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重啟古今之爭的背景及現(xiàn)實可能

作者：高瑞杰（清華大學人文學院博士生）

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月三十日丙申

          耶穌2019年12月25日

照片說明：2016年1月9日首屆“兩岸新儒家會講”在成都杜甫草堂舉行，參加會議的大陸學者代表陳明、干春松、唐文明、曾亦、陳壁生。

內(nèi)容提要：當前，西方現(xiàn)代性暴露的種種弊端，使得西方人開始反思啟蒙以來種種價值觀念的缺陷，古典主義與后現(xiàn)代主義思潮順勢而起。人們意識到，“現(xiàn)代西方”的理論根源背后，還有一個巨大的古典西方。

格列佛指出，十八世紀前后歐洲的古今之爭，背后關涉古今文化與政制原則的優(yōu)劣對比。施特勞斯則告訴我們，唯有再度回到古典時代，才能徹底擺脫現(xiàn)代困境，實現(xiàn)文明延續(xù)。

這種思潮對現(xiàn)代中國如何審視傳統(tǒng)文化，尤其是儒學的未來發(fā)展具有借鑒意義。重啟中國古今之爭的意涵就在于，如何使現(xiàn)代社會的保守主義與自由主義，納入到儒家道統(tǒng)大敘事的格局中，以實現(xiàn)當代的通三統(tǒng)，并復歸王道的統(tǒng)一。

而今學界對康有為思想的重新審視，并非是完全肯定他提出的方案，而只是找一個邏輯起點，并由此思想?yún)R聚點尋求某種價值共識，以實現(xiàn)當代的文明復興。

關鍵詞：古今之爭；現(xiàn)代性；新儒學；通三統(tǒng)；

一、現(xiàn)代性危機及古典情懷

施特勞斯雖然認為西方現(xiàn)代性意義上的“歷史主義”和“歷史觀念”，發(fā)展到海德格爾的“時間”概念，正是墮入了最徹底的虛無主義，而“虛無主義之不可避免的實際后果就是狂熱的蒙昧主義”，[1]

（施特勞斯）

但仍然敬佩從馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思，一直到尼采、海德格爾這些現(xiàn)代思想巨人在塑造西方現(xiàn)代性上的識見，原因就在于他們具有徹底的“智性真誠”，這樣反而更容易讓我們看清作者的用意所在。

然而，發(fā)展至今的社會現(xiàn)實是，大家似乎都在隱藏自己的理想、抱負來從事學術研究或者政治討論，使得各方爭論雖然此起彼伏，但背后的意圖卻隱沒不彰，這樣的爭論只是內(nèi)斗，耗損著社會成本和情感投入，最終仍然會使人異化，被現(xiàn)代性的浪潮逐漸吞沒。

在這場現(xiàn)代化浪潮中，施特勞斯告訴我們，現(xiàn)代性的危機發(fā)展到“諸神沖突”的階段，已經(jīng)無法從自身尋求解救，唯有再度回到古典時代，才能徹底擺脫現(xiàn)代困境，實現(xiàn)文明延續(xù)。

由此，在置身于現(xiàn)代體系中，必須重啟古今之爭，才能深入揭示這一命題，以實現(xiàn)人的覺醒。不過，討論古今之爭，雖然要從實際策源地西方出發(fā)，但最終落腳點必定是自身所固有的文化傳統(tǒng)。

古人常講“請復其本”，回溯近代以來中國社會政治危機及儒學思想危機，都是伴隨著西方政治思想的傳播而發(fā)生的。所以對西方古今之爭的考察，也能更深入了解西方近代思想的發(fā)展演變。

為什么要重返古今之爭，在中國還有更深層次的問題，即古今之爭往往會轉換成中西之爭。因為在現(xiàn)代語境下，尤其在近代歷史學發(fā)展進程中，往往將“古”等同成“中”，而“今”又視之為“西”，在進化論思潮下，自然會得出：古低于今，中不如西的結論。

