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治統(tǒng)與教統(tǒng)

作者：唐文明

來源：《近憂:文化政治與中國的未來》，華東師范大學(xué)出版社2010年版

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿七日壬辰

          耶穌2020年4月19日

一、道之統(tǒng)緒與治教不二

現(xiàn)在我們談到道統(tǒng)，往往會提及韓愈。在《原道》一文中，韓愈說：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。其文，《詩》《書》《易》《春秋》；其法，禮樂刑政；其民，士農(nóng)工賈；其位，君臣父子師友賓主昆弟夫婦；其服，麻絲；其居，宮室；其食，粟米果蔬魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常；郊焉而天神假，廟焉而人鬼享。曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。’堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”這里可注意者有四：一是勾勒了道之傳承譜系：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟；二是闡明了道之精神實(shí)質(zhì)：以仁義而達(dá)乎道德；三是指出了道之客觀載體：不僅有文、法、民、位，而且還有服、居、食；四是申述了道之實(shí)際功效：以之為己、為人、為心、為天下國家，無所處而不當(dāng)。

對于第四點(diǎn)，向來沒有、以后也不會有什么爭議，因?yàn)檫@主要是出于儒者的信念；換言之，只要是斯道之服膺者，就會對斯道之無所處而不當(dāng)——也就是所謂“儒效”——有絕對信心。對于第三點(diǎn)，爭議也不會太大。不同時(shí)代對于《詩》《書》《易》《春秋》——當(dāng)然還有《禮》——之重視和解釋會有不同，但其作為儒教之經(jīng)典的地位不會改變。禮樂刑政之法、士農(nóng)工商之民、君臣父子之位，在不同時(shí)代亦會有不同的理解，而且其意義也可能隨時(shí)損益，但是，這些變化基本上仍在可調(diào)整的范圍之內(nèi)，即使有爭議，也不足以動搖儒教之根本。至于服、居、食，更是隨時(shí)而轉(zhuǎn)，不必拘泥。當(dāng)然其中亦有可說者。比如，韓愈這里提到了“魚肉”，這顯然與佛教之素食主張形成鮮明對比。

對于第二點(diǎn)，盡管仁義作為儒教精神之標(biāo)志性理念可能不會有什么爭議，但是，對于儒教所弘揚(yáng)之道之精神實(shí)質(zhì)為何，卻存在著有時(shí)頗為緊要的分歧。比如，朱熹在《中庸章句序》中說：“中庸何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也?！庇终f：“夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者?！敝祆溥@里顯然是以中庸為道之精神實(shí)質(zhì)。雖然在仁義與中庸之間必有相通之處，但是，以仁義為道之精神實(shí)質(zhì)與以中庸為道之精神實(shí)質(zhì)，還是有很大差異。韓愈的說法直接針對佛老，就儒教相對于佛老之獨(dú)特性而申論之，于是不免有所偏至。相比之下，朱熹雖亦針對佛老而立說，但他的概括更為全面，也更顯高度?？梢韵胍姡n愈定有以道自任的道統(tǒng)意識，否則他就不會提出道統(tǒng)的觀念。朱熹基本上繼承了韓愈的道統(tǒng)觀念，但是，恰恰是在朱熹所排定的傳道之譜系中，沒有韓愈的位置。對于道之精神實(shí)質(zhì)的不同理解，在一定程度上和不同時(shí)代的不同處境有關(guān)。在不同處境下須面對不同的問題，于是道就會在一定程度上呈現(xiàn)出差異。如果說道本身是一，那么，道之呈現(xiàn)則為多。不過，由于這里的“多”最終統(tǒng)攝于“一”，所以，談?wù)摶蛱角蟮乐餐匀允强捎摹?o:p>

對于第一點(diǎn)，或許有人會說，正是由于對道之精神實(shí)質(zhì)會有不同的理解，所以，對于傳道之譜系也會有不同的排列。這種說法自然有相當(dāng)?shù)牡览?，但仍有不得不說的未盡之處。先以哲學(xué)的方式確定道之精神實(shí)質(zhì)，然后據(jù)此排列傳道之譜系，這是非常正常的一個思路，但是，也必須指出，這個思路亦有陷入狹隘的危險(xiǎn)。如果道是無限的，而對道之精神實(shí)質(zhì)的理解永遠(yuǎn)是有限的，那么，這里始終存在著將無限的道有限化的危險(xiǎn)。任何一個時(shí)代與道之間的距離和張力，都不可能歸于零。因此，從歷史的眼光來看，厘定道統(tǒng)流傳之譜系不必根據(jù)對道之精神實(shí)質(zhì)的某種特定理解可能更為恰當(dāng)。一個更為寬宏的做法是，在精神所及的實(shí)際范圍內(nèi)，通過審察精神之落實(shí)與體現(xiàn)，厘清精神之轉(zhuǎn)折與歷程，勾畫精神之中心與邊緣，疏通精神之過去與未來，從而呈現(xiàn)道統(tǒng)流傳之脈絡(luò)。[1]

在此，我們不去考察在道統(tǒng)觀念上歷史的眼光與哲學(xué)的眼光所導(dǎo)致的進(jìn)一步差異以及二者之間溝通的可能性。一個值得注意的現(xiàn)象是，不管對于道統(tǒng)觀念的理解采取的是歷史的眼光，還是哲學(xué)的眼光，不管對道之實(shí)際流傳的歷史刻畫有何不同，也不管對道之精神實(shí)質(zhì)的哲學(xué)刻畫有何不同，所有立說者都同意，道統(tǒng)之傳，源自三代，經(jīng)孔子而遺之后世。也就是說，盡管對于孔子以后誰為正統(tǒng)的傳道者有很多爭議，但是，從三代到孔子的傳道譜系——堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子——則是沒有任何爭議的。

