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北宋五子與他們的時代

作者：楊立華

來源：“三聯(lián)學術通訊”微信公眾號

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿二日丁巳

          耶穌2020年5月14日

在現(xiàn)代人看來，宋朝是一個評價兩極、讓人有些“疑惑”的朝代。一方面，由北宋到南宋，江山不整、“積貧積弱”，歷史的書寫伴隨著國仇家恨、倉皇北顧；一方面，兩宋之際文化昌明、思想活躍，在士人政治與人文藝術諸領域都極富特色，達到了后人難以企及的高度。這樣一個“弱勢”的王朝，如何達到陳寅恪先生所謂“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世”的境界，當真引人深思。

本周“三聯(lián)學術通訊”圍繞“宋朝”這一熱門話題，推出四期音頻專輯。分別邀請北京大學歷史系鄧小南老師、北京大學中文系張鳴老師、北京大學哲學系楊立華老師、首都師范大學歷史學院江湄老師，從宋代政治制度、宋詞審美、理學五子、士大夫風氣這幾個不同角度，為大家呈現(xiàn)一個層次豐富、滋味醇厚的宋朝。

楊立華，1971年3月生于黑龍江省。1998年畢業(yè)于北京大學哲學系，獲哲學博士學位?，F(xiàn)為北京大學哲學系教授、博士生導師。代表性著作有：《宋明理學十五講》（北京大學出版社，2015年）；《中國儒學史（宋元卷）》（合著，北京大學出版社，2012年）；《郭象莊子注研究》（北京大學出版社，2010年）；《氣本與神化：張載哲學述論》（北京大學出版社，2009年）；《一本與生生》（三聯(lián)書店，2018年）；《中國哲學十五講》（北京大學出版社，2019年）等。

北宋五子與他們的時代

主講人丨楊立華

北宋儒學運動的興起

北宋理學的發(fā)展，實際上是整個北宋儒學復興運動當中的一支。而北宋儒學復興運動，實際上是接續(xù)唐代儒學復興運動而來的，所以要講北宋儒學復興運動，就要從中晚唐的儒學復興運動以及古文運動開始講起。錢穆先生曾經(jīng)講過，“治宋學者必始于唐，而以昌黎韓氏為之率”，也就是說我們要談宋學，就不能不回到唐代韓愈、柳宗元等儒家思想家的努力。那么，中晚唐儒學復興運動是在什么樣的背景下出現(xiàn)的？這不得不回到隋唐士大夫的精神世界。

整體說來，在隋唐時期，士大夫精神世界的精神根底不是歸于佛教，就是歸于道教。在這個時代，儒家日漸衰微。從韓愈的《原道》篇看，這種衰微最主要的特征有兩個：第一，已經(jīng)越來越少有士大夫自覺地認為自己是儒者；另一方面，即使有人認為自己是儒者，他也并不了解儒之所以為儒的根據(jù)。所以韓愈在《原道》篇里樹立道統(tǒng)，以證明儒家思想傳承之淵源，其目標指向就在于此。但是，中晚唐儒學復興運動反對佛老虛無主義世界觀，并沒有達到理論建設的深度，而主要是著眼于政治、經(jīng)濟等方面的批判。這樣一種儒學復興運動，訴諸行政治的力量來解決思想的問題，沒有達到真正意義上的成功是可以理解的，但是韓愈、柳宗元等人的努力，到北宋以后就結出了碩果。

北宋士大夫在宋王朝“養(yǎng)士”政策的基礎之上，展開了一種非常獨特的面對世界的方式。宋王朝的建立基礎是很薄弱的，正因為這種薄弱，宋代的開國根基里有一種敬畏的精神。這樣一種敬畏的精神，滋養(yǎng)出一種寬容的氣質，這種寬容的氣質體現(xiàn)為對普通老百姓不敢殘虐之，對士大夫則寬容之。宋太祖立所謂宋朝“家法”，其中有一條就是不殺大臣及言事官，由此構造一種非常寬松的局面。宋朝的“養(yǎng)士”，經(jīng)過太祖、太宗、真宗朝，到仁宗朝開始結出碩果。按照《宋史》記載，宋仁宗年間“儒統(tǒng)并起”。在北宋的文化和思想當中，其實可以找到幾個關鍵詞來體現(xiàn)宋儒面對世界的方式。我多年來一直講，有三個字構成了北宋士大夫精神的根底：一是范仲淹的“憂”，一個是程顥的“仁”，一個是張載的“感”。這三個字都指向他人，都指向對他者責任的承擔。

