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牟宗三“存在之理”的反省與認知意義

作者：丁為祥

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

??????????原載于 《南國學術》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月初九日乙巳

??????????耶穌2019年1月3日

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摘要：“存在之理”是牟宗三在《心體與性體》一書中對朱子的天理觀念及其格物致知說的一種定性把握或定性論說。該書問世半個多世紀以來，其中的許多說法都受到了學界的認真討論，唯獨“存在之理”很少為人注意。實際上，牟宗三的“存在之理”一說雖然是因為分析朱子的格物所窮之理而得以表達，但其用心及其涵義卻并不僅僅是針對朱子的，而是對整個中國文化及其認知現(xiàn)象的一種深入反省，不過是以朱子的格物所窮之理作為其典型表現(xiàn)而已。就其直接指謂而言，所謂“存在之理”自然是指作為人生觀照對象之自然世界所以形成之超越的所以然，但其之所以能夠形成，卻是以中國文化之主體性精神為基礎，而以其主體精神及其對世界之觀照性的解讀與認知為形成根源的，此即牟宗三所謂的“觀解”或“覌解理性”。所謂中國哲學及其本體論、宇宙論之境界特色，雖然其在具體形成上更依賴于主體性精神（沒有主體性精神及其觀照性認知，就不會形成其哲學之境界特色），但當運用這種主體性精神觀照外在世界并更求其所以然時，自然就會形成“存在之理”式的認知與把握。對于宋明理學來說，不理解其主體性精神，就無法理解其“更求所以然”式的追求；而不理解其主體性精神及其對外在世界之觀照性認知，也就不會形成“存在之理”這種根源于道德價值式的認知或者說是以認知形式表現(xiàn)出來的“生生之德”。而對牟宗三來說，不理解其關于“存在之理”的論說，就無法理解其“良知坎陷說”在文化發(fā)展方向上的意義，更無法澄清中國科學認知精神的培育和發(fā)展之路。尤其是當人們將朱子的格物窮理之學直接等同于西方的科學認知思想時，就會滋生出一種簡單的比附之風甚或是附會之習，對于素來缺乏科學傳統(tǒng)的中國文化而言，往往就會成為培養(yǎng)、發(fā)展科學精神之一種極大的主觀限制。

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關鍵詞：牟宗三 存在之理 觀解 反省 認知意義

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在哲學史研究中，有些概念一經提出，立即就會成為大家爭相關注的熱詞，且不管這種關注是認同還是批評性的關注。但學術史研究中也存在一些相反的情況，即一個概念雖然已經提出，卻始終存在于作者的原著中，并沒有進入學術探討的系列。那么，這是否表示這個概念因為缺乏學術關注從而就退出了歷史舞臺呢？其實也不盡然。因為學術關注往往是和社會思潮密切相關的；而學術界之缺乏關注，也許與作者和社會思潮之關注視域的不重合性有關。在這種狀況下，作者研究的價值自應由其研究之是否深入以及其視域本身來決定，卻并不能完全由社會思潮的關注度來決定。

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如果以這種情形來反觀牟宗三的宋明理學研究，那么,其“良知坎陷說”自然屬于前一種情況，而所謂“存在之理”則屬于后一種情形。因為自其著述傳入內地以來，人們討論最多的莫過于“良知坎陷說”，而“存在之理”卻幾乎被學界所遺忘了。但對牟宗三來說，如果沒有其對朱子天理觀念及其格物致知說之“存在之理”式的定性與把握，就不會形成其所謂的“良知坎陷說”，——雖然從提出先后的角度看，“良知坎陷說”是遠遠早于其“存在之理”之提出的，[1]但其對“存在之理”的思考與反省卻構成了其“良知坎陷說”得以形成之潛在的思想文化背景或理論邏輯上的基本前提。在這種情況下，我們只能通過“存在之理”來理解其“良知坎陷說”。當然，從牟宗三的“存在之理”來看，它的提出也并不完全是為了對其“良知坎陷說”所進行的一種理論補充，最為重要的一點，則在于其對中國文化尤其是宋明理學之一種深層的理論反省意義。

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一、“存在之理”的提出

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已如前述，“存在之理”是牟宗三在《心體與性體》一書中對朱子的天理觀念及其格物所窮之理的一種定性把握，在時間上也晚于“良知坎陷說”。那么，其“存在之理”是如何提出的？在《心體與性體》一書中，牟宗三所要處理的一個重大問題就是朱子哲學的定性與定位問題；而要解決這一問題，則首先要面對的一個問題，這就是朱子詮釋《大學》的格物致知問題。不過，“存在之理”雖然是牟宗三對朱子的天理觀念及其格物所窮之理的一種定性把握，但其之所以能夠提出，卻首先是與牟宗三對整個宋明理學之道德本體論與認知修養(yǎng)論之關系的定性與把握為前提的。

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在牟宗三看來，天理、人性自然都屬于宋明理學中的本體論或具有本體意味的概念；而本體之所以為本體（天理）以及其之所以能夠成為道德修養(yǎng)論的基本前提（人性即可以說是人生道德實踐與道德修養(yǎng)所以展開的本體依據(jù)），關鍵在于它必須滿足兩個方面的條件，這就是“本體論地圓具”與“道德實踐地具”兩種不同的存有方式。所謂“本體論地圓具”自然是就天理作為超越的道德本體及其落實之遍在性而言，這也是其作為天地萬物之形上本體所必然具有的涵義；至于“道德實踐地具”，則既指人與物的區(qū)別而言——人之為人的本體依據(jù)，同時也是人能夠發(fā)起道德實踐之主體基礎及其必然性根據(jù)。正是在天理、人性這一區(qū)別的基礎上，牟宗三引入了程朱（伊川、朱子）的理論，從而也就為其“存在之理”的說法確立了理論的基礎。他指出：

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……然依伊川、朱子之說，則性上不能有區(qū)別。定然之理即是性，枯槁亦有性，其有此理有此性是定然地有，并無圓具地有與實踐地有之差別，人能自覺地作道德實踐，此亦不過是依心氣情變之發(fā)動當如理時，能將此理此性使之有多樣的顯現(xiàn)，而物則不能，故只收縮而為此物之所以為此物之理。雖有此差別，然其所以為定然之理，而定然之理即是性則一也。[2]

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這里還未涉及“存在之理”，只從本體論的角度提到“定然之理”。而所謂“定然之理”也就指天理落實于人與物之共同性而言，所以說“定然之理即是性則一也”。但是，由于程朱并沒有對“本體論地圓具”與“道德實踐地具”作出區(qū)別，因而這種“定然之理”落實于人自然會表現(xiàn)為人之性；至于其落實于物，雖然亦可稱之為“定然之理”，實際上則只能“收縮而為此物之所以為此物之理”了。顯然，這也可以說是牟宗三對其“存在之理”之一種本體論角度的預先言說。

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至于“存在之理”的提出，則首先是通過天理之遍在性的展現(xiàn)——所謂“存有論的解析”加以表達的，同時也是通過“定然之理”之具體落實實現(xiàn)的：