關(guān)于這一點(diǎn)，一些補(bǔ)充性的說明或許是必要的。以歷史眼光理解道統(tǒng)觀念者，可以余英時(shí)為典型，他近承錢穆，遠(yuǎn)接章學(xué)誠，以王官之學(xué)散為諸子百家來刻畫道統(tǒng)之裂變，而且對以哲學(xué)的眼光理解道統(tǒng)觀念的傾向有所批評。不過，即使余英時(shí)把諸子百家都包含在道統(tǒng)之內(nèi)，大概也不會不承認(rèn)孔子的中心地位?；蛟S正是在這個意義上，我們可以將余英時(shí)歸于廣義的新儒家行列。另外，有論者已經(jīng)注意到，牟宗三的道統(tǒng)觀念與眾不同，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)道統(tǒng)當(dāng)斷自孔子而不是三代。[2]這種論調(diào)的主要根據(jù)是牟宗三自己說過的一段話：“故道之本統(tǒng)只能斷自孔子，前乎孔子是其預(yù)備，后乎孔子是其闡發(fā)與其曲折之實(shí)現(xiàn)。焉可混抹孔子之開辟，而唯斷自三代王者受命之政規(guī)耶？”[3]牟宗三當(dāng)然并不否認(rèn)三代政規(guī)與儒教之淵源關(guān)系，他只是要強(qiáng)調(diào)指出孔子的教主地位，也就是以孔子為儒教之開創(chuàng)者，其中思想上的突破主要表現(xiàn)在“仁”的觀念的出現(xiàn)。所以他又屢屢以“道之本統(tǒng)之重建”而言孔子。如果沒有三代所確立的道之統(tǒng)緒，孔子又何來乎重建呢？乍看起來，牟宗三對于道統(tǒng)的說法是有矛盾的：一則說道之本統(tǒng)當(dāng)斷自孔子，一則又說孔子為道之本統(tǒng)之重建者?？鬃幼媸鰣蛩?，憲章文武，更有“吾從周”之表白與“夢周公”之慨嘆，故以三代政制文教僅為道統(tǒng)之預(yù)備顯然是不夠的。實(shí)際上，只要認(rèn)定牟宗三說孔子為道之本統(tǒng)之重建者并未失之空言，那么，就能明白，牟宗三決不會否認(rèn)從三代到孔子的傳道譜系，決不會否認(rèn)三代為道之本統(tǒng)之建立者，盡管他為了強(qiáng)調(diào)孔子在思想、精神層面的開創(chuàng)性而又說道統(tǒng)當(dāng)斷自孔子，且在言辭上有失嚴(yán)謹(jǐn)。[4]

如果說從三代到孔子的傳道譜系，是所有后來者的共識，那么，形成鮮明對比的是，對孔子以下的傳道譜系，在后來者的看法中呈現(xiàn)出明顯的分歧。韓愈之前，沒有人認(rèn)為孟子死后儒教就“不得其傳”了。宋初的孫復(fù)認(rèn)為自漢至唐尚有可列者，為董仲舒、揚(yáng)雄、王通、韓愈。而程頤則認(rèn)為，孟子死后學(xué)絕道喪，一直到其兄程顥，才得不傳之學(xué)于遺經(jīng)。在朱熹那里，則是孟子以后始到二程才續(xù)接道統(tǒng)。所有這些道統(tǒng)觀念的申論者自身都有明確的道統(tǒng)意識，盡管后來者并不一定將有明確道統(tǒng)意識的既往者都列入傳道之譜系。實(shí)際上，大概每個時(shí)代的圣教服膺者，幾乎都會有以道自任的道統(tǒng)意識，盡管不一定見諸文字。以我們所熟知者為例，孟子在解釋“五百年必有王者興”（《孟子·盡心下》）之時(shí)，已經(jīng)表現(xiàn)出道統(tǒng)意識的自覺。再比如董仲舒，他曾說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！敝蠼又f：“是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受，而守一道。”亦是道統(tǒng)意識的自覺。

因此，縱觀整個傳道之譜系，一個明顯而重要的變化是，孔子以前，道統(tǒng)之傳主要依乎圣君賢王；孔子以后，道統(tǒng)之傳則主要依乎士人君子。這種角色轉(zhuǎn)變的背后，實(shí)有一個關(guān)乎道統(tǒng)流傳的重大歷史事件。對于這一歷史事件，清儒章學(xué)誠言之最鑿：三代以上，官師合一，治教無二；三代以下，官師分職，治教分途。對于三代以上道統(tǒng)之混成，他說：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，經(jīng)綸治化，一出于道體之適然。周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽?，殷因夏監(jiān)，至于無可復(fù)加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成……觀《易大傳》之所稱述，則知圣人即身示法，因事立教，而未嘗以敷政出治之外，別有所謂教法也?！盵5]對于孔子以來道統(tǒng)之開裂，他說：“蓋君師分而治教不能合于一，氣數(shù)之出于天者也。周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人異于前人，此道法之出于天者也。”[6]周公德位皆備，故而創(chuàng)制顯庸，制禮作樂，集古圣之大成；孔子有德無位，無制作之權(quán)，故而刪定六經(jīng)，立教講學(xué)，以傳之后世。因此說，道統(tǒng)自三代而有，自周公至孔子始分裂為治、教二統(tǒng)。

以道統(tǒng)為宏大、超越、無限、整全的精神生命，大概不會有異議。由是觀之，所謂治統(tǒng)，顧名思義，乃治理之統(tǒng)緒，政治之統(tǒng)緒，即指被此宏大、超越、無限、整全的精神生命所貫注了的政治統(tǒng)緒，此義不僅著意于行政者之個人美德——即所謂“官德”——乃由此精神生命熏習(xí)以成，更寄望于政治制度之設(shè)置須體現(xiàn)此精神生命之根本要求，或可以“王道”一言而蔽之；所謂教統(tǒng)，顧名思義，乃教化之統(tǒng)緒，教育之統(tǒng)緒，即指由此宏大、超越、無限、整全的精神生命主導(dǎo)而成的教化統(tǒng)緒，此義不僅推重每個時(shí)代以自覺覺人為本務(wù)的天命在身者，而且強(qiáng)調(diào)為傳承大道而不得不設(shè)的教化制度，或可以“師道”一言而蔽之。

二、禮壞樂崩與治教分離

從發(fā)生學(xué)的意義上看，道統(tǒng)必然占用一個客觀世界，或者說，必然表現(xiàn)為客觀化的精神，具體而言就是作為三代政教的禮樂文明。禮樂文明上承更古，經(jīng)夏、商、周而達(dá)乎極致，其間治教尚未分離，可謂一渾淪之道統(tǒng)。治教分離的背景即是禮壞樂崩。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，諸侯相競之格局既成，周代禮樂文明即日漸衰落而趨于崩壞，遂使道統(tǒng)處于淪喪之境地。由于渾淪之道統(tǒng)就是一個被精神占用了的客觀世界，所以，道統(tǒng)之淪喪也就表現(xiàn)為精神與客觀世界之間的分離，換言之，精神現(xiàn)在不再能夠掌握客觀世界了。于是就產(chǎn)生了重振道統(tǒng)的必要性。重振道統(tǒng)的涵義簡而言之就是促成精神重新掌握客觀世界。于是就產(chǎn)生了徹底反思禮樂文明的必要性。實(shí)際上，諸子百家都是道統(tǒng)的解釋者和反思者，都是因解釋和反思道統(tǒng)而成一家之言者，只不過各家解釋和反思道統(tǒng)的角度各不相同。[7]以最為重要的儒家、墨家、道家、法家而言，儒、墨俱稱堯舜，同述三代，顯然都有以重振道統(tǒng)為己任的使命感，而且墨家是在深受儒家思想影響又認(rèn)為有必要批評儒家思想的背景下產(chǎn)生的。老子為周守藏室之史的史官身份至少是暗示了道家思想與三代禮樂文明的隱秘聯(lián)系。[8]而且，道家思想是作為對儒家思想的徹底的批評者——這種批評從形而上領(lǐng)域波及倫理領(lǐng)域——的面目而出現(xiàn)的。法家在形而上領(lǐng)域?qū)Φ兰宜枷攵嘤欣^承，結(jié)合以人性惡的基本信念而成其論說。對于各家之間的思想差異與思想關(guān)聯(lián)，只有從道統(tǒng)內(nèi)部的分化以及這種分化所形成的張力機(jī)制的角度才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻Ｓ纱嘶蚩蓴嘌?，在各家對道統(tǒng)的解釋和反思中，儒家的解釋和反思是最為正面的——在這個意義上也是最為積極的。于是，就各家對道統(tǒng)之繼承而言，儒家當(dāng)之無愧地處于正統(tǒng)地位。[9]這一點(diǎn)可以從儒家對于禮樂的高度重視中看出：無需多言，儒家繼承三代禮樂文明的志向是其他各家所無法比擬的。