只要給士大夫寬容的氣氛以及足夠的尊重，正常情況下，他們都會走向以天下為己任的方向。然而整個北宋的格局是積貧積弱的，這是由多方面原因造成的。雖然北宋王朝優(yōu)容百姓，整個社會生產(chǎn)發(fā)展由此取得了長足進步，國家經(jīng)濟鼎盛，但是民間的富庶并不代表著國家實力的增強，冗官和冗兵這兩項巨大的開支，導致北宋王朝一直處于積貧的狀況；另外，由于北宋的制度性選擇，在面對北方和西北方少數(shù)民族時一直處于軍事上的劣勢，給人留下非常深刻的積弱的印象。一方面，士大夫開始以天下為己任，另一方面，天下是這樣積貧積弱的格局，這就造成了北宋士大夫精神里一股獨特的氣質——承擔天下的責任。這樣的精神氣質在范仲淹的《岳陽樓記》中有著非常突出的體現(xiàn)——“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”?！皯n”的精神是北宋士大夫的基本精神氣質，不管哪個學派的士大夫，都體現(xiàn)出強烈的“憂”的精神，這是理解北宋思想的關鍵點。所以說，宋代士大夫人格之偉大，既是精神力量，也是時代塑造。

近期熱播劇《清平樂》中的范仲淹形象

宋代儒學復興的核心問題

北宋儒學復興運動與唐代儒學復興運動的最大區(qū)別在于理論建設。宋代士大夫開始意識到，與佛、老（代指佛教、道教）之間的斗爭，主要不是簡單的政治、經(jīng)濟上的問題，不是因為大量勞動力出家，既不從事物的再生產(chǎn)、也不從事人的再生產(chǎn)，導致社會財富銳減、社會負擔加重，這僅僅是非常小的一個方面。北宋士大夫開始意識到，這根本是生活方式、生活道路的不同。佛、老這樣的虛無主義世界觀，如果任其蔓延下去，人的道德生活是無從建立的。

在這個意義上，一旦面對生活道路的問題，其實就是我們所熟知的價值觀的問題。用通俗的話講，價值觀解決“應該”的問題。每一種哲學或者每一種宗教思想背后，都指向或都論證一種獨特的生活道路。以佛教為例，佛教把世界本身看成虛幻，質疑世界本身的真實性，它指向的是“解脫”。至少最早期的佛教是指向解脫的，而解脫是圍繞“彼岸”來展開的。只要是圍繞“彼岸”來展開的文明，此世的生活是要被舍棄的。所以這樣的文明可以用一句話來概括——尋找一個正確的、舍棄此世的方式。在這個意義上，任何一種思想，指向的都是生活道路的論證。佛教講“空”，把天地萬物理解為幻相，這樣一種思考會導向一種生活方式、一條生活道路。

再來說道教。道家與道教是不一樣的。唐宋時期，很多儒家思想家把道家與道教混在一起加以批判，但其實他真正要批判的是道教。比如張載的哲學，他批判的“老”，就混淆了道家哲學和道教思想，把兩者都納入到佛、老當中的“老”字之下加以批判。但實際上道家與道教是不一樣的。最簡單的不同有兩點：第一，道教是宗教的傳統(tǒng)，道家是哲學的傳統(tǒng)，宗教傳統(tǒng)強調信仰，哲學傳統(tǒng)強調道理，強調證明；第二，道教是“技術主義宗教”，因為道教的基本觀念是只要技術達到了一定的高度，人就可以永生。道教關注的問題是永生的問題，有極強的技術性格，而道家是反技術的。我們讀《老子》《莊子》會有非常強烈的印象，就是其中的反技術主義傾向。如果說中國文明里有反技術主義的傳統(tǒng)，那么這種傳統(tǒng)就集中體現(xiàn)在老子、莊子的哲學里。