然而中國史學走出意識形態(tài)的桎梏之后，確實需要反思一下近代的史學研究進路了。余英時先生在獲得唐獎之后的演講《中國史研究的自我反思》中提到：“我自始即最感興趣的問題是怎樣通過歷史來認識中西文化的異同。中西異同是清末以來中國知識人共同關懷的大問題，至今仍在討論中。

我一直相信，只有歷史研究才是尋求解答的可靠途徑，但在‘科學的史學’這一預設之下，我在這一領域的工作遇到很大的困難，為什么呢？如果歷史和自然界一樣，受著客觀規(guī)律的支配，那么‘歷史規(guī)律’也必然跟物理規(guī)律一樣，是‘放之四海而皆準，俟之百世而不惑’的。

……在這一假定之下，中西文化的本質(zhì)差異只存在于‘先進’（西）和‘落后’（中）之間，至于其他差異則是次要的?！盵2]

余先生雖然博通中西古今，但關懷卻始終是中國近代以來的文化困境及文明出路，并用一生嚴謹?shù)膶W術研究給出了答案。[3]

而處于今天的中國，我們似乎不必再問中西優(yōu)劣這個主題了，但古今之爭仍然是一個很大的問題。事實上，現(xiàn)代性危機在中國同樣存在，但對傳統(tǒng)的汲取卻不盡如人意。

自20世紀初打倒孔家店之后，社會對傳統(tǒng)文化的精髓——儒家文化，一直采取的是批判的角度，最近二三十年儒學在學術界逐漸成為研究的熱點，并引起社會關注，有復興跡象，但實際上形勢仍然很嚴峻，站在“同情之理解”的角度，寄存自我文化之關切，深入進行研究，即是筆者的“智性真誠”。

二、西方的古今之爭

施特勞斯曾言：“現(xiàn)代人與古代人之爭這段公案必須重新開審；換言之，我們必須學會嚴肅而不帶偏見地考慮這種可能性：斯威夫特當年把現(xiàn)代世界比作小人國，而把古典世界比作巨人國，他是對的?！盵4]

被施特勞斯如此強調(diào)的“古今之爭”似乎一直淡出公眾視野，劉小楓先生即說：

“按照常見的歐洲文化史分期，文藝復興接下來是啟蒙運動，這種分期觀忽略或刪除了古今之爭這一發(fā)生在文藝復興至啟蒙運動之間的重大文化事件，所以沒有了西方近代文化史中這樣的‘常識’：古今之爭不僅堪稱與文藝復興和啟蒙運動三足鼎立的文化思想史事件，甚至堪稱西方近代史上更具標志性的文化事件。

畢竟，如果我們不熟悉古今之爭這一歷史事件，難免很難透徹理解文藝復興尤其啟蒙運動的性質(zhì)。”[5]

“古今之爭”英文即Quarrel between the Ancients and Moderns。狹義的古今之爭指十七世紀末到十八世紀初發(fā)生在巴黎和倫敦但影響歐洲知識人持續(xù)半個多世紀的論爭；廣義的古今之爭則從十五世紀一直貫穿至今，且從歐洲一直蔓延到全世界。

十七世紀末，法蘭西王國學院院士佩羅作《路易大帝時代》為絕對王權歌功頌德，進而作《古人與今人對比》來貶低荷馬，菲薄古人，并得到一部分人支持，形成崇今派陣營，他們堅信新的自然科學思維比古老的詩人思維更可靠。

豐特奈爾更強調(diào)因為今人比古人更年長，所以更有知識。伯奈特也認為“古人的知識靠不住”。這種攻擊很快遭到了古典學者的反彈，戰(zhàn)場并由巴黎轉移到倫敦，布瓦洛、坦普爾即是其中的代表。

坦普爾的《論古今學問》把學問的品質(zhì)問題與政治制度的優(yōu)劣問題聯(lián)系起來。并做古今政制比較，深刻地揭示了這場論爭的性質(zhì)，并非是俗常以為的單純的文學藝術原則或廣義的學問原則之爭，其實更關涉古代文明與現(xiàn)代文明的優(yōu)劣，是古今政制原則的優(yōu)劣之爭。