因此，作為儒家創(chuàng)始人的孔子，在道統(tǒng)流傳中的地位就相當(dāng)獨(dú)特了。孔子弘揚(yáng)道統(tǒng)、重振道統(tǒng)的自我表白是“述而不作，信而好古”?！抖Y記·樂記》中說：“作者之謂圣，述者之謂明。明、圣者，述、作之謂也?！憋@然，這里的“作”并不直接就是“創(chuàng)造性寫作”的意思，這里的“作者”也不直接等于現(xiàn)在所謂的“寫作者”（writer）。就“作”之為“創(chuàng)作”、“制作”的意義而言，所創(chuàng)作、制作的內(nèi)容涵蓋文化、政治的各個方面，尤其包括各種文化—政治的制度。而禮樂，其實(shí)就是三代以來的各種文化—政治制度的總稱。比如我們常說周公制禮作樂，按照《樂記》中的說法，周公即可謂之作者。由此看來，孔子“述而不作”的自我表白就有相當(dāng)重要的意義。首先，這個表白明白地表達(dá)出了孔子以繼承道統(tǒng)為己任的文化志向。既然往圣已經(jīng)行制作之權(quán)而制作了禮樂，那么，恢復(fù)正在或已經(jīng)崩壞的禮樂就是繼承道統(tǒng)的一種極其自然的歷史選擇。其次，這個表白也從一個側(cè)面反映出孔子在新的境遇中繼承道統(tǒng)的不得以之處。這就是我們常說的：孔子有德無位，無以行制作之權(quán)，他要在這種無權(quán)柄的限制下繼承道統(tǒng)，就無法像周公那樣制禮作樂，而只能采取“述而不作”的辦法。

那么，孔子對于道統(tǒng)之流傳與賡續(xù)究竟做出了什么樣的貢獻(xiàn)呢？概而言之，有以下三個方面。首先，孔子在天命的感召下為大道之行付出了自己的畢生心血，成就了一個足以師范來世、彪炳千秋的偉大人格楷模。此之謂立德。其中特別值得一提的當(dāng)然是孔子那種強(qiáng)烈的天命在身的道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)意識。他在道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)問題上表現(xiàn)出來的自任之重，自信之篤，只能被理解為一種終極關(guān)切意義上的宗教情懷，而且他的天命在身并不僅僅停留于主觀意識，更是一個獲得了廣泛認(rèn)可的客觀事實(shí)。這兩個方面我們可以從孔子的自述和他的同時(shí)代人、以及后人的敘述、論述中看到。比如在躲避宋司馬桓魋的可能加害時(shí)，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）又如在“畏于匡”的危險(xiǎn)處境中，孔子說：“文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）再如在感慨無人了解自己時(shí)，孔子說：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）從與孔子同時(shí)代的儀封人口中說出的也是這樣一個天命在身的孔子：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！保ā墩撜Z·八佾》）而在孔子的門弟子眼中，也是這樣一個天命在身的孔子。比如子貢曾說：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”（《論語·子張》）又說：“他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉?！保ā墩撜Z·子張》）顏回曾說：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮?！保ā墩撜Z·子罕》）《中庸》中則有這樣的描述：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時(shí)之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害。道并行而不相悖。小德川流；大德敦化。此天地之所以為大也?！笨鬃拥膫ゴ笕烁聍攘τ纱丝梢娨话摺６笫酪钥鬃訛槭ト?，當(dāng)然也是基于他的偉大人格成就。比如《朱子語類》卷九十三中記載了一句流傳于宋代及后世的名言：“天不生仲尼，萬古如長夜。”向我們呈現(xiàn)出來的也是一個天命在身的孔子。

其次，孔子整理并確立了經(jīng)典的地位，并對經(jīng)典提出了自己的獨(dú)特見解，發(fā)展出了以“仁”為標(biāo)志的新思想。此之謂立言。六經(jīng)的經(jīng)典化過程雖然并非為孔子所完成，但是，孔子在六經(jīng)的經(jīng)典化過程中無疑起了至關(guān)重要的作用。[10]概而言之，詩、書、禮、樂為孔子日常教學(xué)的主要內(nèi)容，其中禮、樂皆非書，不在簡策，詩、書至少經(jīng)過孔子的整理，即使不是傳統(tǒng)所謂的“孔子刪詩序書”?？梢哉f，沒有孔子對詩、書、禮、樂的虔敬心態(tài)和高度重視，就沒有詩、書、禮、樂后來的經(jīng)典化，尤其是對于不在簡策的禮樂而言?！洞呵铩穭t為孔子所作，而被后世奉為經(jīng)典，這一點(diǎn)素?zé)o異議。至于孔子與《易》的關(guān)系，傳統(tǒng)的說法是孔子為《易》作傳。比如司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子晚而喜易。序彖、系、象、說卦、文言，讀易韋編三絕?！北M管這一說法自歐陽修的《易童子問》以來遭到了多次質(zhì)疑，先是認(rèn)為《易傳》中部分內(nèi)容非孔子所作，后來到近代疑古之風(fēng)愈演愈烈，甚至認(rèn)為十翼皆非孔子所作，但是，近年來新出土的古代文獻(xiàn)——馬王堆帛書和郭店楚簡——卻證實(shí)了孔子與《易》之間存在著密切的關(guān)聯(lián)。對于孔子從經(jīng)典的解釋和反思中發(fā)展出以“仁”為標(biāo)志的新思想，并以全幅生命體現(xiàn)以“仁”為重點(diǎn)的新教義，現(xiàn)代以來最為牟宗三所推重。他說：“對于詩、書、禮、樂、春秋，無論是刪、定、作或只是搜補(bǔ)，有述無作，皆不關(guān)重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜補(bǔ)文獻(xiàn)也。有了仁，則其所述而不作者一起皆活，一切皆有意義，皆是真實(shí)生命之所流注。然則唐虞三代之制度之道與政規(guī)之道惟賴孔子之仁教，始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳以及其下傳之意義。自其可以下傳言，是孔子之所以承繼唐虞三代之道德總規(guī)與政規(guī)者；自其下傳之有意義言，乃見其必有一開合以期新的綜和構(gòu)造之再現(xiàn)，所謂重開文運(yùn)與史運(yùn)者。是則仁教者乃對于道之本統(tǒng)之重建以開創(chuàng)造之源者也。詩、書、禮、樂、春秋可以述而不作，而仁教則斷然是其創(chuàng)造生命之所在，此不可通常著書立說之創(chuàng)造視之也?！盵11]就此而言，孔子對于道統(tǒng)的重述實(shí)際上就是在創(chuàng)造性地重建道統(tǒng)：通過反思而理解道統(tǒng)，通過敘述而繼承道統(tǒng)，通過恢復(fù)而發(fā)展道統(tǒng)。