道教的問題在哪里呢？道教的問題在于其關切點一直都是“永生”，所以有種種看來頗為荒謬的操作，其中最荒謬的是金丹燒煉和服食。唐代盛行金丹服食，很多人因服食金丹而死。唐代有好幾位皇帝的死與服食金丹有直接關系。但即便如此，在社會上層風尚的引領下，服食金丹在唐代還是蔚然成風。只要家里有條件，很多人都服食金丹。服食之后痛苦萬狀，很多人中毒，全身孔竅都流出膿血。這種情況下，居然還有人以為是在排毒。但是這里要注意，從我的角度看，道教的實踐有它荒謬的地方，但是道教的問題是真實的。如果這個世界是無始無終的——這是中國古代哲學家普遍的信念，這個世界沒有開端，也沒有終結——那也就意味著時間是無限的。如果時間是無限的，也就意味著一個人活得再長，只要生命有限，相比于無限時間，就等于沒有意義，等于什么都沒有。

不得不說，佛教、道教都發(fā)展出了有自己哲學根據(jù)的價值取向以及自己理由的生活道路。在這個背景之下，要針對佛教、道教所帶來的虛無主義世界觀的影響，就要從根本上樹立起儒家的道理。宋學當中最成功的一支，就是后來被我們稱為理學的這一支。其實“理學”這個詞，更好的講法應該是“道學”。這幾個概念要注意區(qū)分：道教、道家、道學。道學不是指老莊思想，而是指兩宋時期孔孟思想的第二次開展，或者叫第二期發(fā)展。上文我們講到北宋仁宗年間“儒統(tǒng)并起”，當時的學風有很多脈絡。其中影響最大的是王安石的新學。北宋的顯學不是二程（程顥和程頤），不是張載，而是王安石的新學。其次是三蘇（蘇洵、蘇軾、蘇轍）的蜀學，他們大都是那個時代的大文豪，不僅有哲學上的影響，還有文學和藝術上的影響，這是與“北宋五子（周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤）”不一樣的。此外還有以司馬光為代表的朔學。司馬光以史學著稱，但他也有自己的哲學思考，也試圖建立自己的哲學體系，雖然我認為他并沒有成功。在這樣一個思想格局里，理學并不是那么顯赫，但是理學真正把握住了北宋儒學復興運動的主題，并且在理論層面成功地解決了那個時代儒學復興運動的核心問題——如何為儒家生活方式奠定哲學基礎。這個問題在哲學高度上的解決，也就為儒家的生活道路和價值體系確立了根基。所以到了南宋初年，北宋五子的哲學開始為士大夫廣泛接受。

北宋五子的貢獻

我們過去常常強調一個人與時代的關系，或他的思想受到的時代影響。但偉大的思想家或哲學家往往也是超時代的，有著對哲學根本問題的關切。所以一個大哲學家在他生活的那個時代可能并不是最顯赫的人物，但當一個時代過去，我們會發(fā)現(xiàn)真正留下來的、對未來幾百甚至上千年的文化產(chǎn)生了深刻影響的，恰恰是這樣的哲學家以及他們的哲學理論，北宋五子就是典型的例子。

北宋五子的時代，人們要么受到佛教、道教的影響，要么過分地關注時代的政治變革，要么在理論建設這個層面上做了種種不成功的嘗試。但是等我們回過頭去看的時候會發(fā)現(xiàn)，最后留下來的還是哲學品質最高的那幾個人。面對“天下滔滔皆是”的各種各樣不同形態(tài)、不同程度的錯誤思想，也就這幾個人在滔天駭浪之中，安安靜靜地面對真理、思考問題。然后我們會發(fā)現(xiàn)，他們通過自己沉潛的思考留下來的那些朝向真理的道路的足跡，為后人帶來了真正意義上長久的啟發(fā)。

對于北宋五子，大家要注意，其實他們之間的關系非常密切。周敦頤、邵雍年輩稍微高一點；之后是二程，兩個人都是河南人，親兄弟，哥哥叫程顥，弟弟程頤。這兩個人是北宋五子的真正核心；最后一個是張載。周敦頤是二程的老師，對程顥影響尤其大。邵雍是二程一生的朋友，張載是二程的表叔，關系非常密切。他們之間的這樣一個小范圍內(nèi)的討論，居然就為后世的儒家思想奠定了新的基礎。