這時坦普爾的學生斯威夫特，繼承師志，逐漸嶄露頭角?！稌畱?zhàn)》《木桶的故事》《格列佛游記》等便是其代表作?！稌畱?zhàn)》揭示了今古之爭為精神眼界高低之爭，崇今派的挑釁是試圖“削低”古人的眼界。

尼采即言現(xiàn)代政治是要把人的靈魂往下“拉平”。他巧妙地用一則蜜蜂與蜘蛛論戰(zhàn)的寓言界定了崇今派和崇古派的品質(zhì)：象征現(xiàn)代的蜘蛛自夸數(shù)學理性的運用，把一切成就歸功于自己，一切材料都取自本人，指責蜜蜂不勞而獲；象征古典的蜜蜂感激上天的賞賜，對每一次收獲都心存敬畏感激，批評蜘蛛盲目自大，即使是塵土毒汁也應有賴于外界。

（尼采）

蜜蜂承認自己雖然一無所有，卻有高貴的靈魂，并給世界帶來“甜蜜和光亮”。這則寓言爭論的實質(zhì)是衡量文明的標志究竟看技術進步還是德性品質(zhì)的高低，這種對比辛辣而深刻。

斯威夫特最負盛名之作無疑是《格列佛游記》，只是我們習見往往將其視為兒童讀物，事實上它是一部典型的政治寓言小說，崇古派的代表作。它將背景置于格列佛身處的人類理想政制樣本——英國式自由民主政制下。

格列佛游歷范圍大致有四個地方：小人國隱喻光榮革命后的英國：它崇尚現(xiàn)代性、崇尚商業(yè)利益（政治的唯一目的是保護私有財產(chǎn)），靈魂渺小猥瑣。大人國則隱喻未經(jīng)歷現(xiàn)代革命的世外桃源。

它是古典型國家的代表、其居民心性高貴、淳樸，崇尚道義，靈魂高潔，是古代君主制的典型，但似乎又與時代“脫節(jié)”。

飛島（拉普塔）則隱喻崇今派的智性之鄉(xiāng)。它有唯科學主義的特點，是現(xiàn)代政治科技設計理想王國。這時的格列佛介于崇古崇今之間，猶疑不決。

最后到達的是慧骃國，此隱喻真正的理想共和國。島國的居民為慧骃與雅虎，雅虎擁有理性的天賦，但貪婪兇殘，唯利是圖，與故土英國人十分相似；而慧骃沉思善良，節(jié)制高貴，熱愛文學藝術，則是古典主義的杰出代表。

飛島與慧骃國作為古今理想模型，都具有相當理性化的政制，然而靈魂的高貴與否卻有云泥之別?；垠S島提示我們社會的美德并非來自于自然哲學與技術，而是善良和仁愛，這些美德的根基在于自然理性。這部隱喻小說反映的實質(zhì)是一個現(xiàn)代理性人重返古典的自我救贖過程。

斯威夫特用寓言的方式深刻地揭示了現(xiàn)代“雅虎”的困境：現(xiàn)代科技理念誕生伊始便與商業(yè)利益的驅(qū)動密不可分，在現(xiàn)代文明基礎上遏制商業(yè)利益的肆虐無疑是揚湯止沸，最終甚至可能同歸于盡。

我們享受著科技文明帶來的種種舒適與欲望的放縱，卻也經(jīng)歷著人類靈魂不可避免的整體墮落。所以在現(xiàn)代性的基礎上批評現(xiàn)代性，力圖找到一條解決現(xiàn)代性出路的方略，毫無疑問是行不通的。

通過這樣的對比，古今優(yōu)劣是顯而易見的，回向古典適成必然之勢。所以施特勞斯學派對斯威夫特的這部小說評價極高，甚至認為17至18世紀“古今之爭”的最偉大文本是斯威夫特的名著《格列佛游記》。[6]