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“仁性愛情”，仁是對應愛之情之實然而為其所以然之定然之理，而此定然之理即是其性。任何實然的存在皆有其定然之理即皆有其性。心之知覺之實然亦有其所以為此知覺之理即性。是則性理只是實然的存在之所以存在之理。吾人名此存在之所以存在之理曰“存在之理”，即存在之“存在性”……是以此方式中之理或性亦可曰“存有論的解析”中之理或性。而通過格物窮理（窮理即是窮的這個理）之認知的方式以把握之……[3]

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顯然，無論是通過“仁性愛情”之“定然之理”式的反推還是通過“存有論的解析”式的落實與展現(xiàn)，其實只有一個指向，這就是決定“實然的存在”之所以存在，包括實然的行為之所以發(fā)生之超越的根據(jù)——“存在之理”。所以說，所謂“存在之理”首先是通過“定然之理”加以肯定，又通過“存有論的解析”加以表達的。

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其次，牟宗三對“存在之理”之所謂創(chuàng)生作用又是通過“實現(xiàn)之理”加以說明的，他寫道：

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當吾人以明道所體悟者為標準，說“于穆不已”之天命實體或“為物不二生物不測”之創(chuàng)生之道為創(chuàng)造的實體時，此創(chuàng)造的實體就其所創(chuàng)造出之“存在之然”說，亦可說它是“存在之然”之所以然的“存在之理”，在此亦可說是“實現(xiàn)之理”，即實現(xiàn)其為一“存在之然”之理，實現(xiàn)之即存在之；但如此說的“存在之理”或“實現(xiàn)之理”是從本體上直貫地說下來的，是以本體為首出而直貫地說下來是如此，不是以存在之然為首出而推證其所以然這種“存有論的解析”中之“存在之理”或“實現(xiàn)之理”，這是提挈宇宙之提起來說的，不是實在論式的平置地說的……不是以存在為首出泛就存在之然而推證者，此亦是提起來說，不是平置地說。[4]

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這種“實現(xiàn)之理”式的說明實際上就是儒家傳統(tǒng)的“生生之道”或“生生之德”，但對應于朱子關于天理之所謂“凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物”[5]的規(guī)定，其實主要是從理與氣之不可分割的宇宙生化角度加以展現(xiàn)的，所以說“這是提挈宇宙之提起來說的，不是實在論式的平置地說的”。就是說，這是本體宇宙論式的言說，——既不是從所謂“凈潔空闊”之純本體論角度的言說，也不是僅僅就實存之然以反推其所以然之以果溯因角度的言說，而是就天理本體之落實、主宰并直貫于宇宙生化論角度而言的，所以說是“直貫”、“提挈”，是從本體之內在于宇宙生化并從宇宙生化論角度對于天理本體之展現(xiàn)式的言說。

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所以，一當轉向道德實踐或由格物致知所指向的道德修養(yǎng)角度之后，則只能就人所面對的“存在之然”來推證其所以然了，這就是牟宗三所概括的“逼顯”，如果借用程伊川的語言表達，這就是“‘陰陽氣也’，是形而下者，‘所以陰陽’是道是理，是形而上者?！?a name="_ftnref6">[6]而這種最常見于程朱的推證模式，實際上只有一個指向，這就是“更求其所以然”。所以朱子就在對《大學》格物致知的“補傳”中寫道：“是以大學始教，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?a name="_ftnref7">[7]在這里，所謂“已知”、“其然”自然是指現(xiàn)實存在而言；而所謂“以求至乎其極”——“更求其所以然”則是指決定其所以如此之超越的本體依據(jù)而言，因而從認知的角度看，這種通過“莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”之“更求其所以然”式的認知活動就只能指向“其然”背后的一種更為根本并決定其所以如此的邏輯第一因或超越的本體依據(jù)了。正是在這一背景下，牟宗三才提出了他的作為程朱理學格物致知之指向的“存在之理”。

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正因為這一原因，所以到了《心體與性體》的第三冊，牟宗三就在分析朱子專論格物致知的部分明確指出：

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此就“然”而推證“所以然”，此所見之理是什么理？關此吾人隨處早已說過，此是實現(xiàn)之理或存在之理（存在之存在性）。就存在之理而推證說，名曰存在之理，存在之存在性。就此理能使“然者然”說，名曰實現(xiàn)之理，即實現(xiàn)其為如此而不如彼。此理本身名曰“存有”，此是本體論的存有，無所謂在不在。在不在是就事物之然說。于事物之然說存在，而不說存有，存有是事物之然之所以然的理，是其存在之所以存在，故亦可云是存在之存在性。[8]

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很明顯，這里雖然是對朱子格物窮理指向的專門分析，但這一專論卻并沒有改變牟宗三對朱子格物所窮之理的一貫看法。所謂“就‘然’而推證‘所以然’”，自然是從認知的角度而言；至于所謂“存在之理”包括“存在之存在性”、“實現(xiàn)之理”的說法，則是就其超越的本體論依據(jù)而言的。因而，即使是對朱子格物致知說的專論，也并沒有改變其前邊對朱子格物窮理說的三重分析和論證。

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所以，我們這里也可以總結說，在牟宗三對朱子格物窮理說的這三重論證中，所謂“存有論的解析”或“定然之理”式的“推證”，實際上是從宇宙生化之具體表現(xiàn)的角度反推作為其“定然之理”的本體論蘊含，所以他在論證其“實現(xiàn)之理”時就認為這“不是以存在之然為首出而推證其所以然這種‘存有論的解析’中之‘存在之理’或‘實現(xiàn)之理’……”這說明，其“定然之理”或“存有論的解析”實際上是通過宇宙論之生化表現(xiàn)來展現(xiàn)其本體論蘊含。至于“實現(xiàn)之理”的論說，雖然牟宗三認為這“不是以存在之然為首出而推證其所以然”，但由于“實現(xiàn)之理”本質上是從實然存在的角度說，而其特點又是“實現(xiàn)之即存在之”，因而這種“實現(xiàn)之理”式的論證說到底也就是一種存在于時空世界里的前因后果之理包括所謂以果溯因之理。當然，這種論證實際上又是通過儒家傳統(tǒng)的“生生之德”加以實現(xiàn)的。至于其從認知對象角度的推證，看起來似乎表現(xiàn)為一種深入的“更求其所以然”，實際上不過是對作為認知對象的一種觀解性的臆測或邏輯性的推證，當然也可以說是對其“實現(xiàn)之理”——所謂前因后果之理的一種認知化運用。這樣看來，牟宗三對于“存在之理”的這三重論證實際上都是一種“推證”或“逼顯”式的論證。牟宗三就是要通過這種論證給程朱的天理及其格物所窮之理一個基本的定位。

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二、“存在之理”與“形構之理”

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在牟宗三提出“存在之理”的同時，他還從比較的角度提出了“形構之理”，因而其所謂“形構之理”完全可以說是作為“存在之理”之比襯出現(xiàn)的。不過，牟宗三的“形構之理”首先是通過對“存在之理”所表達之超越的“所以然”的歷史追溯而得以提出的，比如他曾分析荀子的“生之所以然者謂之性”和告子的“生之謂性”包括董仲舒的人性思想，認為這種表達其實都包含著“生之所以然”的含義。在這一基礎上，牟宗三比較說：