再次，孔子設(shè)教授徒，在道統(tǒng)的指引下創(chuàng)立了以教與學(xué)為本務(wù)的精神團(tuán)體。當(dāng)然，教是成德之教，學(xué)是成德之學(xué)。此之謂立功。由師和弟子組成的精神團(tuán)契構(gòu)成了道統(tǒng)流傳的一種制度化形式，而且是在道統(tǒng)流傳的歷史中出現(xiàn)的最為根本、因而也是最為重要的一種制度化形式。這種制度化形式就是我們一般所說的學(xué)校，以及后來發(fā)展出來的書院，其中最為重要的是其民間性質(zhì)，也就是說，它不同于那些為了政治目的而建立起來的官方組織，盡管它在后來曾與官學(xué)合流?？鬃铀鶆?chuàng)立的這種以弘道為根本目的的教學(xué)團(tuán)契是一種不折不扣的精神團(tuán)契，它是宏大、整全的精神生命在社會層面的一種具體落實(shí)。在這個意義上，這種宗教性的精神團(tuán)體也不同于——比如說——古希臘的學(xué)院。古希臘的學(xué)院承擔(dān)的是哲學(xué)的使命，是為了追求哲學(xué)的真理而形成的思想組織，而孔子所創(chuàng)立的以教與學(xué)為本務(wù)的精神團(tuán)體承擔(dān)的則是得自于上天的道統(tǒng)的使命，純粹是為了將神圣精神發(fā)揚(yáng)光大于社會（尤其是政治領(lǐng)域）而成立的。[12]就此而言，孔子雖然表白自己“述而不作”，但實(shí)際上仍有所制作，這就是他的立教之功，或曰立師道之功。

因此，像章學(xué)誠那樣，用“立教”一語來刻畫孔子畢生的事功德行，是非常恰當(dāng)?shù)?。而且，以孔子為立教者的看法從過去到現(xiàn)在也為多數(shù)人所接受。在禮壞樂崩、道統(tǒng)淪喪之際，天即以有德無位的孔子為木鐸，通過挺立教統(tǒng)來重振道統(tǒng)，于是引發(fā)了治統(tǒng)與教統(tǒng)的分立。教統(tǒng)的挺立使得教化之事業(yè)不再內(nèi)在地依賴于治理之權(quán)柄，道之統(tǒng)緒就此分化為二：圣人之教與王者之治。這是禮壞樂崩的積極后果，因而也是道統(tǒng)展開自身的必由之路。不經(jīng)過禮壞樂崩的道統(tǒng)淪喪危機(jī)，就不會有教統(tǒng)的絕對挺立。如果我們把國——這種有限時(shí)空范圍內(nèi)的制度構(gòu)想合理地看作是精神生命落實(shí)的客觀化形式，那么，教則是精神生命落實(shí)的一種絕對化形式。這是因?yàn)?，在教的制度?gòu)想中，直接就是精神生命的落實(shí)，其中沒有任何其他的中介，而在國中，則必須將國及其人民的共同美善與精神生命聯(lián)系起來，國才能夠成為精神生命的客觀化落實(shí)。因此，孔子挺立教統(tǒng)的意義相當(dāng)重大，是作為精神生命的道統(tǒng)展開自身、達(dá)致自身落實(shí)的絕對化制度形式的神圣實(shí)踐。這一點(diǎn)也意味著，從孔子開始設(shè)教授徒，創(chuàng)立以弘道為目的的教學(xué)團(tuán)體，就超越了政治國家的制度構(gòu)想，擺脫了以政治國家為邊界的制度限制。

三、士的重塑與師道尊嚴(yán)

傾注了畢生精力的立教事業(yè)使得孔子在道統(tǒng)的傳遞中獲得了獨(dú)一無二的地位。我們可以說他前承古人，后啟來者，不過，孔子的承前啟后可不是一個簡單的過渡或媒介，從他“開來學(xué)”以“繼往圣”的意義上來看，他是作為一個創(chuàng)作者而續(xù)接道統(tǒng)的。所以朱熹說“其功反有賢于堯舜者”。而后來者所繼承的，正是孔子之統(tǒng)。孔子挺立教統(tǒng)的一個重要后果是重新塑造了士的形象，使道統(tǒng)承擔(dān)的中心落到了士的肩上，而且在一定程度上預(yù)制了后來對中國社會影響持久而深遠(yuǎn)的士大夫政治。從治教不二而以治理為最終落實(shí)處，到治教分離而以教統(tǒng)為主要根據(jù)地，這是道統(tǒng)的轉(zhuǎn)移，其中也意味著歷史觀念的濫觴。[13]那么，在道統(tǒng)轉(zhuǎn)移的過程中，士的使命、地位和形象到底發(fā)生了什么樣的變化呢？

現(xiàn)代以來，對于中國古代社會中的士的研究很受重視，這在很大程度上是緣于知識分子作為一個現(xiàn)代現(xiàn)象的興起所帶來的思想刺激。大多數(shù)學(xué)者都意識到，中國古代社會中的士在許多方面可與現(xiàn)代所謂的知識分子相比擬，盡管二者仍有明顯的不同。綜合已有的研究成果，我們對于孔子在挺立教統(tǒng)的事業(yè)中對士的重塑得到如下一些看法。