然而，隨著啟蒙運動的展開，現(xiàn)代學術界便逐漸興起對古典知識拒斥的浪潮。

布拉喬利尼、馬基雅維利、培根、路易·勒華等等紛紛參與進來。伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭、霍布斯、洛克、休謨、康德等著名啟蒙思想家也加入論戰(zhàn)，此即施特勞斯所言“現(xiàn)代自然權利的‘歷史觀念’的形成時期”，

新的自然科學觀占據(jù)上風，各國智識人力圖憑靠新的政治經(jīng)驗知識建立新的政治原則，也極力排斥古典知識的高昂，所以在這種浪潮的擠壓下，古典學不得不銷匿起來。

直到20世紀現(xiàn)代性危機全面爆發(fā)，古典主義才又一次被有識之士發(fā)掘出來。

三、中國古今之爭的誘發(fā)契機

我們回到中國來談自己的古今之爭，卻沒有如此明晰，事實上這個概念應該是個舶來品，并不能天然套用在中國身上。不過對比,17世紀末歐洲的古今之爭，中國當時似乎也有一場激烈的學術爭論，并由此衍生出三百年之久的漢宋之爭，以及后來的今古經(jīng)學論戰(zhàn)。

然而細推析二者的性質(zhì)則完全不同，清代學術之爭建立在“以復古為解放”的理論基礎上，爭論的最終結果是，誰更復古，誰將更接近真理，因此應該說還是屬于古典理念的范疇。

不過弊端便是由復古轉向疑古，由此也為中西之爭轉為古今之爭，進而對自我傳統(tǒng)的否定埋下了一條隱線?！肮攀繁妗迸珊髞砭由?，在繼承乾嘉漢學的基礎上，對一切古史進行質(zhì)疑，使得儒家敘事的三代史觀土崩瓦解。[7]

近代疑古思潮的助力還來自于中西之爭。晚近中國西學日炙，山河陵夷，中國人面對西方的船堅炮利、民主制度，科學知識，逐漸產(chǎn)生了對自己技術、制度乃至文化的深切質(zhì)疑。

（甲午海戰(zhàn)）

中西之別轉換為古今之爭，現(xiàn)代化幾乎等同于西化?！叭P西化”的口號便出自于許許多多憂國憂民救亡圖存的中國知識分子之口。

然而，由于西方古典保守主義及后現(xiàn)代主義的沖擊，使西學“回歸源頭”運動興起，中國的全盤西化及現(xiàn)代化效仿者突然發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)代西方”的理論根源，還有一個巨大的古典西方。

西方現(xiàn)代性暴露的種種弊端，使得他們開始重新審視古典資源，如美國施特勞斯學派的興起，古典保守主義政治哲學的復興，便是這樣一種回歸。

那么如果不了解古今之爭，不了解古典精神的魅力，便很容易“畫虎不成反類犬”，甚至誤將腐朽視為圭臬，缺陷等同于完美。于是反思現(xiàn)代性危機、反思啟蒙、后現(xiàn)代的審視、重啟古今之爭等，不僅在西方展開，在中國也受到廣泛關注。

這種反思在現(xiàn)代性危機全面爆發(fā)之后進一步深入展開，人們意識到，現(xiàn)代社會只為了造就馴順而有用的人。規(guī)訓社會的唯一目的便是如何加快社會效率，如何最大程度地激發(fā)每個人的潛力去從事生產(chǎn)，如何使秩序更加嚴密。

每個人都被現(xiàn)代社會所監(jiān)禁，在被規(guī)訓的過程中，理性發(fā)揮作用，知識隨之滲透，使禁閉者自己成為監(jiān)視者，實現(xiàn)自我禁閉，完成現(xiàn)代社會的有效率運作，使得每個有用的人更乖順，而乖順的人愈有用。

在這種監(jiān)視中，每個個體都毫無隱私地暴露出來，而權力的發(fā)出者卻隱而不現(xiàn)，形成現(xiàn)代社會巨大綿密的規(guī)訓網(wǎng)絡。由此推論至少可以得出，現(xiàn)代性并不天然合理，古典主義并不天然落后。