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此種“所以然”是現(xiàn)象學的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，內在于自然自身之同質同層的所以然，而非形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質異層的“所以然”。故此“所以然”之理即是“生之和之自然”之理也，故荀子就之說“性惡”，其為形而下的“所以然”亦明矣。[9]

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從牟宗三的這一說明來看，“存在之理”一說雖然形式上源于荀子的“生之所以然者”，但二者還是存在著本質差別的。在牟宗三看來，荀子的“所以然”之所以“是現(xiàn)象學的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，內在于自然自身之同質同層的所以然，而非形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質異層”的“所以然”，關鍵在于荀子的“所以然”是從實然存在之現(xiàn)象層面展開的，并且也是從實然存在的角度來推證其所以“性惡”或“性樸”說的；而朱子“存在之理”所表征的“所以然”之所以是超越的、形上本體層的“所以然”，關鍵又在于朱子的天理首先是從天道本體之形上超越的角度確立的。這就不能不歸結于佛老之學或者說是中印文化交流的影響。因為朱子從十五六歲便開始留心于禪，不僅“理會得個昭昭靈靈底禪……及去赴試時，便用他意思去胡說……遂得舉?！?a name="_ftnref10">[10]而朱子之所以要對其“天理本體”作出“凈潔空闊”、“無形跡”包括“不會造作”的規(guī)定，也正是為了突出其純粹的形上本體特征。這表明，朱子的理論建構尤其是其天理本體論體系必然是從形上層面展開的，或者說是從形上形下相統(tǒng)一的角度展開的，這就表現(xiàn)出宋明理學與作為漢唐儒學開啟者之荀學的一個基本區(qū)別。

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但牟宗三提出“形構之理”的目的卻并不僅僅是將其作為“存在之理”的一種陪襯，同時還要對宋明理學中的“見聞之知”以及西方的科學知識之所以形成作出說明。在這一問題上，如果說其前一層涵義還有一定的道理（并非沒有問題），那么其后一層涵義就存在著不小的問題。

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讓我們先從“形構之理”作為“存在之理”之陪襯的角度說起。牟宗三之所以要將“形構之理”作為“存在之理”的一種陪襯提出，主要在于突出“存在之理”之超越的形上本體性質。這也是其比較、陪襯的主要含義。就其形上本體性質而言，無論是其作為本體宇宙論之落實、展現(xiàn)的“存有論的解析”還是作為“實現(xiàn)之理”之根本依據(jù)與主要支撐的“生生之德”，抑或是作為其格物窮理之“更求其所以然”的指向，應當說都是能夠成立的。因為無論是朱子對天理的論證還是牟宗三對天理的分析，本身也都是從形上本體的角度展開的。所以，如果僅就“形構之理”與“存在之理”之形上形下相區(qū)別的角度看，那么這一比襯是完全可以成立的。但為什么又認為其并非沒有問題呢？這一點又必須通過對其第二層含義的分析才能表現(xiàn)出來。

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牟宗三提出“形構之理”的第二層含義，是既要為宋明理學中的“見聞之知”[11]進行成因上的說明，同時還要對西方的科學知識作出一種定性把握。這樣一來，問題也就從“形構之理”之作為科學知識一點上表現(xiàn)出來了。

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首先，科學知識無疑是作為人的一種認知出現(xiàn)的，既然作為認知，那么它就必須滿足兩個方面的條件：第一，必須承認外在的“他者”，且無論這個“他者”是“上帝”還是“物自體”，都必須是以“他者”的身份出現(xiàn)于作為主體之人的面前的。所謂科學認知本質上屬于一種對象理性，正是從這個角度說的。第二，作為科學認知之真正起始，就是主體對“他者”的“觀察”與“實驗”。所謂觀察自然可以說是對象理性最直接的運用與表現(xiàn)；至于所謂實驗，則是認為人必須以主、客對待的方式接近“他者”、參與“他者”并解剖這個“他者”，從而才能對這個“他者”真正有所認知。自然，這就代表著科學知識的生成了。之所以稱其為“形構之理”，關鍵在于作為主體的人是可以在“觀察”與“實驗”的基礎上，并通過人為的方式來再造這個“他者”，雖然這種“再造”并不能完全等同于客觀原生的“他者”，但卻是一條可以無限接近之路。正是在“接近”、“參與”與“解剖”、“再造”的基礎上，我們才能將人對“他者”的認知稱為“形構”之理。

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如果從這一標準出發(fā)來格量牟宗三對于科學知識的定性，那么所謂“覌解理性”[12]實際上不過是以中國話語對于西方科學知識的一種“格義”性表達而已（盡管我們也可以在盡量接近科學知識之原意、本意上來理解牟宗三的這一表達，但其“觀解”本身就明確地表示這種“理性”首先是一種來自主體的認知理性），因為科學認知雖然也有“觀解”的一面，但卻并不止于“觀解”，而是包含著“接近”、“參與”與“解剖”、“再造”含義的。之所以認為以“覌解理性”來表達科學知識并不準確，也不足以表達科學認知的全部蘊涵，是因為中國文化中雖然也有所謂“參天地”、“贊化育”（《禮記·中庸》）之說，但無論是“參”還是“贊”，實際上主要是一種主體性的觀照，卻并不是一種真正的介入；即使有所介入，也往往是通過或借助自然之力式的介入，并不是以人之主體性的力量與方式來介入的，因而也就無法形成真正以客觀面相表現(xiàn)的“形構之理”。

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能夠為這一看法提供左證的是，《易》為六經之首，據(jù)說為孔子所作的《易傳》，就曾以如下方式來表達作為中華“人文始祖”的伏羲及其對世界的認知：

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古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（《周易·系辭》下）

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這一記載，如果不是指歷史上那個真實存在的包犧氏（伏羲）及其對世界的認知，那么起碼也應當是孔子眼中的伏羲及其對世界的認知。僅從其“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，包括“觀鳥獸之文與地之宜”來看，實際上，這才是真正的“觀解”[13]（可能也就是所謂“觀解”一說之真正源頭）；而在這種“觀解”的基礎上，其指向則是“以通神明之德，以類萬物之情”。因而，這里雖然也有“觀”，但卻不一定就是對象性的“觀察”；雖然也有“作”，卻并不一定就是主體性的“參與”、“解剖”與“再造”，而主要是以所謂“八卦”來指謂并象征我們的人生世界的，既不是“參與”也不是“再造”從根本上作為人之“他者”的對象世界。因而，在這一基礎上，無論是“觀解”還是“參贊”，實際上都是以“不犯做手”為前提的“觀照”。所以說，以“覌解理性”來指謂宋明理學中的“見聞之知”也許是合適的，但以之來指謂西方的科學認知思想?yún)s未必是合適的。