回到主題上來，最早明確提出儒學復興運動核心問題的人是程顥。程顥認為道教的理論基本站不住腳，所以把佛教放在第一位來批判。程顥對當時的佛教做了全面而深刻的批判。之所以能做到這一點，與他本人“泛濫佛老”、“歸本六經(jīng)”的經(jīng)歷有關。北宋五子普遍有相同的經(jīng)歷——通過深入研究佛教、道教，發(fā)現(xiàn)佛教、道教不能提供對人生問題的最終答案，于是回到儒家固有的經(jīng)典傳統(tǒng)當中來尋找。但是程顥認為，如果要先全面地研究佛教、對它的理論消化以后再加以批判，那么還沒等開始批判，就已經(jīng)被佛教化過去成為佛教徒了。而且“才識愈高，陷溺愈深”，因為佛教的道理講得高妙，很容易吸引有才智的人。他常說：像我這樣一個資質魯鈍的人，對那玄虛的東西才不會陷溺其中，才能夠回返過來。所以他認為，對于這樣的道理就應該如淫聲美色一樣斥遠之，不要讓它粘染到了你的身上。當然這都是極端的表達，他想進一步表達的意思是，如果你認為佛老的道理是錯的，它的生活方式是錯的，不要去跟它辯論，你把對的說出來，錯的自然就消解了。按照程顥的說法，也就是“自明吾理”。他認為最重要的就是“自明吾理”。“吾理自立，則彼不必與爭”——我們的道理一旦樹立起來、正確的思想一旦樹立起來，錯誤的東西自然也就沒有了市場。

程顥對兩宋道學最大的貢獻之一就是把儒學復興運動的核心主題概括為“自明吾理”這四個字。至此，儒學復興運動就有了更加明確的方向——理論建設方向、思想成長方向。

02、仁包四德：程顥哲學

程顥是北宋最偉大的哲學家，可以說整個北宋哲學，特別是北宋五子哲學但焦點全在程顥。首先，周敦頤對程顥產(chǎn)生了非常根本和深刻的影響。其次，邵雍終生是程顥的講友，兩個人交往非常密切，邵雍甚至想把自己的“先天學”教給程顥，但程顥卻說“我沒工夫學”。程顥啟迪了張載的哲學，可以說沒有程顥的啟迪，張載是不可能有那么深刻和完整的一個哲學系統(tǒng)的。當然大家要注意，程顥是張載的晚輩，張載是程顥的表叔，也就是二程兄弟的父親的親表弟。張載比程顥大11歲，卻能夠在思想上非常虛心地向程顥請教，這也充分體現(xiàn)了北宋鮮活的思想風格和平等的思想態(tài)度。嘉祐元年的時候，張載在開封（東京汴梁城）準備第二年的科舉，在一個寺廟里講《周易》，那時他已經(jīng)有了一定的思想基礎，似乎也有了自己初步的體系，坐在虎皮上講，聽者甚眾。一天晚上，二程兄弟來了，幾人相與講論，第二天張載撤去虎皮，跟聽眾講：我平時跟你們講的都是亂說的，現(xiàn)在二程兄弟來了，你們?nèi)ハ蛩麄儗W習。這樣一種鮮活的風格，也是北宋哲學的風格的體現(xiàn)。程顥也啟迪了程頤的思想。當然程頤在程顥思想的基礎之上做了更成體系和更加詳密的思考。所以后來朱子繼續(xù)的，更主要的是程頤的哲學。

“一本”：一元論

程顥的貢獻可以從幾個方面來看。我個人認為，程顥的最大貢獻是對北宋道學話語體系的建設。可以說整個北宋道學話語體系當中，最核心的范疇其實都是程顥提出并給出了根本洞見的。

首先，衡量一種哲學體系正確與否，程顥給出了非常明確的標準，那就是“一本”的原則。什么叫“一本”呢？用今天的話講就是“一元論”。他在批評佛教的時候，最重要就是強調佛教為“二本”。他質疑，佛教的生活方式可以普遍化嗎？如果佛教的生活方式普遍化了，大家都不從事人的再生產(chǎn)和物的再生產(chǎn)，那么人類社會不就滅亡了嗎？把一種不可普遍化的生活方式加以普遍化，這道理能成立嗎？