評價的標準不應該以進步和倒退取代高貴與低俗、善良與邪惡。現(xiàn)代性最大的問題是墮入最徹底的虛無主義與蒙昧主義，[8]從而使社會萬劫不復。

既然大家對現(xiàn)代性的批判是一致的，那么中國重啟古今之爭，對現(xiàn)代性進行反思，是否也要完全回到古典時代呢？答案卻有些不同。

西方的現(xiàn)代是對古典的反叛，最終導致諸神混戰(zhàn)，在西方兩元體系思維下，回歸古典恐怕是其邏輯推演的必然。然而，在中國傳統(tǒng)文化的精髓——儒學的內(nèi)核中，并非強調(diào)對立斗爭，而是強調(diào)繼承與統(tǒng)一。

所以如何立足儒學，再吸收現(xiàn)有的現(xiàn)代政治資源，當是中國古典主義發(fā)展的趨勢。因此后現(xiàn)代的中國化格義便會演變成：超越現(xiàn)代性，借鑒傳統(tǒng)政治資源，以實現(xiàn)古今之通。這種轉換也是勢所必至。

趙毅衡先生指出：“任何學說進入中國，必然被中國化。人文學科本來就是‘你找到的必是你想找的材料，你引用的必是你心里早有的理論?！盵9]

這是具有悠久文化傳統(tǒng)民族的中國特色，也是任何想在中國推行理論實踐的個人或組織最需要審視的地方。

然而，傳統(tǒng)文化尤其是儒學在20世紀卻慘遭滅頂之災，儒學之本在六經(jīng)，但在辛亥革命之后，儒學與政治脫節(jié)，經(jīng)學與致用無涉，經(jīng)學遂至衰微。章太炎藏經(jīng)學于史學，由傳統(tǒng)的“以經(jīng)為綱”轉向“以史為本”，經(jīng)學終至淪亡。[10]

當今學術發(fā)展雖然蓬勃，但經(jīng)學研究已完全史學化、文獻化、哲學化，致用之學降為學科之類，普世之道降為多元之術。不敢言經(jīng)學而言經(jīng)學史，洵為實也。

那么面對古今之爭，面對中西之異，儒學的現(xiàn)代難題在于：如果溺于古今之爭的傳統(tǒng)偏見，將古今之爭仍簡單化約為中西之別，則難免會把儒學變成落后于西方民主階段的一環(huán)，而依然要遭受被唾棄質(zhì)疑的打擊；

而如果回避古今之爭，則會被裹挾于現(xiàn)代主義的強大話語體系中，而喪失自己作為“古”的道德超越感與思想獨立性；但又不能過分強調(diào)其特異性，這樣又會在多元化浪潮中顯得故步自封而喪失儒家“天下”意識的普適性與包容性，這無疑又背離了儒學“民胞物與”的精神法脈。

所以雖然現(xiàn)在新儒家看似風生水起，實則立于崖岸之畔，舉步維艱。

因此，出路在于直面古今之爭，在爭論中逐步發(fā)現(xiàn)中西之間的發(fā)展淵源、脈絡、趨勢等特異性，從而打破古今之變，在此基礎上尋求中國自身的傳統(tǒng)文化特質(zhì)。

再從儒家傳統(tǒng)義理出發(fā)，強調(diào)儒家傳統(tǒng)與西方道德德性、理論德性及古典自由主義的某種相似性，以達到對普適價值的普遍認可，這便是未來所要發(fā)展的方向。

簡言之，出路與對策便是借助后現(xiàn)代主義（以重估現(xiàn)代主義）、探尋古典資源、回到康有為、尋求普世價值、超越古今之爭、重建通三統(tǒng)。其核心便在于借鑒傳統(tǒng)儒家政治核心主張——通三統(tǒng)的概念，注重政治資本合理傳承及延續(xù)，并復歸王道的統(tǒng)一。

此通三統(tǒng)應該至少包括兩個層次上的區(qū)分：從縱向而言，繼承《春秋》學“新周、故宋，以春秋當新王”的理論精髓，主張王道通三，即在時間軸上承認古典時期的政治資源，以及共和體制之下的權利制衡機制，奉天法古，因革損益，以完成當前民主專政制度的法統(tǒng)確立；