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讓我們再沿著牟宗三規(guī)定“存在之理”的思路來看其“實現(xiàn)之理”。從西方文化的角度看，所謂“實現(xiàn)之理”無論是從上帝創(chuàng)世的角度說還是從科學通過對對象世界的認知與“再造”的角度看，所謂“實現(xiàn)”都是可以成立的。但如果從中國文化的角度看，則其所謂“實現(xiàn)之理”實際上只是借助自然生化世界的“生生之德”實現(xiàn)的。雖然二者都有“實現(xiàn)”的特征，但前者之“實現(xiàn)”是人通過科學認知并運用“形構之理”加以實現(xiàn)的，而后者則只能通過自然的“生生之道”來說明天地萬物的生化發(fā)展，并以之證明人對外在世界“觀解”的準確性。能夠劃分這二者的一個基本區(qū)別，就在于前者的“實現(xiàn)”一定是通過人的科學認知來實現(xiàn)的，沒有人，沒有科學認知，就沒有“實現(xiàn)”可言（上帝創(chuàng)世說另當別論）；而后者的“實現(xiàn)”，則在人出現(xiàn)以前的洪荒世界就已經自然而然地“實現(xiàn)”著，儒家不過是對其“實現(xiàn)”過程加以自身的理解、觀照與詮釋而已。

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正是在這些區(qū)別的基礎上，作為科學知識的“形構之理”是可以落實到“形構”的具體過程中的，甚至還可以從分子的層面進入原子的層面，這就成為真正的“形構之理”了。因為承認“他者”的對象性視角以及“觀察”與“實驗”的相互推動，確實可以不斷地走向“形構”之更深層，也可以根據(jù)“形構”原則“參與”并“再造”種種“他者”，這就成為科學知識與科學創(chuàng)造的不斷發(fā)展了。但如果從朱子的格物所窮之理來看，則其固然也可以說是一種超越的所以然；表現(xiàn)于朱子的論證，也可以有“太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已”[14]的遍在性理由，因而也確實可以說是“人人有一太極，物物有一太極”；[15]即使表現(xiàn)于牟宗三的分析，也可以表達為“舟車有所以為舟車之理，磚階有所以為磚階之理，枯槁有所以為枯槁之理，此即是其定然之性、本然之性”[16]。但這種“定然、本然之性”表現(xiàn)于物上，由于其并“不能起道德創(chuàng)造之用，只收縮為一存在之理”，[17]因而也就等于無關于對象世界之“形構”本身。這就是雖然王陽明也曾極為虔誠地“格竹子”，但卻始終摸不著頭腦也不中肯系的原因。

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在這種條件下，由“見聞之知”所表現(xiàn)的“覌解理性”以及“存在之理”與“形構之理”也就表現(xiàn)出一種十分復雜的關系。比如說，就其不介入對象世界而言，“覌解理性”與“存在之理”反而保持著高度的一致性，當然，這首先是因為它們一定程度上都是以中國話語來表達的中國理性；但就對客觀世界之介入與認知而言，則由“存在之理”所表現(xiàn)之超越的所以然之價值理性又與“形構理性”保持著某種“對反”的一致性。這主要是因為，“覌解理性”與“存在之理”的一個共同特征就是不介入對象世界，前引伏羲之所謂“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜”包括其“以通神明之德，以類萬物之情”的指向，主要也就建立在“仰觀”與“俯察”的基礎上；而朱子之格物致知主要也就表現(xiàn)在“即物而窮其理”一點上，并沒有對對象世界的真正介入，也沒有對主體的具體要求。這既是陽明極為虔誠地“格竹子”卻始終摸不著頭腦的原因，也是后來顏元以“手格猛獸之格，手格殺之之格”[18]來訓格物而為人所記憶的原因。

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至于“存在之理”與“形構之理”之間“對反”的一致性，則在于“形構之理”之介

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入對象世界，從其“觀察”與“實驗”的相互推動到其對“形構”的解剖以及通過已有的科學知識對“他者”的“再造”，都是其介入對象世界的連續(xù)性表現(xiàn)。那么，為什么說這種介入方式與“存在之理”之介入方式反而會表現(xiàn)出某種“對反”的一致性呢？這是因為，朱子的格物致知雖然也是通過即物窮理的方式實現(xiàn)的，但作為其格物窮理之根本指向，則主要是以“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”[19]為根本指向的，這也就是牟宗三既強調朱子“存在之理”的超越性根源同時又堅持其價值理性色彩的根本原因。但朱子的“存在之理”本身卻并不直接指向客觀的對象世界，即使指向客觀世界也只是觀照性的指向或邏輯性的推證包括某種程度的臆測而已，至于顏元所調侃的“講問幾十次，思辨幾十層”[20]，實際上正是批評朱子即物窮理并不真正介入對象世界的表現(xiàn)。但朱子“存在之理”之價值理性屬性卻必然要求其介入人倫世界，這就必須通過王陽明龍場大悟之所謂“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[21]的方式來實現(xiàn)，而這一大悟的結論，也就是其所謂的“格物之功，只在身心上做”[22]，亦即“為惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也?！?a name="_ftnref23">[23]但這種介入之指向與其說是作為“他者”的物理世界，不如說主要是以主體為核心的人倫世界。所謂“存在之理”與“形構之理”之間“對反”的一致性，也就表現(xiàn)在這種“對反”性的指向上：一者指向客觀世界的自然物理，一者則指向了人倫世界。

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三、“存在之理”的認知根源

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這樣看來，牟宗三的“存在之理”雖然是借助西方哲學的概念加以表達的，但其精神卻是地地道道的中國精神。除此之外，從根本上源于中國文化之主體性精神及其“觀解”的認知方式不僅可以說明從“見聞之知”到所謂“存在之理”的形成與發(fā)展，而且由于其不同的指向與運用，因而同時也可以對中國傳統(tǒng)的道德實踐理性作出說明。

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已如前述，從“觀解”到“見聞”再到“存在之理”，其實都建立在主體性觀照的基礎上，也是“觀照”性認知的發(fā)展，因此，我們這里也可以沿著其從“觀照”到“觀解”的思路，以尋繹其所以形成的根源。對于“觀解”性的認知，雖然本文前面曾以窮其根源的方式追溯于伏羲的“仰觀”與“俯察”，但如果說朱子的“存在之理”就源于伏羲對世界的“觀照性理解”，畢竟顯得過于遙遠；而牟宗三之追溯于告、荀包括董仲舒的說法固然比較符合實際，但對宋明理學而言，似乎并不具有追根溯源的性質。因為對宋明理學來說，老莊思想也是其根源之一，僅從朱子“存在之理”之“超越的所以然”尤其是其“所以然”特征來看，則起碼可以追溯到老子。比如老子云：

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昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之，天無以清將恐裂，地無以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。（《道德經》第三十九章）

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在老子對“一”與“以”的這一論述中，所謂“一”自然相當于朱子作為天地萬物之形上根據(jù)的“太極”（天理）；至于所謂“以”則正是為程朱所念念追求的“所以然”，因而才有所謂“天得一以清，地得一以寧”以及“天無以清將恐裂，地無以寧將恐發(fā)……”的說法。二者的區(qū)別在于，老子雖然歷數(shù)“天”、“地”、“神”、“谷”、“萬物”包括“侯王”，自然都是從現(xiàn)實存在的層面展開的；作為根源，也并不具有程朱“所以然”之超越的形上特色，從這個角度看，程朱“存在之理”之超越的“所以然”與告、荀包括董仲舒實然的“所以然”之形上形下之別，也同樣是其與老子在“所以然”上的區(qū)別。

