子的方式，其真實(shí)含意究竟如何？”[⑩]這需要從梨洲著《明儒學(xué)案》的指導(dǎo)思想來(lái)加以說(shuō)明。在劉先看來(lái)，梨洲著《明儒學(xué)案》的指導(dǎo)思想為其師劉蕺山的誠(chéng)意慎獨(dú)之教，而蕺山的誠(chéng)意慎獨(dú)之教乃由陽(yáng)明學(xué)轉(zhuǎn)進(jìn)而來(lái)。在這樣的情況下，作為蕺山思想傳人的梨洲，著《明儒學(xué)案》自然不能以陽(yáng)明的致良知為終教，終教只能是其師蕺山的誠(chéng)意慎獨(dú)之教。[11]劉先生這樣的分析無(wú)疑具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?。?wèn)題是，如果說(shuō)梨洲將陽(yáng)明致良知前移之目的在于凸顯蕺山誠(chéng)意慎獨(dú)之教的終教地位和意義，那么對(duì)比起來(lái)，這樣的問(wèn)題無(wú)論是在緒山，還是龍溪那里，都是不存在的。道理很簡(jiǎn)單，那就是對(duì)于整個(gè)陽(yáng)明學(xué)而言，致良知可以說(shuō)是整個(gè)學(xué)派的最后終教。劉先生又指出：

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然而梨洲之說(shuō)雖有一條理路，其對(duì)陽(yáng)明思想之闡釋卻因其刻意之改變而不反映客觀真實(shí)的情況，那么陽(yáng)明最后定見(jiàn)究竟是什么呢？這不能不回返到對(duì)于陽(yáng)明四句教的爭(zhēng)論之上。[12]

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將緒山與梨洲的論述相對(duì)照，問(wèn)題顯然應(yīng)該是致良知與所謂“居越以后”何者為陽(yáng)明最后定見(jiàn)的問(wèn)題？而當(dāng)明確指出“居越以后”在學(xué)理和教法上并無(wú)確定的內(nèi)容后，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就當(dāng)是致良知是否為陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)？現(xiàn)在劉先生雖然指出梨洲的改寫不能反映陽(yáng)明的客觀思想情況，卻又將這一問(wèn)題引到陽(yáng)明四句教，顯然存在著問(wèn)題意識(shí)的“轉(zhuǎn)換”。——緒山和梨洲的論述中并無(wú)四句教。那么，陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)如何成了四句教的論爭(zhēng)問(wèn)題？答案還是在梨洲改寫的指導(dǎo)思想，蕺山思想的產(chǎn)生上。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，蕺山思想產(chǎn)生于對(duì)陽(yáng)明后學(xué)流弊的批判，而陽(yáng)明后學(xué)流弊最集中的代表就是龍溪的四無(wú)說(shuō)。

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針對(duì)龍溪的四無(wú)說(shuō)，劉先生依據(jù)“天泉證道”的記載，指出“四句為陽(yáng)明最后定見(jiàn)，不落頓（汝中）漸（德洪）兩邊，……龍溪對(duì)陽(yáng)明的告誡置若罔聞，乃師歿后，不只回返到他自己原先的立場(chǎng)，反而變本加厲，把四句教當(dāng)作權(quán)法，開(kāi)啟了日后無(wú)盡的爭(zhēng)端?！盵13]這樣看來(lái)，劉先生研究陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)，是關(guān)聯(lián)著龍溪的四無(wú)說(shuō)立論的。而相對(duì)于龍溪的四無(wú)說(shuō)，以及龍溪將陽(yáng)明四句教“權(quán)法”化的立場(chǎng)，劉先生明確指出四句教才代表陽(yáng)明最后的定見(jiàn)。劉先生又指出：

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梨洲雖不能否定四句教為事實(shí)，卻釜底抽薪，減輕其分量，遂將致良知教變?yōu)闄?quán)法。這解釋了梨洲何以改寫陽(yáng)明思想前后三變的真正原因。[14]