以橫向而言，破除古今之爭，用古典主義破除現(xiàn)代性的執(zhí)迷，以現(xiàn)代性補益古典偏失，吸納保守主義、自由主義，立足儒家傳統(tǒng)，接續(xù)宋明理學與經(jīng)學大傳統(tǒng)，因革損益，超越古今之上，以求全面挽救現(xiàn)代危機，并實現(xiàn)道統(tǒng)的復歸。

當然，王道通三的前提是王道一統(tǒng)，即強調(diào)對天命的畏懼以及權力自覺的約制，并堅定對仁政施與的堅守，最終達到天下大同的境地。

四、如何實現(xiàn)新通三統(tǒng)

這種模式的通三統(tǒng)其實最不好處理的便是如何實現(xiàn)橫向上的保守主義、自由主義與儒家大傳統(tǒng)的統(tǒng)合，亦即法統(tǒng)的復歸首先要在學統(tǒng)上予以學理說明，實際上通過近年來學術界深入的理論分析與實踐，這種統(tǒng)合也是完全可以成立的。

首先，儒學與保守主義具有天然聯(lián)盟的關系。習見對保守主義有很多誤區(qū)，比如它具有泥古主義傾向、強調(diào)精英政治、不信任民眾、注重改良而有軟弱性等等缺陷，但實際上保守主義往往尚古但不復古、尚賢但不逐利、沉穩(wěn)而非滯后，且未必一定是既得利益者。

其主要特點為：其一，保守主義者對以現(xiàn)代技術理性為基礎的進步主義持懷疑態(tài)度，認為眼前的經(jīng)驗并不足以為人的正確行為提供足夠信息。所以保守主義者都反對激進變革，對歷史和信仰的傳統(tǒng)持虔誠的敬畏態(tài)度。

其二，在保守主義者看來，每一份收獲都包含著神意的饋享，要心存敬畏之心，而不是把每一次“創(chuàng)造”都歸功于自己，并通過無節(jié)制的斗爭，釋放自己的貪欲。

其三，保守主義對現(xiàn)代政府保持戒備，不信任基于權利平等的現(xiàn)代民主政體具有至高價值，他們認為賢能政治更有益于社會整合和道德風氣的培養(yǎng)。

其四，保守主義依賴歷史與傳統(tǒng)敘事，對傳統(tǒng)政治文化經(jīng)驗保持敬畏，更強調(diào)傳統(tǒng)的延續(xù)性而非斷裂性。

從這幾點可以看出，這些特點與儒學精神大部分可以重疊，也有些異曲同工之妙。

總之，二者在整體上并不沖突。不過保守主義的缺陷在于確實有些注重公共性，且有復古主義傾向，并往往訴諸于經(jīng)驗，易導致權威主義。這也是二者可以聯(lián)盟但并非要強求一致的原因，所以聯(lián)盟之后也要有所取舍。

其次，儒學與自由主義也可以達成結盟關系。首先我們從美國主流政黨的特異搭配中可以看出市場自由放任主義與道德文化保守可以實現(xiàn)結合。

經(jīng)濟領域與政治領域的自由保守傾向本來就不那么涇渭分明，而且自以賽亞·伯林以來，自由保守主義的提出，已經(jīng)使得自由與保守主義有某種結盟，注重消極自由與古典時代“指引而不干涉他人靈魂的富足”不謀而合。

（以賽亞·伯林：《自由論》，譯林出版社2010年出版）

但積極自由中某種維護公共性、個人性的訴求與傾向，也不能完全丟棄，即與儒家“以天下為己任”的理念也有相似之處。不過需要注意的是，要反對絕對自由主義傾向，警惕柯耶夫“普世無差異國家”的觀念。

極端的平等事實上是將靈魂整體拉平，俗眾削平高貴精致的代價，只會是形成“報廢的人群”（尼采）。

施特勞斯就曾指出：“真正的自由人今天最緊迫的責任莫過于要全力對抗那種墮落的自由主義，這種墮落的自由主義宣揚人的唯一目的就是只要活得開心而不受管教，卻全然忘了人要追求的品質(zhì)高貴、出類拔萃、德性完美?！盵11]