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但如果僅從“觀解”的角度來理解中國傳統(tǒng)文化，那么，是否整個中國文化就建立在所謂“不犯做手”之純粹“觀解”——所謂“觀照性理解”的基礎上呢？非也。所謂“觀照性理解”固然可以說是中國文化之主體性精神的典型表現(xiàn)，但中國文化的主體性精神卻并不僅僅停留于“觀解”上。比如曾以“仰觀”、“俯察”來表彰伏羲的《易傳》，也同樣提到了神農，并認為神農就是繼伏羲而起的，但神農的認知方式卻恰恰與伏羲相反。因為神農對外在世界的認知不僅不是“觀解”的，甚至反而是以“品嘗”的方式來“體認”的。對于這種認知，《易傳》寫道：

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伏羲氏沒，神農氏作，斵木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，蓋取諸《噬嗑》。（《周易·系辭》下）

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在這一記載中，所謂“噬嗑”本身就是一種“品嘗”式的認知，但這種認知方式卻絕不僅僅

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是“觀解”的，而是必須用“口”來“品嘗”的，是用“口”將“外物”變作“我”之一部

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分，從而以所謂“體”的方式來體味、體知這種“外物”的。所以《墨經》就概括說：“體，

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分于兼也?！保ā赌印そ浬稀罚╇m然《易傳》并沒有提到神農究竟是如何“體味”的，但“噬

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嗑”本身就是一種“體之于身”的認知方式，是將外物通過“噬嗑”的方式來“體知”其酸

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堿之味及其對人的正負面作用。

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正因為中國文化還存在這樣一種認知方式，所以人們也常常以“嘗百草”來概括神農的認知及其貢獻；而偽讬于神農的《本草》，也都是以“噬嗑”的方式來“體知”百草之味及其酸堿之性的。所以，作為劉邦之精神教父的陸賈就曾以如下語言來評價“神農嘗百草”的歷史貢獻：

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至于神農，以為行蟲走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實，察酸苦之味，教民食五谷。（《新語·道基》）

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這種“嘗百草之實，察酸苦之味”的認知方式就是“噬嗑”，也就是“體知”，是通過“體之于身”的方式來認知“百草”對于人之生存的作用，所以說是“求可食之物”。而正是這種認知方式，恰恰成為中國農耕文明的開辟者，因而也就有了“教民食五谷”之深遠影響。所以，對于神農“嘗百草”之對中華文明的開辟作用，班固在《白虎通義》中指出：“謂之神農者何？古之人民，皆食禽獸肉。至于神農，人民眾多，禽獸不足。于是神農因天之時，分地之利，制耒耜，教民農作。神而化之，使民宜之，故謂之神農也。”（《白虎通疏證·三皇五帝》）

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如果從“噬嗑”這種“含之于口”、“體之于身”的認知方式來看，那么中國文化的主體性精神及其認知方式也就有其非常積極的一面，起碼可以說是對其“觀解”性認知之一種重大補充或積極的推進。就對“外物”的認知而言，這種“體之于身”式的認知似乎也要深入得多，而從神農的“嘗百草”到陸游的“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”，也就明確地表達了國人對這種“體之于身”的認知方式的高度禮贊。在這種條件下，如果人們的“知”就局限于人倫社會及其生存實踐的范圍，那么從神農的“嘗百草”到陸游的“絕知此事要躬行”也就確實是一種非常深刻的“體知”[24]。

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但如果將這種“噬嗑”包括宋明理學“躬行踐履”式的“體知”指向外在世界，那么其缺陷也是非常明顯的，原因很簡單，因為這種“噬嗑”式的“知”本來就代表著人之“自知”包括對人倫關系與人倫社會的“體知”；即使曾經“嘗百草”的神農，其所謂“知”也僅僅停留于“百草”對于人之養(yǎng)生作用上。因而，這種“噬嗑”包括“躬行踐履”式的“體知”即使指向外在事物，也往往是從其對人之具體作用上著眼的，但卻并不一定就是對于外在事物及其客觀性質的認知。所以，即使指向外在世界，作為其認知之根本關懷與指向的則仍然聚焦在外物究竟如何服從于“我”之需要一點上。因而，從認知方式到其認知指向本身也就限制著其“知”必須始終圍繞著人或人倫社會之現(xiàn)實需要而展開。就此而言，這種發(fā)端于“噬嗑”以“嘗百草”、歸結于“躬行踐履”式的“體知”，也就必然要受制于其主體之精神關懷及其人倫生活范圍的限制。

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其次，即使是對人倫生活的認知，包括“躬行踐履”式的“體知”，實際上也仍然存在著一種“觀解”的基礎，包括其對外在事物及其存在價值的賦予與認定，也都是通過主體性的“觀照”來實現(xiàn)的。比如在理學中，王陽明心學無疑要比程朱理學具有更強的道德實踐色彩，從其扭轉程朱的格物致知而為“格者，正也。正其不正，以歸于正”[25]到牟宗三將其心學的世界稱為“行為宇宙”與“知識宇宙”，并認為是“在行為宇宙中成就了知識宇宙，而復統(tǒng)攝了知識宇宙”[26]，都可以說是其重視道德實踐與人倫生活的證明。但陽明的“行為宇宙”與“知識宇宙”究竟是如何形成的呢？這就仍然建立在“觀解”的基礎上。比如《傳習錄》記載：

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先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！?a name="_ftnref27">[27]

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再比如：

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天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去府他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。[28]

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凡此所論，過去一直被批評為“唯我論”，并被解釋為王陽明是“以心并吞了天地萬物”之

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極端的主觀唯心論。如果認真閱讀文本，就知道這種“并吞”說是根本無法坐實的，因為其

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所謂“此花與汝心同歸于寂”并不是說“此花”就不存在，而僅僅指其是一種無價值無意義

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之“死寂”的存在，一如人類形成以前的洪荒世界一樣。但這一“并吞”說同時也從反面證

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實了陽明心學的主體性精神，因為“此花”的顏色、價值及其意義，也只有在“我之心”的

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“觀照”與“審美”面前，才“一時明白起來”的。這就說明，“此花”的顏色及其價值與

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意義，完全是由“我之心”之“觀照”與“審美”而一并賦予的。所以，其后邊就有“天

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沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去府他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他

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吉兇災祥？”因而也可以說：“離卻我的靈明”之“觀解”及其對價值與意義的賦予，“便

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沒有天地鬼神萬物了”。

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這樣一來，無論是程朱理學還是陸王心學，無論其是否具有強烈的實踐特色，而其認知方式之形成似乎也就都存在著一個“觀解”的基礎；即使陸王心學更重視道德良知之人倫落實，并且也具有更強的道德實踐要求，其實也都是在主體“觀解”的基礎上實現(xiàn)的。雖然“觀解”本身并不代表其心學的究極指向，但其“行為宇宙”與“知識宇宙”的意義畢竟是由主體之“觀解”來賦予的，也是在“觀解”的基礎上成立的。因而，這個“觀解”的基礎，恰恰也就構成了從伏羲之“仰觀”、“俯察”到神農之“噬嗑”、“體味”以及從程朱理學到陸王心學的共通性，自然也可以說是中國文化的一種共同特征。