首先需要考察的是士在禮壞樂崩之前的封建時(shí)代中的地位與功能?！笆俊弊畛醮蟾攀侵敢话阋饬x上的成年男子或氏族成員，后來成為封建社會中的一個階層。前輩學(xué)者對于士階層的根本特征已經(jīng)做了詳細(xì)的考察，但尚須進(jìn)一步的分析和綜合。顧頡剛認(rèn)為“士為低級之貴族”，得到余英時(shí)的肯定，但是這種說法不僅不夠清楚，而且是容易引人誤解的。如果貴族是有爵之稱，那么，士是否是一個爵位之稱呢？在《白虎通義》（卷一）中我們恰恰看到了“士非爵”的說法，并以此將士與公卿大夫區(qū)別開來。在《儀禮·士冠禮》中談到士之謚時(shí)說：“死而謚，今也。古者生無爵，死無謚?！编嵭ⅲ骸敖裰^周衰，記之時(shí)也。古謂殷，殷士生不為爵，死不為謚。周制以士為爵，死猶不謚耳，下大夫也。”鄭玄顯然認(rèn)為，在殷代士非爵稱，在周代則以士為爵。《禮記·王制》中說：“王者之制爵祿，公、侯、伯、子、男，凡五等；諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等?！笨追f達(dá)疏：“周則士亦有爵”。綜合這些材料，我們傾向于認(rèn)為，士在殷代并不是爵位之稱，到周代才以士為爵。另外，士即使有爵位，也還是一個流動性較大的階層，比如，在周代，平民中有才德之秀者即可上升為士?！抖Y記·王制》中說：“命鄉(xiāng)論秀士升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學(xué)，曰俊士。升于司徒者不征于鄉(xiāng)，升于學(xué)者不征于司徒，曰造士。”由于貴族的概念是相對于平民而言的，所以，以士為“低級之貴族”的說法雖然于文獻(xiàn)有征，但并不恰當(dāng)，因?yàn)檫@一說法并未標(biāo)明士之為士的根本特征。

比低等貴族說更為確切的是官職任事說。顧炎武《日知錄》“士何事”條指出，古代“謂之士者，大抵皆有職之人矣”。《說文解字》曰：“士，事也?！倍斡癫米⒃唬骸耙曛?，凡能事其事者稱士?！栋谆⑼ā吩唬骸空呤乱?，任事之稱也?！省秱鳌吩唬骸ü沤?，辨然否，謂之士?！遍惒娇送ㄟ^詳實(shí)的文獻(xiàn)考證指出，在周代，“受命于天子或諸侯而居官者可通稱為士。”[14]余英時(shí)則更為謹(jǐn)慎地?cái)嘌哉f：“我們似乎只能說，‘士’在古代主要泛指各部門掌事的中下層官吏。過此以往，便不易再作更精確的推斷了?！盵15]因此，官職任事說又可分為廣狹兩義。廣義的是指所有行政官吏，狹義的是指具體掌事的中下層官吏。當(dāng)然，或許我們也可以進(jìn)一步推測說，士曾為居官者之通稱，后來由于居官者之間的等級分化，士就成為具體掌事的中下層官吏的專稱，上則與卿大夫相對而言，下則與庶人相對而言。官職任事說比低等貴族說的優(yōu)越處在于，士之為士，不在于他有無爵位，而在于他能任官職事。因此說，官職任事說比低等貴族說更能表達(dá)出士之為士的根本特征。

那么，作為中下層官吏的士與同為居官者而處于上層的卿大夫相比，有什么關(guān)鍵性的差別嗎？首先，士的權(quán)力和身份只來源于君主，直接處于君主的控制之下，士若失去職位就可能從勞心者淪為勞力者，也就是“食力”的庶人。這與卿大夫在自己封土內(nèi)另有身份不一樣，所以士要格外地恪其位，儆其官?！抖Y記·表記》云：“唯天子受命于天，士受命于君?！逼浯危c此緊密相關(guān)的是，士有祿田而無采邑。《國語·晉語四》云：“大夫食邑，士食田。”孫詒讓在《周禮正義》中對采邑和祿田作了明確區(qū)別：“采邑、食邑，食其田并主其邑，治以家宰私臣，又子孫得世守之。祿田不世守，且僅食其田之租稅而不得主其邑，各就近所屬鄉(xiāng)遂或公邑，王官治之。”[16]這說明祿田帶有俸祿的性質(zhì)，士有職就有祿，離職則無祿。[17]之所以說這兩個差別是關(guān)鍵的，是因?yàn)橛纱送癸@出了士階層在封建社會中的重要地位。如果說君臣之間的分化是政權(quán)與治權(quán)的分化，也就是說，君是政權(quán)之所有者，而臣是執(zhí)掌治理之權(quán)者，那么，卿大夫與士之間的差別就是治權(quán)內(nèi)部的分化。顯然，有采邑的卿大夫與封土建國的諸侯一樣都與土地資源有密切關(guān)系，而無采邑有祿田的士則是與其官位職事緊密聯(lián)系在一起的，質(zhì)言之，士的收入全部來自承擔(dān)官職所得的俸祿。因此，與卿大夫相比，士對官職——也就是治權(quán)——的依賴性更大。借用黑格爾提出的“普遍等級”概念，我們可以做出如下斷言：因?yàn)槭恐苯佑捎谄湟?guī)定性而以治理為其本質(zhì)活動的目的，所以，士就是中國古代封建社會中的普遍等級。[18]孟子曾說：“無恒產(chǎn)者而有恒心者，惟士為能?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┛梢哉f是一語道破了士所具有的普遍等級因素。以禮壞樂崩之前道統(tǒng)的最終落實(shí)——即治理之道或治道——而言，士作為一個“無恒產(chǎn)也能有恒心”的社會階層，與治道的關(guān)系顯然比諸侯卿大夫更為緊密，甚至可以說，具體掌事任職的士就是治道的直接承擔(dān)者，因而也是道統(tǒng)的承擔(dān)者。

然而，以士為有官職任事者的說法尚有不盡之處。章太炎《春秋左氏疑義答問》卷三云：“大夫皆已仕，士則皆容未仕者也。公之昆弟，雖不仕，亦未夷為庶人，故通以‘士’概之?！边@就是說，貴族子弟中未擔(dān)任官職者，也在士的范圍之內(nèi)。由此可以區(qū)分已仕之士與未仕之士。那么，仕進(jìn)的條件又是什么呢？這個問題引出了士之為士的另一個重要特征。《漢書·食貨志上》云：“學(xué)以居位曰士。”《谷梁傳》成公元年言古有“士民”，楊士勛疏引何休語：“德能居位曰士”，又引范寧語：“學(xué)習(xí)道藝者”。正是通過學(xué)習(xí)，才能具備居官所需要的美德。由此可以看出，士與學(xué)有著密切的關(guān)系，仕進(jìn)的關(guān)鍵就在于學(xué)，這也就是子夏所謂的“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語·子張》）的道理。[19]實(shí)際上，貴族子弟而未擔(dān)任官職者，正是所謂“學(xué)士”。[20]至于所學(xué)的內(nèi)容，一般認(rèn)為就是所謂的“六藝”：禮、樂、射、御、書、數(shù)，也就是說，文事武功皆是士要學(xué)習(xí)的內(nèi)容。不過，《禮記·王制》中說：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王詩書禮樂以造士。春秋教以禮樂，冬夏教以詩書?！庇纱丝磥?，士的教育還是更重文事。[21]