極端自由主義將善的標準置于私人領域之下，而沒有公共意義。最后必然導致虛無主義，相對主義。要警惕這種傾向性。而儒家強調(diào)一種非個人至上的人本主義，這是自由主義需要借鑒的地方。

其實，儒學與社會主義的關系也極為密切。其“下學上達”的為學路徑使得完善人格的后天摶成得以可能，也使個體人有向上“凌越”的動力和可能性；

其“學而優(yōu)則仕”“內(nèi)圣外王”的價值導向，又成為促生階層不斷流通的內(nèi)在源泉；儒教國家針對全民“開科取士”的教化與選舉制度，又為這種階層流動提供了制度保障和現(xiàn)實可能性。

儒教國家“士農(nóng)工商”的結構本身具有極大的開放性與流動性，[12]使得他們在面對全民性的運動時也可以迅速地達成廣泛的共識，這也是現(xiàn)在公民運動可以開展的基礎。當前中國儒學與公民宗教的結合而催生出的“儒學社會化”的導向，便是這一歷史脈絡下的邏輯演進。

另一方面，人類社會對宗教神圣性的普遍敬畏與追求，民族國家所具有的天然的個體與國家的聯(lián)系與依賴，也使得這種廣泛的共識得以達成。

總之，從儒學的品質(zhì)而言，其精神內(nèi)核是與保守主義、自由主義、社會主義相一致的；但在思想核心上，又有超越保守主義、自由主義及社會主義的一面。

當然儒家在某些方面的詮釋空間比較大，需要我們在謹守經(jīng)義的基礎上，以義起之，實現(xiàn)化民成俗之志；在某些地方又可能由于包容性強的特點而顯得語焉不詳，所以需要借鑒西方保守主義與自由主義的論述，以更好地實現(xiàn)道藝的推廣。

并且，這樣的結合有利于儒家的世界對話，使得具有一種普世性的儒學思想，能夠真正實現(xiàn)王道一統(tǒng)。

五、康有為主義與新通三統(tǒng)

現(xiàn)在，網(wǎng)上都盛傳大陸新儒家形成了一個新的學術流派：康有為學派。即以研究康有為為主要對象，關注的角度也往往從經(jīng)學轉型和政治建構等方面出發(fā)。

如唐文明《敷教在寬——康有為孔教思想申論》、曾亦《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》、干春松《保教與立國——康有為的現(xiàn)代方略》以及《康有為與儒學的新世》等多部著作陸續(xù)問世，近些年頻頻召開的有關紀念康有為的學術會議，都似乎反映了大陸新儒家集體矚目康有為思想的某種動向，并由此被人戲稱為“康黨”。

那么，人們不禁要問，為什么要回到康有為？康有為思想在應對我們當前的現(xiàn)代性危機時，是否還能發(fā)揮作用，是否只是一種一廂情愿？

事實上，這種說法還是受傳統(tǒng)革命史觀的影響，而把康有為的重要貢獻給忽視了。以思想性而言，在康有為之后，中國思想開始出現(xiàn)分裂，既有馬克思主義、無政府主義為代表的左翼思想，又有自由主義為代表的自由主義思想，還有現(xiàn)代新儒家等保守主義思想，這三派思想都可以追溯到康有為。

（康有為）

康有為對民權和憲政的提倡，可以稱得上是自由主義的源頭。[13]康有為又講國家主義，民族富強，《大同書》里激進的平均主義、大同社會，這可以說又是左派思想的源頭。

辛亥革命后又強調(diào)“虛君共和”“孔教會”，成為世人眼中的“守舊黨”，也是保守主義的一個源頭。當前國族問題的討論，文化危機的反思等等，都嚴重缺乏對話和共識，如何會三歸一、尋求底線認同，反而是各界有識之士的共識。

