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人惟求舊 器惟求新

作者：李景林

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十九日乙酉

??????????耶穌2019年11月14日

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《尚書·盤庚》篇：“遲任有言曰：人惟求舊，器非求舊，惟新?！?o:p>

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“器惟求新”，較好理解。上古帝王，堂高三尺，采椽不斫，茅茨不翦。后世則宮闕巍峨，雕梁畫棟，鐘鳴鼎食。古人乘馬車，今人或駕寶馬。是所謂“器惟求新”者也。

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“人惟求舊”，按《盤庚》篇原意，是講任用故舊，聽從“老成人”之意見。但我們對此義可以作一點合理的引申。故舊老成，亦可視為人格上之成熟。每一時代，必有彼時代精神之人格上的表現(xiàn)。比如孔子考察夏商禮制，必征以夏商二代之“文獻(xiàn)”。“文”者，見之于典冊（《尚書·多士》：“惟殷先人，有冊有典?！保┲畾v史記載；“獻(xiàn)”者賢也，為一時代文明之人格化的表現(xiàn)。此亦陳寅恪先生所謂“為此文化所化之人”者也。我們不妨簡言為一種文化或教養(yǎng)。故“人惟求舊”，注重在文化人格上的歷史繼承和連續(xù)性。重歷史，可謂之“求舊”。

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“器”所展示的，為一客觀性、對象性的世界，此為人所公有的共在性一端，我們可以稱之為“器性”的一端。文化或教養(yǎng)所給我們的是一種與個人性相關(guān)的一端，我們可以稱之為“我性”的一端?！捌餍浴钡囊欢水?dāng)然不能與“我性”的一端相分割，但二者卻有很大的區(qū)別。

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“我性”可以不斷地對象化，也必須對象化，但總是要收歸到一個內(nèi)在的阿基米德點上來看它，才能如其所是。比如笛卡爾的“我思故我在”，費希特的“自我設(shè)定自我”“自我設(shè)定非我”“自我與非我的統(tǒng)一”。但自我異化在非我中，一定要回歸于自我這個基底，才能把展現(xiàn)出來的東西把握為自我的內(nèi)容，使之具有深度和立體的豐富性。這可以用莊子的“似喪其耦”或“吾喪我”來表述。莊子的說法，就是不要停留于對象化的外在性狀態(tài)中。

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“器性”出自“我性”這一端，但是，我們卻可以暫時將這“我性”隱去，截取其一層面、一部分或一片段，完全把它劃定或限定在一范圍內(nèi)，從而構(gòu)成一客觀的對象領(lǐng)域，此即科學(xué)的“器性”一端。

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凡在“器性”一端中全不顯“我性”者，為純粹技術(shù)性之產(chǎn)物。而在器物中有“我性”呈顯者，即或為藝術(shù)（稍低者為工藝品），或為信仰之對象。在藝術(shù)品中，精神使物質(zhì)實存現(xiàn)出光輝，呈現(xiàn)出其精神本質(zhì)。所以，照片不能代替繪畫（當(dāng)然，照片亦有藝術(shù)品），徐悲鴻的“馬”價值要高過實存的真馬（以其比真馬更“真”）。在教養(yǎng)本原的奠基中，精神使物質(zhì)的定在現(xiàn)出終極意義而照臨于世間，因之常為人所匍匐而求之。

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“我性”一端的基本特征，為時間性或歷史性。一個失憶的個體，不再有“我性”，因其已失卻“我”之所“是”。一個失去歷史記憶的民族，也不再有“我性”，因其已失卻作為一個民族之所“是”。器物之有歷史價值，亦在于其內(nèi)涵“我性”，如歷史文物、古董等。當(dāng)一種器物單純成為實用物，它即失卻其歷史性的價值。

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人的時間性或歷史性不是“一維”性的，人是在現(xiàn)在中回向過去并朝向未來。文明的發(fā)展一定是朝向未來的，這是“求新”的一維。朝向未來必以回向過去為基礎(chǔ)而建立“求新”的內(nèi)在動源，這是“求舊”的一維。人在這歷史性“求新”和“求舊”的雙向性中建立一個立體的世界。所以，人的歷史性或時間性開顯出的是一個五維以上或多維的世界，而不僅僅只有我們一般所認(rèn)為的“四維”。