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如果說(shuō)基于龍溪的四無(wú)說(shuō)，判定四句教為陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)具有相應(yīng)的合理性，那么劉先生在這里卻又指出梨洲將致良知變?yōu)闄?quán)法的本意在于要減輕四句教的分量，其真實(shí)的意涵是什么？四句教與致良知之間又是什么關(guān)系？就劉先生“緒山所說(shuō)是陽(yáng)明及門弟子所共同接受的看法”[15]（共同接受的看法就是以致良知為陽(yáng)明最后定見(jiàn)）的話來(lái)看，或許認(rèn)為致良知也是陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)。問(wèn)題是，當(dāng)說(shuō)四句教與致良知同為陽(yáng)明思想最后定見(jiàn)時(shí)，意在表明二者之間無(wú)差別的等同？二者之于陽(yáng)明在思想上是一回事？答案顯然難以是肯定。進(jìn)而，如果要問(wèn)四句教與致良知何者才是陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)？劉先生在該文中似乎并沒(méi)有作清楚的說(shuō)明。

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總體來(lái)說(shuō)，龍溪權(quán)法化四句教，在陽(yáng)明逝世后“作翻案文章”以肯定自己四無(wú)說(shuō)是劉先生判定四句教為陽(yáng)明最后定見(jiàn)的思想根據(jù)。這無(wú)疑具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?。?wèn)題是，考察陽(yáng)明思想最后定見(jiàn)，顯然應(yīng)該從陽(yáng)明思想內(nèi)部，即基于陽(yáng)明自身的思想階段和命題之間的關(guān)系加以立論，而非就他人與陽(yáng)明思想的“關(guān)系”來(lái)說(shuō)。前一個(gè)問(wèn)題涉及的是陽(yáng)明自身諸命題和思想之間的前后發(fā)展與理論關(guān)系，后一問(wèn)題涉及的則是他人對(duì)陽(yáng)明思想，某一具體命題的理解和詮釋，二者顯然是不同的論域。徑直說(shuō)來(lái)，陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)，與龍溪的四無(wú)說(shuō)并無(wú)本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，而只能在陽(yáng)明晚年相關(guān)命題和思想之間來(lái)加以考察。因此，當(dāng)劉先生基于蕺山思想，龍溪四無(wú)說(shuō)來(lái)判定四句教為陽(yáng)明最后定見(jiàn)，或許也存在著不能反映陽(yáng)明自身思想客觀情況的可能。

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三

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在陽(yáng)明思想最后定見(jiàn)問(wèn)題上，陳來(lái)先生也作了系統(tǒng)的研究（陳先生是以“晚年化境”展開(kāi)研究的，但問(wèn)題實(shí)質(zhì)與我們這里的討論無(wú)異），值得介紹和討論。陳先生首先指出：“據(jù)錢德洪后三變的說(shuō)法，陽(yáng)明思想的最后發(fā)展形態(tài)是江西時(shí)形成的致良知思想，這與王門與錢并稱高弟的王畿的說(shuō)法有所不同?！盵16]錢、王二人的說(shuō)法有何不同？陳先生在引述梨洲文獻(xiàn)[17]后指出：

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最重要的是，雖然王畿也認(rèn)為龍場(chǎng)之后又有三變，但三變中的最后一變不是錢德洪說(shuō)的江西致知，而是居越時(shí)的“知是知非、無(wú)是無(wú)非”。比較“四句教”，我們可以知道，“無(wú)是無(wú)非”即“無(wú)善無(wú)惡心之體”，“知是知非”即“知善知惡是良知”。把“時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非”作為陽(yáng)明晚年學(xué)問(wèn)的歸結(jié)和化境，實(shí)質(zhì)上是認(rèn)為“四句教”思想才是陽(yáng)明晚年思想的最后階段。[18]