對“一本”或者“一元”的強調，從根本上解決了道的普遍性問題。凡是道，就一定得是普遍的，一定是自根本以至于枝葉一以貫之。一個地方?jīng)]有這“道”，就說明這“道”不是“道”。因為它不具備普遍性。以“一本”作為衡量一種思想體系正確與否的標準，這是一個非常高明的見識。

形上學——天理

心性

價值論

修養(yǎng)功夫

理學的思想架構

在一本原則的基礎上，程顥確立了理學的基本思想架構。不只是兩宋的道學或理學，整個宋明理學思想的結構都是按照什么樣的結構來展開的呢？我認為是四個部分：第一，形上學，你叫它宇宙論也好，本體論也好，都是指形上學，是指天道意義上的道理；第二，心性——討論的是人的本性和心靈結構的特點；第三，價值論——這個部分在以往的宋明理學研究當中，我認為凸顯得不夠；第四個部分是修養(yǎng)工夫論，就是如何提升一個人的品性。人的品性不應該僵化地用道德來衡量。提高一個人的品性，指的是提高一個人面對世界、面對他人、面對自我的精神力度和強度，這是要通過修養(yǎng)功夫來達成的。當然功夫論一定是以心性和價值為基礎。這四個方面，在程顥的哲學里有非常完整的體現(xiàn)。

天理

對于第一個部分——形上學，程顥最早提出了天理概念。天理這個概念是兩宋道學的核心，我有時把它稱為理本體。北宋哲學家提出了三個實體，分別是周敦頤的“誠”、張載的“神”和二程（特別是程顥）的“理”?！袄怼北倔w即以天理為基礎的世界觀。

天理到底是什么呢？“天理”一詞最早見于《莊子·養(yǎng)生主》，但那并不是程顥天理概念的來源。程顥天理概念的直接來源是《禮記·樂記》“夫物之感人無窮,而人之好惡無節(jié),則是物至而人化物也。人化物者,滅天理而窮人欲者也”，這里明確將“天理”“人欲”對舉，講人的欲望如果沒有節(jié)制，逾越本分，就容易受到外物誘惑而做出傷天害理的事情。發(fā)展到了程顥這里，天理開始成為一個核心的哲學概念。他進一步闡述，“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者,故大行不加,窮居不損。這上頭來,更怎生說得存亡加減?是他元無少欠,百理具備”。這句話有兩個重點：第一點,天理是普遍的,凡天理一定適用于所有人和萬物。第二點,天理是有客觀性的,不會因為堯存在而存在,也不會因為桀出現(xiàn)而滅亡。天理沒有任何欠缺,所有地方都是完備的，沒有人的主觀意識、主觀好惡摻雜于其中。天理概念的拈出，為儒家倡導的合理的生活方式奠定了哲學基礎。

心性

在心性論方面，我們知道，在春秋末年，孔子已經(jīng)在講人性問題——“性相近也，習相遠也”，這句話很多人都不太重視，其實這在當時是一個非常大的哲學突破。它的前半句解決了人性的普遍性問題，后半句話則解決了普遍人性為什么在現(xiàn)實生活中會有那么大差異的問題?！靶浴迸c“習”的結構，是后世討論人性問題的基本架構。但是，以性和習為基本結構，在解釋人的自然表現(xiàn)的時候還是有其不足。在日常生活中，我們常常看到有的小孩子天生就顯得比較暴烈，有的小孩子一生下來就性情溫和，連哭聲都不一樣，難道你能說這都是后天的“習”的結果嗎？而你又不能把這些歸到普遍人性上。那么這種自然而來的差別到底怎么理解呢？宋代理學在“性”與“習”這個二元結構里面加入一個“氣”，上面的問題就迎刃而解了。

程顥反復強調“生之為性”，“性”與“氣”相繼不離，“人生稟氣，理有善惡”，“繼之者善也，成之者性也”，充分肯定了天地的生生不息之德，善惡皆是人的本性，但是人之所以為人，正是在于人能夠通過自我省察來做出改變。如果人不能察自己之美惡，就流為一物了。物跟人最大的區(qū)別在于，一般的物沒有自我反省的能力，由于它不能自反，所以它不能改變，本性如何就是如何，就好像水一樣，長江就是長江，黃河就是黃河，流水不會去分別清與不清。但人不同，人是有自查反省能力的。