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如果單從器物一端說，人所建立的世界，可以借用柏格森的話，叫作“時間的空間化”。人的歷史性或時間性存在必須經(jīng)歷這種空間化，才能構(gòu)成一個客觀的、為人所共有的世界。這個世界，代表了人“求新”的向度、向未來敞開的向度。在這個世界中，人用概念、符號、邏輯、定理、規(guī)則、法律等構(gòu)成一種交互性的平臺。這個世界，不斷變異，日日新又日新，這叫作“器惟求新”。

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這“求新”當(dāng)然是創(chuàng)造。但是，這創(chuàng)造性卻產(chǎn)生于“人惟求舊”與“器惟求新”二者張力關(guān)系的保持。任何一種“時間的空間化”都既是敞開又是遮蔽的。這敞開的概念化、符號化會有執(zhí)著的作用發(fā)生，使人易于停滯于共在性一端，由此導(dǎo)致人的存在的平面化而缺乏立體性的深度，使之失去原創(chuàng)性的動源。所以，社會及文化的發(fā)展往往需要回歸歷史的源頭，以重燃文化生命原創(chuàng)之活火。牟宗三先生的“良知坎陷說”，即指出民主政治與科學(xué)技術(shù)來源于良知本體，然其表現(xiàn)，卻是一停頓。需要知其所本，并不斷返歸其本原，方不致陷于片面和極端。

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在文化的意義上，“人惟求舊”與“器惟求新”的張力關(guān)系，表現(xiàn)出文化的差異性原則和一般性價值之間的一種互通性。

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“求新”與“求舊”，是社會和文化發(fā)展上一種“進(jìn)”與“止”的平衡關(guān)系?！扒笈f”是“知止”，即文明上的復(fù)歸運動。老子所謂的“復(fù)歸于嬰兒”，《福音書》所謂的“變成小孩的樣式”才能“進(jìn)天國”，都講到這種文明復(fù)歸于自然的向度。軸心時代的觀念、文藝復(fù)興、儒家的復(fù)古，亦都表現(xiàn)了一種人類文化回向其本原的努力。

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不過，要注意的是，復(fù)歸于自然不是“回到”自然，而是在文明中貫注自然的原則。世界文明起源說中軸心時代的觀念的普遍性意義在于，人類并不擁有一個一般性無差異的“自然”（像動物那樣），其所擁有的，是在文明起源上差異化了的自然。我把軸心時代的觀念稱作是“文明和自然的交錯點”。在這個“交錯點”上，由于理性反省的導(dǎo)向作用，保持在人類文明初始中的自然，或作為人類稟賦的自然，已經(jīng)差異化了。這個“文明與自然的交錯點”，是不同文明的經(jīng)典產(chǎn)生的時代。所以，向自然的回歸，實質(zhì)上表現(xiàn)為向這個“交錯點”的歷史源頭和經(jīng)典的回歸。這正是儒家所謂“復(fù)古”的意義所在。如果認(rèn)真考察一下儒家的“復(fù)古”說，就知道復(fù)古無非是要達(dá)到在文明中一種“文、質(zhì)”的平衡與連續(xù)性。

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所以，“人惟求舊”的復(fù)歸運動，就是朝向差異化的一種回歸。但這差異化，具有不同的層級性。而不同層級的差異化的另一個方向（“求新”），則是不同層級的一般化。二者的交互貫通，使得差異化之一極，正是它向著共在世界的一個內(nèi)在徹底的敞開性。

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一定文化或教養(yǎng)的建立一定是“人惟求舊”，即回向歷史源頭的差異化實現(xiàn)；但人類的普遍之“愛”的一般性價值，乃由此而奠基?？茖W(xué)義的“器”世界的“求新”，亦將由此而獲得其合宜的方向性及無窮的動源。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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