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與劉述先先生“只是一高妙的圣賢境界的描寫，對(duì)于陽(yáng)明在圣學(xué)上的造詣固然推崇備至，在學(xué)理或教法上，則并沒(méi)有確定的內(nèi)容”不同，陳先生這里基于“時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非”將梨洲文本中“居越以后”的內(nèi)容明確界定為四句教，并進(jìn)而認(rèn)為在龍溪的觀點(diǎn)中，四句教才代表著陽(yáng)明晚年思想的最后階段。

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不過(guò)，如果把陳先生這一結(jié)論還諸龍溪本人，結(jié)合前文的討論，不難發(fā)現(xiàn)存在如下需要反思的問(wèn)題：第一，梨洲明確將致良知作為“未定之見(jiàn)”，進(jìn)而將“居越以后”的內(nèi)容確定為陽(yáng)明思想最后階段的觀點(diǎn)和立場(chǎng)，能否就可以說(shuō)是龍溪的本意？第二，就梨洲文本而言，“時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非”確為其中的核心內(nèi)容，但就龍溪而言，卻不盡然。如前文指出，在龍溪“逮居越以后”一段文字中，最為核心的內(nèi)容當(dāng)為“悟”和“忘”，所謂“知是知非、無(wú)是無(wú)非”本身是要以這兩個(gè)概念為基礎(chǔ)，體現(xiàn)的是龍溪對(duì)陽(yáng)明思想的主觀理解，而非客觀的陳述。第三，如果將龍溪文本中“逮居越以后”的內(nèi)容判定為四句教，依據(jù)“天泉證道”的相關(guān)記載和討論，就難免面臨這一問(wèn)題，即對(duì)于龍溪而言，陽(yáng)明的四句教只是“權(quán)法”而非“定本”。進(jìn)而，依據(jù)龍溪“以悟?yàn)樽凇?，以“忘”為究竟的思想背景，倒不妨說(shuō)龍溪文本中“逮居越以后”的內(nèi)容更貼近其四無(wú)說(shuō)的思想意涵，而非陽(yáng)明的四句教。[19]總之，陳先生依據(jù)梨洲的改寫文本判定龍溪《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》中“居越以后”的內(nèi)容為四句教，并不符合龍溪原文的本有意涵。陳先生依據(jù)梨洲的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)相對(duì)于致良知，四句教才代表陽(yáng)明思想最后階段的結(jié)論，也并不見(jiàn)得符合龍溪本人的立場(chǎng)。[20]

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無(wú)論如何，通過(guò)上文對(duì)相關(guān)材料的分析，結(jié)合劉、陳兩位先生的研究，以及參之陽(yáng)明晚年的思想實(shí)際，足以認(rèn)識(shí)到陽(yáng)明思想最后定見(jiàn)題主要涉及的就是四句教與致良知之間思想關(guān)系，即二者何為陽(yáng)明最后定見(jiàn)的問(wèn)題。以下就此問(wèn)題作結(jié)論性討論。

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陽(yáng)明的四句教（無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物），無(wú)論進(jìn)行何種理解和詮釋，《大學(xué)》“正心”“誠(chéng)意”“致知”“格物”及其相互之間的關(guān)系顯然是其最基本的思想內(nèi)容和義理內(nèi)涵。關(guān)于《大學(xué)》正心、誠(chéng)意、致知和格物，陽(yáng)明進(jìn)行了如下的闡釋：

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????故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無(wú)有些子不正處?！吮闶切奚碓谡湫?。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意?！视湫脑谡\(chéng)意。工夫到誠(chéng)意，始有著落處。然誠(chéng)意之本，又在于致知也。……故致知者，意誠(chéng)之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實(shí)事上格。……誠(chéng)意工夫，實(shí)下手處在格物也。[21]