后來，張載和程頤進一步發(fā)展了程顥的思想，又提出“天地之性”（或“天命之性”）與“氣質之性”，這對人性論是一個重要的調整和安頓。宋儒對人性的理解是動態(tài)的而不是靜態(tài)的。每個人天生的稟賦都不一樣，氣質有厚薄清濁之別，稟氣清的人能夠感受得比較遠，心胸寬大，體會到天地萬物一體之仁；比較渾濁一點的只能感受到身邊的人；再渾濁一點的對自身都沒有感受能力了。但是，“心”是主觀能動的，“心能弘性”，使氣由濁反清。那么，究竟怎樣才能使心的能動性得到發(fā)揮，這就涉及具體的修養(yǎng)功夫了。

修養(yǎng)工夫

在修養(yǎng)功夫方面，程顥在千年的遺忘當中，重新找回了儒家修養(yǎng)功夫中最核心的一個字——“敬”。恭敬的“敬”，不是安靜的“靜”。如果讀《中庸》《論語》《孟子》，能看到“敬”多么重要。但是，在孟子以后很長一段時間，大多數(shù)儒者都忘掉了，人的道德修養(yǎng)最關鍵就在于這個“敬”字，用我們今天的話講就是敬畏心，而程顥將它重新發(fā)現(xiàn)，這又是他的一個偉大貢獻。程顥去世后，程頤在他的墓志銘里寫“孟軻死，圣人之學不傳”，然后又說“先生生千四百年之后,得不傳之學于遺經(jīng)”，雖然有過分忽略漢唐儒學之嫌，但從根本上講還是說出了哲學史、思想史的真實情況的。

后來張載進一步把心性論與修養(yǎng)功夫緊密結合。強調個人修養(yǎng)首先要學會用一種平和、公正的態(tài)度來看待自己、看待他人，通過“虛心”以變化氣質；然后“大其心”研究天下萬物的道理，意識到“氣質之性”對“天地之性”的遮蔽，覺知自己對他人的感通關系，覺知我們內(nèi)心的天地之性，通過“窮理”建立起對事物的具體認知和真實感受，一點點擴充出去，達到極致；再通過“盡心”，發(fā)揮心的能動作用，以“德行之知”去駕馭和引領自己的“見聞之知”，將自己對天地萬物的體貼落到實處。

對“仁”的表彰

程顥最具哲學洞見的貢獻在于他對“仁”這一根本價值的表彰，以及對“仁”的內(nèi)涵的重新賦予。眾所周知?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵?，《論語》當中“仁”這個字出現(xiàn)了109次。但麻煩的是，孔子每次說的都不一樣，沒有一次重復?？鬃又v的“仁”到底是什么意思？歷代儒者不斷研讀經(jīng)典，反復思考，但始終不得要領，直到程顥才重新發(fā)現(xiàn)了那被遺忘千年的鮮活內(nèi)涵。而且他不是在儒家典籍中發(fā)現(xiàn)的，而是回到日常最豐富的漢語積累，重新領會了“仁”這個字所蘊含的生命力。

程顥講“仁”有三個方面突出的意思。第一個方面，他“以知覺言仁”，強調仁有知覺的意思。他說“醫(yī)書最善譬喻，以手足痿痹為不仁”，醫(yī)學經(jīng)典最善于打比方，什么叫“不仁”呢？手足痿痹即為不仁。這不是精神上的病，而是實際存在的病——半身不遂或高位截癱，原來屬于身體的一部分，現(xiàn)在變得痛癢無關了，這就叫“不仁”。在這個意義上，有知覺就叫“仁”，無知覺叫“不仁”。這是第一層含義。

第二層含義，以“一體言仁”。當然，我認為以“一體言仁”是以“知覺言仁”的延伸。為什么這么說呢？因為程子講說，“仁者渾然與萬物同體，認得為己，何所不至”，渾然與萬物同體，則所有的事物都不在自己之外，所以我們對所有事物都抱有關切，雖然這個關切有等級。儒家一定要強調，我們對所有的事物都有責任，我們對所有的事物都有關切和愛，雖然這個愛是有差等的。你為什么對所有的事情都有愛，為什么對所有的事情都有責任呢？因為所有的事情都不在你的自我之外，所以程子講“認得為己，何所不至”。而怎樣才能真正“認得為己”？還是要有知覺的一貫。你知覺到它本是你的一體，你自然就會呵護，自然就會照料，自然就會承擔。