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四、對“觀解理性”反省的意義

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本來，牟宗三之所以提出“存在之理”，確實是包含著對程朱理學的天理觀念及其格物致知說之批評意含的，而其對陸王尤其是陽明心學之“行為宇宙”與“知識宇宙”的闡釋則又包含著一定的解釋與表彰蘊含。但經過以上分析，筆者卻發(fā)現(xiàn)無論是陸王心學的“行為宇宙”與“知識宇宙”，還是程朱“凈潔空闊”的天理世界以及作為其格物致知之指向的“超越的所以然”，居然都建立在主體性精神及其對世界之“觀解”的基礎上，在這一背景下，不僅陸王心學之“行為宇宙”無關于科學知識的形成，就是以往被人們直接等同于科學認知思想的程朱理學之格物致知說，也就都存在著再分析的必要了。

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說陸王尤其是陽明心學的世界是一種“行為宇宙”，其本身無關于科學知識的形成是

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比較容易理解的；因為陽明在其著名的“拔本塞源論”中就明確強調說：“學校之中，惟以成德為事……而知識技能非所與論也”[29]也就完全可以證明這一點。心學的這一指向也同樣表現(xiàn)在其另外的表達中，比如陽明明確指出：“圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所當知的，圣人自能問人?！?a name="_ftnref30">[30]把“名物度數(shù)、草木鳥獸”之類的知識通過“問人”的方式來解決，說明這些知識原本就不在其關注范圍。所以，凡此所論，都說明陽明心學確實無關于科學知識的形成與發(fā)展；對牟宗三來說，他也正是為了闡發(fā)陸王心學的現(xiàn)代意義與現(xiàn)代價值，才專門提出所謂“良知坎陷說”的。

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關于良知本身無關于科學知識以及其只有經過一番“自我坎陷”才能發(fā)展出科學知識這一點，不僅牟宗三論之甚詳，而且筆者也在有關宋明理學的專書中有所討論。筆者的基本觀點，是認為良知基本上屬于道德理性或價值理性的范圍，就其基本屬性而言，也是超越于不含有價值色彩的科學認知理性的，因而，牟宗三所謂的“良知坎陷說”就是要將原本超越于科學認知理性的道德良知之“勢能”通過“自我坎陷”的方式轉化為可以促進科學認知理性發(fā)展的“動能”。實際上，這就是將體現(xiàn)超越追求精神的價值理性“自我坎陷”為可以促進科學發(fā)展的認知理性。因為中國傳統(tǒng)文化所一貫高揚的就是以道德良知為代表的價值理性，這也可以說是中國傳統(tǒng)文化中蘊含豐富的固有“家當”，而源自西方文化的科學精神包括其認知理性既屬于中國傳統(tǒng)文化之“短板”，同時又是中國現(xiàn)代化追求所亟待解決的“利器”，因而所謂“良知坎陷說”就是要將中國傳統(tǒng)文化中作為價值理性的道德良知置換為中國現(xiàn)代化追求所急需的科學認知理性。[31]從一定程度上說，這也是牟宗三立足于傳統(tǒng)文化對于中國現(xiàn)代化道路的探索，是對中國傳統(tǒng)文化推陳出新的嘗試。直到今天，筆者的這一看法基本沒有改變，所以對于牟宗三的“良知坎陷說”及其所堅持之中國文化的發(fā)展方向，筆者也始終持著一種基本肯定的態(tài)度。

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關于牟宗三的這一探索，雖然人們確有各種不同的評價，但對其這一探索方向的基本肯定卻是毫無疑意的；至于各種批評、商榷之論，比較表層的看法在于質疑其“良知坎陷說”之現(xiàn)實可能性；而較為深入一些的看法則在于懷疑所謂科學、民主這些西方現(xiàn)代價值是否需要以道德良知為精神動力。不過，在筆者看來，最根本的一點也許還在于，構成程朱“存在之理”之基礎的“覌解理性”不僅代表著其“存在之理”所以形成的基礎，而且也是陸王心學“行為宇宙”與“知識宇宙”所以統(tǒng)一的基礎。這樣一來，構成中國科學精神發(fā)育、成長之母體的“覌解理性”本身就是需要再反省的，前面提到對牟宗三“良知坎陷說”的各種質疑、商榷之論，實際上也都是從“覌解”的角度出發(fā)的。

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讓我們先從“存在之理”說起。程朱“存在之理”對學界最大的誤導就在于其“更求所以然”的指向，所以自西學東漸以來，中國士人無不以程朱的格物致知說來比擬西方的科學認知之學，此所以北京大學自1915年起就開設“格致門”，1949年以前，中國所有的中學都將物理、化學包括生物之類的課程概稱為“格致課”。這說明，起碼在1949年以前，國人確實是以程朱的格物致知說來指代西方的科學認知之學的。但程朱的格物窮理是否足以代表西方的科學認知之學呢？僅從作為其根本出發(fā)點的天理來看，天理本身無疑屬于道德理性；而其“凈潔空闊”的規(guī)定本身也表明其自身之純粹的形上本體性質。至于作為格物窮理之指向的“超越的所以然”，其實也從“觀解”的角度“逼顯”了宋明理學的這一性質，這就是一種超越的本體追求精神，且仍然屬于指向道德實踐的價值理性。這樣看來，作為程朱理學格物窮理之指向的“存在之理”并不能簡單等同于科學認知之理。至于陽明心學“行為宇宙”與“知識宇宙”包括陸象山所謂的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，[32]也就更典型地表現(xiàn)著其“宇宙”在形成上之主體觀照色彩。所以說，“覌解理性”及其觀照性認知，也就構成了宋明理學程朱陸王的一個共同特征。

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但二者也有區(qū)別，而其區(qū)別主要表現(xiàn)在以下兩個方面：第一，盡管程朱的格物窮理仍屬于觀解性認知，但程朱起碼還承認客觀宇宙，承認對天地萬物的認知就是即物窮理以“更求其所以然”，這就使其帶有一定的客觀“求知”的面相；而對陸王心學來講，從陸象山的“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”[33]到王陽明的“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”，則明確地顯現(xiàn)出其所謂天地萬物不過是主體觀照與價值賦予的產物。就此而言，可以說陸王心學確實更典型地表現(xiàn)著其天地萬物之主體觀照與價值賦予的色彩。其二，雖然陸王心學屬于典型的“覌解理性”，但其“觀解”總是立足于人倫道德而言的，并不直接涉足自然；即使有所涉及，其“觀解”也總是從人倫出發(fā)以對自然形成某種道德與價值的“觀照”；因而其這種表現(xiàn)不過是更典型地表現(xiàn)了其主體道德實踐的精神及其對自然之觀照性的解讀，從而也就使整個宇宙之天地萬物都著上了道德與價值的色彩而已，反倒是程朱建立在主客之辨基礎上的格物窮理之學，更具有一種客觀求知的面相。因而，程朱理學不僅承認客觀的天地萬物，而且還以天地萬物生化發(fā)展的“生生之德”作為其格物致知指向的“存在之理”所以形成的前提。這就使程朱理學更帶有客觀色彩（在基本認可并采取程朱立場的基礎上，人們不僅會覺得程朱理學更合理，而且似乎也更符合人們的生活經驗）。正因為這一原因，所以陸王心學除了“唯我論”與“極端唯心論”之外幾乎別無選擇，而程朱理學則在數(shù)百年間一直充當著接引西方科學認知精神之橋梁的作用。但同樣因為這一原因，所以人們在對西方科學認知之學的理解上也就更傾向于以程朱理學之格物致知說來理解。