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具體內(nèi)容不及詳論，但只要將這里的內(nèi)容與“天泉證道”中關(guān)于四句教的討論相對(duì)照，不難發(fā)現(xiàn)二者在思維架構(gòu)與義理內(nèi)涵上具有高度的一致性。舉例言之，這里以“體當(dāng)自家心體，常令廓然大公”來(lái)討論正心，與“天泉證道”中以“人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中”，[22]“有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫氣力”[23]來(lái)論證“無(wú)善無(wú)惡心之體”在思想上就具有統(tǒng)一性?？梢哉f(shuō)，陽(yáng)明提出四句教的初衷和目的就在于通過(guò)這種偈語(yǔ)的方式將自己對(duì)《大學(xué)》中正心、誠(chéng)意、致知、和格物的理解和思想精煉地表達(dá)出來(lái)，四句教是陽(yáng)明對(duì)此四者詮釋的濃縮。[24]

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以此為基礎(chǔ)，雖然陽(yáng)明沒(méi)有就四句教與致良知之間的關(guān)系作明確的說(shuō)明，但二者之間的思想關(guān)系顯然可以通過(guò)致良知與正心、誠(chéng)意、致知和格物之間的關(guān)系得到恰當(dāng)?shù)睦斫夂投ㄎ?。在作于嘉靖二年?523）的“定本”《大學(xué)古本序》中，陽(yáng)明對(duì)致良知與正心、誠(chéng)意、致知和格物之間的關(guān)系作了如下說(shuō)明：

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是故至善也者，心之本體也。動(dòng)而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動(dòng)也。物者，其事也。至其本體之知，而動(dòng)無(wú)不善。然非即其事而格之，則亦無(wú)以致其知。故致知者，誠(chéng)意之本也。格物者，致知之實(shí)也。物格則知致意誠(chéng)，而有以復(fù)其本體，是之謂止至善?！枪什粍?wù)于誠(chéng)意而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠(chéng)意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠(yuǎn)矣?！巳糁轮?，則存乎心悟，致知焉，盡矣。[25]

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細(xì)節(jié)方面存而不論，單就這里最后的“乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣”（標(biāo)點(diǎn)與原文略異）而言，即足以表明致良知在陽(yáng)明詮釋《大學(xué)》整個(gè)條目中具有綱領(lǐng)性的地位和意義，是最高的思想宗旨和理論原則。反過(guò)來(lái)說(shuō)，《大學(xué)》正心、誠(chéng)意、致知和格物又可以說(shuō)是致良知這一高度概括性和綱領(lǐng)性思想宗旨和理論原則的具體化，是致良知下的分析性命題。進(jìn)而，可以這樣簡(jiǎn)單理解和定位四句教與致良知之間的思想關(guān)系，即陽(yáng)明提出致良知后，存在著如何將此思想落實(shí)到《大學(xué)》框架，特別是正心、誠(chéng)意、致知和格物中的問(wèn)題，進(jìn)而基于對(duì)此四者的理解，將其濃縮為四句教。就結(jié)論而言，致良知是一綜合性的命題，四句教則是此命題下的分析性命題，二者之間是思想義理上的所屬關(guān)系，四句教非致良知之外另一新的思想階段，致良知是四句教的思想宗旨和理論原則。就陽(yáng)明而言，龍溪《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》中所言的“居越以后”整個(gè)階段，皆統(tǒng)一于致良知下，所謂“居越六年，更以‘致良知’三字收攝前后各階段講學(xué)宗旨而融會(huì)貫通”，[26]?四句教自不能除外。

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結(jié)??語(yǔ)

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陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)，就緒山、龍溪和梨洲的相關(guān)論述來(lái)看，準(zhǔn)確理解和定位龍溪《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》中“逮居越以后”一段文字是研究這一問(wèn)題的關(guān)鍵。而在《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》“逮居越以后”一段文字中，“悟”和“忘”是核心思想和方法原則，體現(xiàn)的是龍溪對(duì)陽(yáng)明思想的詮釋和發(fā)展，呈現(xiàn)的是龍溪本人的思想，不能作為判定陽(yáng)明思想變化發(fā)展，特別是陽(yáng)明思想最后定見(jiàn)的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。同時(shí)，梨洲在《明儒學(xué)案》中基于蕺山思想和陽(yáng)明后學(xué)流弊將致良知作為陽(yáng)明未定之見(jiàn)的觀點(diǎn)，并不符合龍溪的本有立場(chǎng)，更不符合陽(yáng)明自身的思想實(shí)際。當(dāng)陽(yáng)明思想最后定見(jiàn)具體轉(zhuǎn)化為致良知與四句教之間的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，無(wú)論是就緒山、龍溪的文本，還是就陽(yáng)明思想本身的內(nèi)在脈絡(luò)來(lái)說(shuō)，皆充分說(shuō)明致良知才是陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)，四句教是內(nèi)在于致良知的分析性命題，而非致良知后的又一思想階段?？傊?，就結(jié)論而言，陽(yáng)明思想的最后定見(jiàn)是致良知，所謂“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字”[27]是也。