在此基礎上，回到康有為，并非是完全肯定他提出的方案，只是可以尋找到一個邏輯起點，并由此思想?yún)R聚點尋求利益共識。

正因為如此，目前儒學內(nèi)部衍生出公民宗教、鄉(xiāng)村儒學、社區(qū)儒學、左派儒學、社群儒學、進步儒學、心性儒學、宗族儒學、人倫儒學、禮儀儒學等等儒學流派，幾乎都可以在康有為的著作中得到某種有益的啟發(fā)。

康有為所提出的問題及解決出路，是立足于儒家的基礎上吸收左派社群主義和自由主義而形成的，確實具有某種借鑒意義。

而且回到康有為，也可以使我們直面并解決康有為所面臨的三千年未有之變局的困境之后，重新回歸古典，重塑經(jīng)學，以實現(xiàn)中華文化的真正繼承與開新。

劉小楓先生引用尼采說：“我們看到希臘人消失了，我們看到歐洲仿佛被沖走了……但是，他們一次又一次露出頭來，奧德修斯的民族，不愧是游泳和潛水高手?！盵14]

在尼采眼里，能夠代表歐洲文明形象的仍是荷馬筆下的奧德修斯，一百多年之后的今天，歐洲人會問，奧德修斯是否已經(jīng)淹死在大西洋？現(xiàn)代性是否是全人類的危機，我們是否已經(jīng)做好足夠努力的準備？

而對于中國學人來說，我們看到的是：中國的古老文明正在被沖走、被淹沒……，[15]復興還是埋葬，中國知識人的救贖之旅，依然任重而道遠。

我們能夠堅信的是，當前我們面對的現(xiàn)代危機與文明危機，不僅僅是中華民族所遇到的危機，也是全人類所面對的共同困境，置身于“古今之爭”話題下的世界，共同需要一個能夠打破壁壘，以在現(xiàn)實性中領悟超越性、可能性的世界理論圖景，在這一背景下，康有為學派所代表的“新儒學”思想，無疑應當被受到重視。

注釋：
 
[1]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第6頁。
 
[2]余英時：《中國史研究的自我反思》，《漢學研究通訊》2015年第1期。
 
[3]余英時于1987年即對中西文化之特質(zhì)進行了闡幽顯微之分殊，并認為中國傳統(tǒng)文化中的現(xiàn)實世界與價值世界是不即不離的，兩個世界的內(nèi)在超越性，決定了中國文化的獨特價值，在當代依然有巨大的精神資源，值得我們后代人挖掘。見余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1987年版。
 
[4]轉引自列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第24頁。
 
[5]劉小楓：《古典學與古今之爭》，華夏出版社2016年版，第67頁。
 
[6]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第4頁。
 
[7]陳明先生即指出：“疑古派以求真為名否定這個（儒學）古史系統(tǒng)，進而否定這個精神譜系的隱喻的意義。在這個隱喻的系統(tǒng)中，“故事”（歷史事實）如果不是不重要的話，也絕不是最重要的。遺憾的是，現(xiàn)在看來，頑固派和激進派都有意無意混淆了二者，偏執(zhí)一端而否定另一端?！逼湔f可謂揭橥了疑古派的實質(zhì)。見陳明：《對話或獨白：儒教之公民宗教說隨札》，《原道》總第14輯，首都師范大學出版社2007年版。
 
[8]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第15頁。
 
[9]趙毅衡：《“后學”與中國新保守主義》，《二十一世紀》1995年總第27期。
 
[10]陳壁生：《章太炎的新經(jīng)學》，《中國哲學史》2013年第2期。
 
[11]列奧·施特勞斯：《古今自由主義》，馬志娟譯，江蘇人民出版社2010年版，第33頁。
 
[12]參見余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1987年版。
 
[13]干春松：《從康有為到李澤厚》，《讀書》2012年第2期。
 
[14]弗里德里?！つ岵桑骸度诵?，太人性的：一本獻給自由精神的書》，魏育青譯，華東師范大學出版社2007年版，第519-520頁。
 
[15]劉小楓：《古典學與古今之爭》，華夏出版社2016年版，第156頁。

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