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實際上，如果就對西方科學認知精神的理解而言，陸王心學固然暫可不論，僅從人們對西方科學認知精神的理解來看，其最大的誤解反而是由程朱的格物致知之學所引發(fā)的。比如在中國，對于每一個曾經接受教育的文化人而言，所謂讀書，從過去的“書中自有黃金屋”到今天的小、中、大學生，無論是“為革命而讀書”還是“為解放全人類而讀書”抑或是“為了改變自己的命運而讀書”，總之，所有的讀書學習都有一種目底理性貫注其中。如果將讀書學習看作是一種客觀的求知活動，那么這就像是為了自覺地貫徹天理而必須即物而窮其理一樣，是出發(fā)于某種價值理性或者說是在價值理性之推動與觀照下的認知活動。當然讀書學習作為學生掌握服務于社會的基本技能從而也是自己取得某種社會身份一點還是非常必要的。但是在中國，這卻是一種極為普遍的現(xiàn)象；而這種現(xiàn)象，恰恰就使讀書學習包括成人社會的科學研究也就成為為了達到一定目的之手段（俗稱“敲門磚”）了，但卻并不是出自個體人生的研究興趣。不過這種現(xiàn)象也并不完全是由格物致知之學所引發(fā)，自從有了經學與選拔制度，這種現(xiàn)象也就一并形成了。作為一種源遠流深的社會現(xiàn)象，程朱理學非但沒有改變這種毛病，反而使其擁有了一個更為高尚的目標，這就是“代圣賢立言”，或者說是為帝王師，因而，一當達到自己的人生目標，所謂的讀書學習也就完全可以像“敲門磚”一樣被扔掉了。雖然人類可能永遠都無法擺脫這種追求人生技能包括改變人生現(xiàn)狀的學習，而科學認知作為一種工具理性，可能也永遠都無法擺脫其服從并服務于價值理性的性質，但如果完全將讀書學習包括科學研究視為達到人生目底之手段的方式也就從根本上不符合科學的認知精神。因為科學認知必須出自個體人生之純粹求真的興趣，而不是為了某種“目的性”從而就將這種求真精神作為其達到目的之手段。

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程朱格物致知之學更為深重的影響可能還表現(xiàn)在我們對于科學研究或科學發(fā)現(xiàn)的評價中。就科學認知而言，它不過是一種“求真”活動；作為一種人生追求，它也完全可以出自個體的人生興趣。因而，作為對科學研究或科學發(fā)現(xiàn)的報導、介紹與評價，也就只能站在科學的立場從科學的角度進行評介，而不應當加進各種人為的價值理性期盼的因素，更不應當從某種人為的價值理性期盼出發(fā)以對科學研究的成果進行任意拔高式的詮釋和闡發(fā)。但在我們的日常生活中，所有的科學成果包括各種科學發(fā)現(xiàn)，卻都被人為地加以價值理性的期盼性詮釋?？雌饋恚@似乎是將科學研究與科學發(fā)現(xiàn)運用于人類生活或造福于人類生活，實際上卻往往由于人為的價值理性期盼反而沖破了科學的底線，使科學研究成為一種由人之善意的期盼而加以包裝，從而也就完全成為一種人為的自我鼓吹活動了。這就不僅違背了科學研究之“求真”的底限，而且也將人為的價值期盼變成了一種科學研究活動之不可或缺的“外包裝”，從而又催生了各種群體效尤性的“過度包裝”。對于本質上作為“求真”活動的科學研究而言，這就構成了一種莫大的傷害，甚至也可以說是以各種人為的價值理性期盼對于科學研究活動的“包裝”或“裹挾”。

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所有這些現(xiàn)象，不僅程朱理學與陸王心學難辭其咎，就是牟宗三的“良知坎陷說”也難以完全脫離干系，因為從程朱理學到陸王心學包括牟宗三的“良知坎陷說”，實際上都建立在從根本上源于主體性精神之“覌解理性”的基礎上。當伏羲對“天象”、“地法”抱著一種觀照的心態(tài)并以“觀解”的方式進行“仰觀”與“俯察”性認知時，就難免會走向這一方向。當然，伏羲時代所面臨的問題首先在于族群的生存壓力；為了解決族群的生存問題而不得不采取這種“觀解”并以如何能夠為“我”所用的方式來面對天下的萬事萬物；至于神農的“嘗百草”也依然如此，不過更進一步而已，甚至更為現(xiàn)實、更為功利。這說明，作為中華民族人文始祖的伏羲、神農本身就是以為“我”所用的心態(tài)來面對天地萬物的。當然，如果說伏羲、神農作為中華民族的人文始祖其首先所要面對的是人的生存問題，因而確實可以免責，那么作為“近世”思想大家的程朱陸王并沒有形成一種以“求真”為指向的思想傳統(tǒng)，卻不能不讓人慨嘆再三。所以，所謂李約瑟難題，與其說是一個時代問題，不如說首先是一個文化問題，是一個文化的性格與發(fā)展方向問題。當我們的“始祖”以主體性的精神面對這個世界時，其“觀解”性的認知以及由之而來的“覌解理性”也就成為我們一種根源性的傳統(tǒng)了。

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當然，沒有哪一種文化能夠囊括人類文化的全部優(yōu)點，而發(fā)現(xiàn)自家文化傳統(tǒng)的缺陷或“短板”也并不是要徹底拋棄自己的傳統(tǒng)，而是可以自覺地對自家的傳統(tǒng)進行改造性的提升。正是在這個意義上，牟宗三的“良知坎陷說”才提出了一個非常重大的問題：對于素來缺乏科學認知精神的中國傳統(tǒng)文化而言，必須以良知之“自我坎陷”的方式來培育、發(fā)展中國的科學認知精神，牟宗三甚至還以所謂“入虎穴得虎子之本領”[34]來比喻發(fā)展科學認知精神對于中國文化及其現(xiàn)代化追求之亟待、迫切及其意義。就此而言，其“良知坎陷說”完全是一種積極正面的主張。[35]但牟先生畢竟沒有看到與程朱“存在之理”相對應的陸王心學之“行為宇宙”也同樣建立在“覌解理性”的基礎上，至于其差別，也一如伏羲之與神農的差別，而且也同樣是以主體性精神之觀照性解讀來打量并安排這個世界的；只要在這種觀照性解讀的基礎上，那么除了培養(yǎng)各種帶有或揠苗助長或價值期盼或群眾助威式的各種運動性推動或思潮性“包裝“的“科學”外，是無法培養(yǎng)出真正的科學認知精神的。所以，牟宗三對以“存在之理”為代表的中國傳統(tǒng)文化之反省固然重要，但他畢竟沒有看到構成伏羲與神農以及從程朱理學到陸王心學之共同的“觀解”基礎；而如果不能突破主體性精神所必然衍生的“覌解理性”及其認知方式，那么科學認知精神的傳統(tǒng)是培養(yǎng)不起來的。