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（作者單位：復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院）

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注釋

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[①]?[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》卷四十一，上海：上海古籍出版社，2011年（下引此書(shū)不再注明著者與版次，其他注釋皆仿此），第1746頁(yè)。

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[②]?吳震編校整理：《王畿集》卷二，南京：鳳凰出版社，2007年，第33-34頁(yè)。

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[③]?沈善洪主編、吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》（第七冊(cè)），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第201頁(yè)。

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[④]?《王畿集》卷十七，第494頁(yè)。

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[⑤]?參閱張衛(wèi)紅：《由凡至圣：王陽(yáng)明體悟本心的工夫階次——以王龍溪<悟說(shuō)>、<滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)>為中心的考察》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2013年第3期，第92-99頁(yè)。

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[⑥]?《王陽(yáng)明全集》卷三，第133-134頁(yè)。

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[⑦]?關(guān)于此問(wèn)題的研究，可參閱吳震：《心學(xué)道統(tǒng)論——以“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”為中心》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2017年第3期，第58-70頁(yè)。

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[⑧]?《王畿集》附錄二，第756頁(yè)。

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[⑨]?劉述先：《黃宗羲心學(xué)的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第150頁(yè)。

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[⑩]?《黃宗羲心學(xué)的定位》，第150頁(yè)。

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[11]?《黃宗羲心學(xué)的定位》，第154頁(yè)。

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[12]?《黃宗羲心學(xué)的定位》，第154頁(yè)。

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[13]?《黃宗羲心學(xué)的定位》，第156頁(yè)。

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[14]?《黃宗羲心學(xué)的定位》，第160頁(yè)。

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[15]?《黃宗羲心學(xué)的定位》，第150頁(yè)。

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[16]?陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》（下文簡(jiǎn)稱《有無(wú)之境》），北京：三聯(lián)書(shū)店，2009年，第370頁(yè)。

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[17]?在所據(jù)文獻(xiàn)上，陳先生是在已知梨洲《明儒學(xué)案》的文本由龍溪《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》改寫而來(lái)的情況下，用梨洲的改寫來(lái)替代龍溪的原文，進(jìn)而討論龍溪的立場(chǎng)和相關(guān)問(wèn)題。

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[18]?《有無(wú)之境》，第371-372頁(yè)。

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[19]?吳震：《<傳習(xí)錄>精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第47頁(yè)。

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[20]?需要補(bǔ)充的是，陳先生對(duì)陽(yáng)明思想晚年化境、最后定見(jiàn)的判定與研究，是以“哲學(xué)分析為前提”，而非單純的“歷史敘述與刻畫(huà)”，與我們這里的問(wèn)題意識(shí)存在一定的差異?！队袩o(wú)之境》，第361頁(yè)。

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[21]?《王陽(yáng)明全集》卷三，第135-136頁(yè)。

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[22]?《王陽(yáng)明全集》卷三，第133頁(yè)。

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[23]?《王陽(yáng)明全集》卷三十五，第1442頁(yè)。

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[24]?[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事：王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第572頁(yè)。

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[25]?《王陽(yáng)明全集》卷七，第271頁(yè)。

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[26]?張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第117頁(yè)。

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[27]?《王陽(yáng)明全集》卷二十六，第1091頁(yè)。

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