因此，“學(xué)以居位”其實(shí)是對“士”的一個最扼要的說明。士之為士的根本特征，關(guān)聯(lián)于仕，也關(guān)聯(lián)于學(xué)。人要想成為真正的士，學(xué)是必由之路。而士要想施展自己所學(xué)從而真正實(shí)現(xiàn)自己，仕是根本途徑。學(xué)與仕統(tǒng)一于人成就自身為士的過程，也就是士成為士、士展現(xiàn)自身之本真所是的過程。如果說仕指向士之為士的目的落實(shí)，那么，學(xué)指向士之為士的能力要求，因?yàn)橹挥心芰_(dá)到一定要求才能使目的得以落實(shí)。[22]就此而言，士之為士的重心最終還是落在出仕居官上，因?yàn)檫M(jìn)學(xué)成德最終還是為了出仕居官，而作為未仕之士的學(xué)士，實(shí)際上就是潛在的出仕居官者。[23]

那么，孔子直面禮壞樂崩的實(shí)際處境經(jīng)過反思而挺立教統(tǒng)，對于士寄托了什么樣的實(shí)踐期許、又進(jìn)行了什么樣的精神改造呢？士的形象和地位從此發(fā)生了什么樣的變化呢？從《論語》中我們就可以清楚地看到孔子及其門人弟子對士的精神的基本理解。正如前輩學(xué)者早已指出的，孔子對于士的一個核心規(guī)定是“士志于道”。需要指出的是，這個規(guī)定當(dāng)然不是孔子以立法者的身份憑空做出的，而是在歷史的反思中總結(jié)出來的。禮壞樂崩之前士作為治道的直接承擔(dān)者因而也就是道統(tǒng)的承擔(dān)者，所以“士志于道”恰恰說出了士的歷史淵源?！笆恐居诘馈钡幕疽?guī)定也將真正的士與那些最終意在干祿的學(xué)者區(qū)分開來，于是我們看到了這樣的說法：“士志于道，而恥惡衣惡食者，不足與議也?！保ā墩撜Z·里仁》）“士而懷居，不足與議也?！保ā墩撜Z·憲問》）

士謀道不謀食、憂道不憂貧的基本品質(zhì)決定了士必須“據(jù)于德”。德稟自上天而能配天，為行道之必需，亦成己之至極，故“君子懷德”而“小人懷土”。由于在孔子那里，仁成為他所提倡的主要美德（cardinal virtue），所以士的品德也直接關(guān)聯(lián)于仁，此可謂“依于仁”：“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“曾子曰：‘士，不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠(yuǎn)乎。’”（《論語·泰伯》）孔子對士的反思性重塑在孟子那里得到了繼承和發(fā)揚(yáng)，從字面上看孟子在孔子重視“仁”的基礎(chǔ)上又強(qiáng)調(diào)了“義”：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志?！唬骸沃^尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”（《孟子·盡心上》）“孟子謂宋句踐曰：‘子好游乎？吾語子游。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂?！唬骸稳缢箍梢試虈桃?？’曰：‘尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉。達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身；達(dá)則兼善天下?！保ā睹献印けM心上》）

對于出仕居官為士實(shí)現(xiàn)志向之根本途徑這一點(diǎn)，孔子及門第子也守之甚嚴(yán)：“子貢曰：‘有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？’子曰，‘沽之哉！沽之哉！我待賈者也?！保ā墩撜Z·子罕》）“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥；使于四方，不辱君命；可謂士矣?！保ā墩撜Z·子路》）子張?jiān)唬骸笆恳娢Ｖ旅?，見得思義。”（《論語·子張》）這也表現(xiàn)在孔門與隱者的區(qū)別上：“子路曰：‘不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也?！保ā墩撜Z·微子》）如果說士的傳統(tǒng)教育中的“六藝”更多地著意于治理的技術(shù)層面——亦即治理之術(shù)——的話，那么，正是出仕居官的實(shí)踐使命要求士必須掌握多項(xiàng)技藝，此之謂“游于藝”。因此，概而言之，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）正表明了孔子對于士的精神、實(shí)踐方面的期許。

由此可見，孔子對于士的期許仍然不外乎學(xué)與仕，但是重心卻從原來的任官職事轉(zhuǎn)為尊道崇德。上文已經(jīng)說明，作為禮壞樂崩的積極后果，孔子挺立教統(tǒng)意味著道統(tǒng)從其客觀化的落實(shí)形式轉(zhuǎn)出了絕對化的落實(shí)形式。于是士的形象也因著道統(tǒng)的轉(zhuǎn)移而發(fā)生改變：原來士是客觀世界中治理之統(tǒng)緒的直接承擔(dān)者，現(xiàn)在則成為絕對化的精神——也就是文化生命——的直接承擔(dān)者。余英時(shí)在概括這一轉(zhuǎn)變時(shí)說：“士階層從封建身份中解放出來而正式成為文化傳統(tǒng)的承擔(dān)者?！盵24]就本文所關(guān)心的問題而言，原來士直接受命于君，因?yàn)榫苊谔焖允坎懦蔀榈澜y(tǒng)之承擔(dān)者，士是直接對君負(fù)責(zé)的，現(xiàn)在士直接就是天命在身者，直接就受命于天，直接對天負(fù)責(zé)。這一轉(zhuǎn)變的一個重要后果是出仕的行為被明確賦予精神的意義，或者說是文化的意義，質(zhì)言之，孔子將超越的道統(tǒng)承當(dāng)意識貫注于士的精神之中，由此，對于真正的士而言，出仕的根本目的只能是弘道。于是也產(chǎn)生了對于出仕的明確反思和批判意識和以德抗位的獨(dú)立、超越精神。[25]從社會等級的角度來看，經(jīng)過孔子重新塑造的士仍然以普遍事務(wù)為其本質(zhì)活動的目的，因此仍然充當(dāng)著社會的普遍等級。不過，道統(tǒng)意識的貫注使得士關(guān)心普遍事務(wù)的方式發(fā)生了變化，從原來的“在其位而謀其政”變成了無論是否在位都要“以天下為己任”，“以道自任”，而且還要有“知其不可而為”的精神。因此，如果說禮壞樂崩之前的士是一個執(zhí)行性的普遍等級（executive universal class），那么，經(jīng)過孔子重新塑造的士則成了一個反思性的普遍等級（reflective universal class）。而后世發(fā)展出來的、極大地主導(dǎo)了中國古代政治的士大夫階層其實(shí)就是一個皆具反思性和執(zhí)行力的普遍等級（reflective-executive universal class），從這個階層與教統(tǒng)、治統(tǒng)的雙重關(guān)系來看，也可以說是一個既超越又內(nèi)在的普遍等級（transcendent-immanent universal class）。