第三個方面的含義同時也是最重要的含義，是“以生意言仁”。“仁”是什么，“仁”就是生生之意。“仁”就是天地間永不停息的生機。我們看到剛剛生長出來的嫩芽，自然有一種喜悅之情，你喜悅的是一個跟你毫無關系的東西，但是你對它的生命力的勃發(fā)，有一種自然的由衷的喜悅，因為它的生機跟你的生機是一致的，它的生機甚至在某種意義上喚醒了你自己對生機的感覺。所以在這個意義上，我們說“以生意言仁”是非常了不起的發(fā)明。

后來，二程的弟子謝良佐更直接把這個“仁”字跟我們飲食當中的果仁兒、桃仁兒的“仁”關聯(lián)到一起。要知道我們現(xiàn)在的很多語言其實都是幾千年來積累下來的。不要以為我們這個時代才把桃仁兒叫“仁兒”。桃仁兒的“仁”為什么用的是仁義的“仁”？很簡單，植物種子核心的部分就是植物的生機之所在。既然它是植物的生機之所在，其實也是就植物的“仁”的體現(xiàn)。程顥說“仁如谷種”，實在是了不起的見識。對“仁”的內(nèi)涵的重新賦予，其實就相當于重估了儒家價值。我喜歡把北宋儒者的努力理解為一切價值之重估，當然他們是建設性的，而非摧毀性的。既有的價值經(jīng)過重新估量以后，其中的蓬勃的生機和深刻的內(nèi)涵被重新喚醒。在我看來，這是非常偉大的貢獻。

仁包四德

最后一點，我們要再進一步講程子的另一個偉大貢獻，就是他在《識仁篇》里講的“義禮智信皆仁也”。這是一個絕大的發(fā)明。為什么這么說呢？我們要談到儒家的生活方式，就不能不談到儒家的核心價值，也就是我們經(jīng)常說到的五常。其實北宋人不大講五常，更多講四德，也就是“仁義禮智”?！靶拧逼鋵嵤呛凇叭柿x禮智”當中的，不是獨立出來的一個價值。既然談“仁義理智”，就有一個問題，“仁義禮智”畢竟是四個方向，它們之間沒有沖突嗎？“仁”和“義”沒有沖突嗎？我們知道“仁”一般有個積極的、接納的意思，“義”一般有一個消極的、拒絕的意思。一個積極主動的意思和一個消極拒絕的意思，這兩個意思難道沒有矛盾嗎？這個問題在程顥那里得到了解決。

后來朱子把這個講法概括為“仁包四德”。“仁包四德”的思想內(nèi)容其實是程顥發(fā)明的，即《識仁篇》里的“義禮智信皆仁也”。仁義禮智，說到底都是由生機以貫之，都是生命力的體現(xiàn)，它們分別對應著事物生長的不同階段——春生、夏長、秋收、冬藏。春夏秋冬何處不是生機？春天有春天的生機，夏天有夏天的生機，秋冬亦各有其生機所在。我們不能說十七八歲的小孩子的生機是好的、善的，四五十歲的中年人的生機就是不好的、惡的，沒有這個道理。

既然都是生機的體現(xiàn)，按照道理講就都是好的，那世界上為什么會有“惡”產(chǎn)生出來？這就涉及生機的過和不及的問題。生命力不夠當然不好，但生機過度也會導致不好的結果。如果一個五十歲的人還像十五歲的孩子一樣容易沖動，至少也是不合宜的。此外，不同階段的生命力的沖突，也會導致惡的產(chǎn)生。四五十歲的人面對世界會有一種沉穩(wěn)的態(tài)度，十八九歲的孩子面對世界會有一個沖動的態(tài)度，但他們面對的是同一個世界。持重的人生態(tài)度面對充滿激情的人生態(tài)度，有時候就會構成一種阻礙，可能會形成對年輕生命的壓抑，站在年輕生命的立場上，這種阻礙就有流為“惡”的可能。

“仁包四德”的思想，對儒家價值系統(tǒng)的可能的內(nèi)在緊張給出了的根本性的解決，使得儒家的價值觀能夠真正跟程顥強調的“一本”，或者用我們今天的話講“一元”的哲學精神貫通起來。

責任編輯：近復