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為什么從伏羲到神農、從程朱到陸王這反差極大的兩極居然并沒有突破由“觀解”所形成的主體精神之觀照性的認知呢？這是因為，雖然中國傳統(tǒng)文化所突出的是一種主體性精神，但這種主體性精神并不是從主客對待中形成的，而恰恰是因為它們都建立在“天人合一”與“體用不二”的基礎上，因而這樣的主體性精神無疑是帶有一定的超越性與絕對性的（無論是從“天”的角度還是從“體”的角度看都莫不如此），并具有“與物無對”[36]的性質，這既是其能夠觀照天地的原因，當然也是其能夠思參造化的原因，同時也是其“覌解理性”的心態(tài)與進路所以形成的根本原因。就是說，正是這種認知進路與認知方式，也就從根本上決定中國文化不同于建立在承認“他者”基礎上的主客對待性思維。從主客對待的思維出發(fā)，自然就會形成“觀察”、“實驗”以及在此基礎上“解剖”、“再造”的“形構之理”；而中國傳統(tǒng)“與我無對”的主體性精神則往往會以“夫我則不暇”的心態(tài)來處置這種主客對立的格局，因而也就無法形成在承認“他者”基礎上的對象理性與對象認知方式。

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但牟宗三揭示程朱“存在之理”之不同于作為對象認知之產物的“形構之理”則是非常重要的，因為它起碼開啟了對傳統(tǒng)文化深度反省之先河，同時又立足于傳統(tǒng)的道德良知，并通過“自我坎陷”的方式以探索中國科學認知精神的培養(yǎng)之路。就此而言，牟宗三不僅是中國傳統(tǒng)文化精神的繼承者，同時也是傳統(tǒng)文化之缺陷與不足的先行反思者。二十多年前，當筆者研讀牟宗三的《心體與性體》時，就對其關于“存在之理”與“形構之理”之區(qū)別的劃分驚嘆不已，認為其“對于中國文化先天不足的認識、對于中西文化融合方向的探討，都具有非常重要的作用”。[37]感謝時代的因緣，使筆者不得不回味牟宗三先生在半個世紀以前對中國傳統(tǒng)文化的反思與檢討，也不得不沿著牟先生的方向而提出自己的一點思考。

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注釋：
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[1]牟宗三通過“良知坎陷”以成就科學知識的思想最早見于其《王陽明致良知教》（該書1954年由臺北中央文物供應社出版），比如他指出：“致良知教中，一方面恢復感應之原機而透涵蓋原則與存在原則；一方面坎陷感應之機而遂成客觀之了別。此即由行為宇宙之參贊，一方透露宇宙之本體，一方統(tǒng)攝知識也。”牟宗三：《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》，第8冊，臺北：聯(lián)經出版公司，2003年，第86頁。
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[2]牟宗三：《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第87頁。
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[3]牟宗三：《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第87—88頁。
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[4]牟宗三：《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第88頁。
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[5]黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書局，1986年，第3頁。
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[6]牟宗三：《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第87頁。
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[7]朱熹：《大學集注》，《四書集注》，長沙：岳麓書院，1985年，第9頁。
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[8]牟宗三：《心體與性體》三，《牟宗三先生全集》第5冊，第399頁。
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[9]牟宗三：《心體與性體》三，《牟宗三先生全集》第7冊，第399頁。
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[10]黎靖德編：《朱子語類》卷一百零四，第2620頁。
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[11]牟宗三在指謂有具體內容之“積極的知識”一點上曾將“見聞之知”與“形構之理”并舉，請參閱《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第98頁。
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[12]牟宗三指出：“既要求此行為（誠心求知——引者注），而若落下來真的去作此行為，則從‘主體活動之能’方面說，卻必須轉為‘覌解理性’（理論理性），即由動態(tài)的成德之道德理性轉為靜態(tài)的成知識之覌解理性……在此一轉中，覌解理性之自性是與道德不相干的，它的架構表現(xiàn)以及其成果（即知識）亦是與道德不相干的?！蹦沧谌骸墩琅c治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，第64頁。
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[13]牟宗三的“覌解理性”往往是在理論理性的角度取義而從對象認知的涵義上運用，因而其所突出的主要在于理論理性的屬性，比如他曾依據(jù)這一標準對朱子哲學概括說：“是以此形上學如果亦說是道德的，則當說是主智主義的道德形上學（intellectualistic moral metaphysics），簡言之，亦可直說為智的形上學或‘觀解的形上學’?！保沧谌骸缎捏w與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第102頁。）筆者的“觀解”則稍微有所區(qū)別，主要是在“觀照性理解”的涵義上運用“觀解”或“覌解理性”的。
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[14]黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，2371頁
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[15]同上頁。
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[16]牟宗三：《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第五冊，90頁。
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[17]同上頁。
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[18]顏元：《四書正誤》卷一，《顏元集》上，北京：中華書局，1987年，第159頁。
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[19]朱熹：《答陳齊仲》，《朱熹集》第四冊，第1792頁。
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[20]顏元：《四書正誤》卷一，《顏元集》上，第159頁。
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[21]錢德洪：《王陽明年譜》一，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1228頁。
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[22]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第120頁。
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[23]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第119——120頁。
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[24]“體知”為杜維明先生所倡導，《杜維明文集》中就有其關于“體知”的專論。筆者由于長時間地琢磨王陽明的“知行合一”問題而與杜先生的“體知”有交集，杜先生曾囑筆者注意歷史文獻中關于“體知”的最早出現(xiàn)及其表達。筆者為此曾遍翻古人筆記，以探尋“體知”之形成與最初表達，就筆者所見而言，宋明理學中系統(tǒng)討論“體知”者始見于李延平，其《延平答問》中關于“體會”、“體味”、“體認”、“體究”可以說是所在多有，但就“體知”作為一種認知方式——“得之于手而應于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”之認知特征來看，又見于《莊子·天道》；就其作為概念并進行形、動、名之不同涵義的運用而言，則又首見于《墨子·經上》，所以其既有“分于兼也”的規(guī)定，又有“重體合類”的說明。但《易經》的“噬嗑”之卦、神農的“嘗百草之實，察酸苦之味”，則是這種認知方式的源頭，也是其最早的運用。
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[25]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》，第25頁。
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[26]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8冊，第207頁。
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[27]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第107——108頁。
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[28]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第124頁。
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[29]王守仁：《語錄》二，《王陽明全集》，第54——55頁。
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[30]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第97頁。
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[31]關于牟宗三“良知坎陷說”之從“勢能”到“動能”的轉化以及牟宗三對于中國傳統(tǒng)文化推陳出新探討的評價，請參見拙著：《學術性格與思想譜系——朱子的哲學視野與20世紀的朱子學》，北京：人民出版社，2012年，第691頁。
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[32]《陸九淵年譜》，《陸九淵集》卷三十六，北京：中華書局，1980年，第483頁。
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[33]陸九淵：《語錄》上，《陸九淵集》卷三十四，第423頁。
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[34]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8冊，第207頁。
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[35]丁為祥：《學術性格與思想譜系——朱子的哲學視野與20世紀的朱子學》，北京：人民出版社，2012年，第668——683頁。
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[36]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第104頁。
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[37]丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第244頁頁下注。
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責任編輯：近復

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