余英時(shí)在比較中國與西方古代社會中的治教關(guān)系時(shí)說：“中國的道統(tǒng)包涵了宗教的成分，但并不是一般意義上所謂的宗教；它不具備有形式的組織。以‘官師治教分’（章學(xué)誠語）的情況而言，它和西方文化中政教分立的狀態(tài)未嘗沒有可以比擬之處。然而西方‘國家’（state）與教會（church）對峙的局面則從來不曾在中國史上出現(xiàn)。不但如此，中國古代知識分子是從‘封建’秩序中的‘士’階層蛻化出來的，他們也不能像西方專司神職的教士那樣不理俗務(wù)?！盵26]值得注意的是他所說的“未嘗沒有可以比擬之處”。不可否認(rèn)，孔子挺立教統(tǒng)，實(shí)際上就是將原來占據(jù)了一個客觀世界的道統(tǒng)絕對化為一個宗教，而孔子所創(chuàng)立的教學(xué)團(tuán)體實(shí)際上就是一種宗教性的組織形式，盡管這種組織形式不同于西方意義上的教會。本文對于治統(tǒng)與教統(tǒng)的區(qū)分就是著意于道統(tǒng)落實(shí)的制度化層面，因此像余英時(shí)那樣斷言“道統(tǒng)是沒有組織的”，其實(shí)并不妥當(dāng)。在以弘道為最終目的的教學(xué)團(tuán)體中，師生關(guān)系以及由此衍生出來的同學(xué)關(guān)系構(gòu)成了這個團(tuán)體的基本結(jié)構(gòu)，就像父子關(guān)系、兄弟關(guān)系構(gòu)成了家庭的基本結(jié)構(gòu)一樣。實(shí)際上我們一直也是以父來比擬師、以兄弟來比擬同學(xué)的，而且同學(xué)師友也像父子兄弟一樣成了人與人之間相當(dāng)重要的倫理聯(lián)系。[27]既然家庭是一種社會組織，那么以師為主導(dǎo)的教學(xué)團(tuán)體當(dāng)然也是一種社會組織。[28]而且，也正是師與道之間的精神聯(lián)系使得這種教學(xué)團(tuán)體成為宗教性的。

我們常說的師道尊嚴(yán)，恰可概括師的宗教意義。本文就以此作結(jié)。在《孟子·梁惠王下》中引用了《尚書》中的話：“天降下民，作之君，作之師?！边@是以君、師同為承擔(dān)著特殊天命者?！秶Z·晉語一》中記載欒共子的話：“民生于三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知?！边@是將父、君、師的地位同等看待。這就是后世“天地君親師”觀念的早期淵源了。韓愈在《師說》一文中說：“師者，所以傳道授業(yè)解惑者也?！庇终f：“道之所存，師之所存也?！甭?lián)系韓愈非常重視的道統(tǒng)觀念，我們可以知道，他在這里是明確點(diǎn)出了師與道的關(guān)系，質(zhì)言之，師之尊嚴(yán)正是來自于道。而章學(xué)誠對韓愈的《師說》并不滿意，認(rèn)為他“未及師之究竟”，于是也寫了一篇《師說》，其中強(qiáng)調(diào)了韓愈文中所說的“傳道”，而對“授業(yè)解惑”之語頗有微詞。而且，在將“君、親、師”并列之后，他進(jìn)一步申論到：“知師之說者，其知天乎？蓋人皆聽命于天者也，天無聲臭，而俾君治之。人皆天所生也，天不物物而生，而親則生之。人皆學(xué)于天者也，天不諄諄而誨，而師則教之。然則君子而思事天也，亦在謹(jǐn)事三者而已矣。”[29]

參考文獻(xiàn)
 
[1]道統(tǒng)意識從孔子開始就已有所呈現(xiàn)，而且大概也是先秦諸子都有的意識。我們現(xiàn)在談到道統(tǒng)就會想到韓愈，很大程度上是受了宋明儒家的影響。韓愈的道統(tǒng)觀念之所以獲得宋明儒家的認(rèn)同，很重要的一點(diǎn)在于他直面“佛教征服中國”的實(shí)際處境而將孟子列為孔子之后唯一傳承道統(tǒng)的人。就此而言，韓愈的道統(tǒng)觀念，亦是偏狹而不夠?qū)捄甑摹Ａ硗?，我們也常說孟子的地位到宋代而有明顯的上升，實(shí)際上從韓愈的論述中就已見端倪。
 
[2]鄭家棟：《當(dāng)代新儒家的道統(tǒng)論》，載陳明主編：《原道》，第一輯，中國社會科學(xué)出版社1994年版。
 
[3]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版，第190頁。
 
[4]從本文的中心論點(diǎn)來看，牟宗三對孔子在道統(tǒng)中的地位的強(qiáng)調(diào)恰恰表明，正是孔子挺立教統(tǒng)之功業(yè)使得道統(tǒng)在客觀化的形式之外又獲得了絕對化的形式。
 
[5]章學(xué)誠：《文史通義·原道》，參見葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第121、131頁。
 
[6]章學(xué)誠：《文史通義·原道》，參見葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第122頁。
 
[7]這個觀點(diǎn)來自章學(xué)誠，經(jīng)錢穆、余英時(shí)的申說而得以深化。
 
[8]在《老子治道歷史來源的一個探尋——以“垂拱之治”與“無為而治”的關(guān)聯(lián)為中心》一文中，王中江指出，我們不應(yīng)被老子理論上異軍突起的表面現(xiàn)象所迷惑，實(shí)際上，老子的治道思想有著極深的歷史淵源，或可追述到傳說中的黃帝與堯舜。對于老子的史官身份與其思想之間的關(guān)聯(lián)，他引用了劉歆與朱熹的看法。劉歆在《七略》中說：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。”朱熹在《答汪尚書》的信中說：“蓋老聃，周之史官，掌國之典籍、三皇五帝之書，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是語，而老子傳之，未可知也?！读凶印匪S帝書，即老子谷神不死章也?！痹撐囊姟吨袊軐W(xué)史》，2002年第3期。
 
[9]在《莊子·天下篇》中有一個關(guān)于“道術(shù)為天下裂”的敘述：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于詩、書、禮、樂者，鄒魯之士縉紳先生多能明之。詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。其數(shù)散于天下，而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。”盡管這里是以悲嘆的口氣敘述了道術(shù)的裂變，而且似乎將百家都判為“不該不遍”的“一曲之士”，但是，從中還是可以看出，以詩、書、禮、樂、易、春秋為經(jīng)典的內(nèi)圣外王之道，足以擔(dān)當(dāng)?shù)乐y(tǒng)之名。而儒教恰可用“載之六經(jīng)的內(nèi)圣外王之道”一語來概括。
 
[10]對于孔子與六經(jīng)之關(guān)系，可參看錢穆：《國學(xué)概論》第一章，商務(wù)印書館1997年版。
 
[11]牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社1999年版，第210頁。
 
[12]不可否認(rèn)，來學(xué)者的私人動機(jī)可以是出仕，所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”，但是，既然想要出仕必須“學(xué)而優(yōu)”，而所學(xué)者正是道術(shù)，那么，我們就可以說，學(xué)的根本目的就在于弘道。由此也可看出，孔子所創(chuàng)立的教學(xué)團(tuán)體，至少從功能上與基督教中的教會也大為不同。
 
[13]這一點(diǎn)與古希臘形成了鮮明的對比。古希臘人相信真實(shí)存在的事物具有永恒的本質(zhì)（其根源在于日神崇拜），而這一信念又密切關(guān)聯(lián)于強(qiáng)烈的求真意志，于是，我們在古希臘人那里幾乎看不到明顯的歷史意識。西方文化中的歷史意識以基督教為其淵源。從具有西方特色的哲學(xué)傳統(tǒng)來看，只有在笛卡兒的“我思”確立以后，逐漸由精神代替了自然，歷史觀念的哲學(xué)建構(gòu)才變得順理成章。眾所周知，近代以來的歷史哲學(xué)與基督教的歷史神學(xué)有密切關(guān)系，而在近代德國思想中達(dá)到了高峰（最著名的如赫爾德、黑格爾和馬克思）。
 
[14]閻步克：《“士”形義源流衍變說略》，載《閻步克自選集》，廣西師范大學(xué)出版社1997年版，第189頁。
 
[15]余英時(shí)：《古代知識階層的興起與發(fā)展》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第6頁。
 
[16]孫詒讓：《周禮正義·大宰》“以八則治都鄙”條下。當(dāng)然這是就一般情況而論，并不排除有例外：“凡命士有功德或功臣之后，亦間有采地?！都婪ā纷⒃疲骸枚剂⒁貫榍浯蠓虿傻丶百n士有功者之地’是也。然士有采地者甚少，且里數(shù)亦大減，其余則唯頒祿田而已?！?br> 
[17]以上關(guān)于士與卿大夫之差別的觀點(diǎn)參見卜憲群：《秦漢官僚制度》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年版。
 
[18]在現(xiàn)代語境中，黑格爾曾以在政府中供職的等級——亦即行政官吏——為社會的普遍等級，理由是，盡管這個等級的成員也來自市民社會，也是私人利益的追逐者，但是，由于其所從事的直接就是具有普遍意義的公共事務(wù)，而且其收入也完全來自于其承擔(dān)公職所得的報(bào)酬，所以這個等級就超出了一般市民社會意義上的私人等級而成為代表普遍利益的普遍等級。對于普遍等級的定義，黑格爾說：“普遍等級（或者更確切地說，在政府中供職的等級）直接由于它自己的規(guī)定，以普遍物為其本質(zhì)活動的目的?！币姾诟駹枴斗ㄕ軐W(xué)原理》，第303節(jié)，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第322頁。
 
[19]對于子夏的這句話，鄭玄在《論語正義》中解釋說：“古者大夫士，年七十致事，則設(shè)教于其鄉(xiāng)，大夫?yàn)榇髱煟繛樯賻?，是仕而?yōu)則學(xué)也。學(xué)至大成乃仕，是學(xué)而優(yōu)則仕也?！倍熳釉凇墩撜Z集注》中解釋說：“優(yōu)，有余力也。仕與學(xué)，理同而事異。故當(dāng)其事者，必先有以盡其事，而后可及其余。然仕而學(xué)，則所以資其仕者益深；學(xué)而仕，則所以驗(yàn)其學(xué)者益廣?！笨梢娛伺c學(xué)之間的互動關(guān)聯(lián)。由此還可以指出事情的另一方面：“仕而優(yōu)則教，教而優(yōu)則仕。”
 
[20]對于封建時(shí)代的學(xué)士制度的簡要考察，參見閻步克《“士”形義源流衍變說略》，載《閻步克自選集》，廣西師范大學(xué)出版社1997年版，第193頁以下。
 
[21]顧頡剛認(rèn)為先秦史上存在一個從武士到文士的蛻化過程，遭到了余英時(shí)的反駁。參見余英時(shí)：《古代知識階層的興起與發(fā)展》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版。從士與學(xué)的密切關(guān)聯(lián)來看，顧頡剛的看法也是不合理的。不過，以能武有力為士之主要特征這一點(diǎn)于文獻(xiàn)有征，比如《荀子·子道》中記載了孔子的話：“雖有國士之力，不能自舉其身。非無力也，勢不可也?！边@里的“國士”就主要強(qiáng)調(diào)了身體力量的強(qiáng)大。
 
[22]這里的“能力”泛指各種卓越的品質(zhì)，就是古代語境中的“美德”。
 
[23]孟子說：“士之失位也，猶諸侯之失國家也?！庇终f：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也?！保ā睹献印る墓隆罚┲挥姓J(rèn)為士之為士的重心落在出仕一面，孟子的這些話才能得到合理的解釋。
 
[24]余英時(shí)：《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第90頁。
 
[25]盡管出仕仍是孔子創(chuàng)立儒教的一個重要主張，但是，正是在道統(tǒng)的精神感召下出現(xiàn)了“不臣不仕”的主張。因此《禮記·儒行》中一方面說：“儒有席上之珍以待聘，夙夜強(qiáng)學(xué)以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者?！绷硪环矫嬗终f：“儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強(qiáng)毅以與人，博學(xué)以知服；近文章，砥厲廉隅，雖分國，如錙銖，不臣不仕。其規(guī)為有如此者?！编嵭J(rèn)為《儒行》為孔子所作，若果如其言，則孔子已有不臣不仕的思想。當(dāng)然，到了戰(zhàn)國時(shí)期，這種思想就更為普遍了。比如都曾講學(xué)于稷下學(xué)宮的孟子和荀子就都有這樣的思想：“孟子曰：‘古之賢王，好善而忘勢。古之賢士，何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎’？”（《孟子·盡心上》）“志意修則驕富貴矣，道義重則輕王公矣，內(nèi)省則外物輕矣。”（《荀子·修身》）對于孔子挺立教統(tǒng)之后士與君主之間發(fā)展出來的師、友、臣三種關(guān)系，余英時(shí)有明確論述，見《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第100頁以下。
 
[26]余英時(shí)：《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第100頁。
 
[27]比如方孝孺被明成祖朱棣“夷十族”，其中第十族正是由其朋友、門生構(gòu)成。
 
[28]本文強(qiáng)調(diào)了孔子所立教統(tǒng)對于培養(yǎng)居官任職的士的重要意義，但必須指出，孔子提倡的是“有教無類”，孔子的師道是要將全人類的教化事業(yè)全部承擔(dān)起來的。
 
[29]章學(xué)誠：《文史通義·師說》，參見葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第317頁。

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