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何謂現(xiàn)代性？
作者：唐文明
來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學研究》2000年第8期。

一、現(xiàn)代與現(xiàn)代性

哈貝馬斯 （ Jurg en Habermas） 在 《現(xiàn)代性—— 一個尚未完成的謀劃》 一文中，引用了姚斯 （ Hans Robert Jauss） 對 “現(xiàn)代” 一詞的詞源學考證，指出 “現(xiàn)代” （ m odern） 一詞的拉丁文形式是 “modernus”，首次使用是在第5世紀末期， 用來辨別出 “當時” （ the present）； 后來一度是官方基督教用語。 （ Habermas，" M oderni t y——An Inco mplete Pro ject"，載Interpretive Social Science： a Second Look ， edited by Paul Rabino w and William M. Sulliv an，University of California Press， 1979） 卡林內斯庫 （ Matei Calinescu） 在《現(xiàn)代性之五個面相》一書中進一步指出，“ 現(xiàn)代” 概念最初產(chǎn)生于基督教末世論的語境，盡管后來人們更強調其與歐洲歷史的世俗化過程的關系。 （ Calinescu，F(xiàn)ive Faces of Modernity ，Duke Univ ersity Press，1987） 哈貝馬斯出于對現(xiàn)代性的忠誠信念，特別強調了 “現(xiàn)代” 與 “古代” 的聯(lián)系，將 “現(xiàn)代” 界定為 “一種新的時代意識” ，“一種與古典性的過去息息相關的時代意識” ，這種新的時代意識是 “通過更新其與古代的關系而形成自身的”，是 “一個從舊到新的變化的結果”。但是，他同時指出，在法國啟蒙運動之后，歐洲人的現(xiàn)代意識發(fā)生了巨大的變化，本來以過去為參照的現(xiàn)代理念出于對科學越來越堅定的信念引申出“相信知識無限進步、社會和道德改良無限發(fā)展” 的意涵，最終形成一種企圖 “擺脫所有特殊歷史束縛的激進化的現(xiàn)代意識”。哈貝馬斯顯然對啟蒙運動以來的這種激進的現(xiàn)代意識抱有批評態(tài)度，他認為這種激進的現(xiàn)代意識“在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間造成了一種抽象的對立”。他所擁護和提倡的現(xiàn)代性更強調現(xiàn)代與古代的某種“更新了的關系”——更新也許首先意味著某種斷裂，但斷裂的價值只有在與過去相聯(lián)系的語境中才能呈現(xiàn)出來 （“新”只有相對于“舊”而言時才是“新的”，沒有無緣無故的“新”） ，更強調現(xiàn)代與古代的連續(xù)性。 （ Habermas，" M oderni t y—— An Inco mplete Project"）

可以肯定，無論對“現(xiàn)代”概念的看法有多少分歧，其核心的意涵是指一種新的時代意識，也無論其被看作是一個貶義詞還是褒義詞，其所蘊含的價值意味是鮮明的。但當人們將這種時代意識作為一個社會學的事實來看待時，其價值意味就被精心地掩蓋在一個事實判斷之后了?！艾F(xiàn)代” 概念的起源就是 “現(xiàn)代性” 這個術語的緣起?，F(xiàn)代性首先是對現(xiàn)代意識的覺悟，既包含著對歷史事實的陳述，又具有價值訴求和規(guī)范意味。因此，“現(xiàn)代性” 一詞的出現(xiàn)是現(xiàn)代意識取得話語權力的標征，標明了現(xiàn)代意識的某種勝利。

二、一種新的時代意識

現(xiàn)代性首先是一種時代意識，通過這種時代意識，該時代將自身規(guī)定為一個根本不同于過去的時代。哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學話語》一書中指出 ，黑格爾就是在這種用法上討論現(xiàn)代性概念的： 黑格爾認為，“現(xiàn)代”（ modene Zeit）就是“新時代”（ Neue Zeit）。那么，以新時代自居的現(xiàn)代究竟新在何處？這勢必首先要考慮新時代的意識如何看待其與過去的關系。

現(xiàn)代性謀求與過去的決裂，并將這種決裂作為自己的起點。現(xiàn)代性企圖表達出“不要成為過去的奴隸”這樣的意涵，即不要有因襲的負擔，不要使過去成為現(xiàn)在的“承負”，而是要放下包袱，輕裝前進。但是，決裂的企圖可能是徹底的、激進的，也可能只是一個開始的步驟。 與過去徹底決裂隱含著對時間的某種領悟，這種激進的現(xiàn)代意識有兩種模式： 一種是啟蒙運動以來在理性虛妄的慫恿下所造就的現(xiàn)代意識——這種現(xiàn)代意識甚至在基督教的理論框架內喚起了千年王國的構想。無需多說，這一模式從不宣稱放棄美好的社會理想，其頑固的理性信念雖已成為人們多所詬病之處，但正是通過這種頑固才得以堅持著一個整體的社會理想。相反，另一模式由于對斷裂之點的執(zhí)著領悟而將現(xiàn)代性領悟為轉瞬即逝、一個完全瞬間化了的生活制度。這一模式對整體的社會制度理想不感興趣，因為其假定一切都是偶然的、剎那的，一個長久的打算就像唐吉訶德式的迷狂一樣不合時宜。

姑且不論與過去徹底決裂是否可能，上述兩種現(xiàn)代性模式都已受到了大量的批評。麥金太爾（ Alasdair MacIntyre）斷言，啟蒙運動以來的道德謀劃業(yè)已失敗 （ Mac Inty re，A f ter V irtue，Univ ersity o f No rtre Dame Press，1984）；前已述及，哈貝馬斯實際上也批評啟蒙運動以來發(fā)展出的這種激進化的現(xiàn)代性造成了其與過去的抽象對立。作為完全瞬間化的生活制度的現(xiàn)代性可以稱之為審美主義的現(xiàn)代性。波德萊爾 （ Baudelaire）是從巴黎街頭的浪蕩子身上發(fā)現(xiàn)了這種現(xiàn)代性的精神氣質，現(xiàn)代藝術家將其作為典型的生活態(tài)度。由于其放棄對社會理想的追求，從而不能承擔起整體解決現(xiàn)代性問題的使命。

另一種現(xiàn)代性模式同前兩種模式不同，與過去的決裂僅被作為一個步驟，一個在連續(xù)性中為追求真正的進步而使決裂成為必要時才采取的步驟。與過去決裂意味著從過去的枷鎖中解放出來，但解放的目的不是完全擺脫過去，而是“更新與過去的關系”，比如通過追認與過去建立起本真的聯(lián)系。站在傳統(tǒng)的立場上看，這種現(xiàn)代性就是傳統(tǒng)的現(xiàn)代性。傳統(tǒng)的現(xiàn)代性企圖在傳統(tǒng)的框架內看待現(xiàn)在與過去的聯(lián)系，通過更新而非斷絕與過去的關系而標出自身。

三種不同的現(xiàn)代性模式實際上可以通過對時間領悟的不同刻畫而區(qū)分開來。對時間之斷裂性的領悟是現(xiàn)代性的基本內涵，而啟蒙主義的現(xiàn)代性尋找一個斷裂之點作為起點，并以無限的進步信念向未來敞開，因而其在時間的安排與構思上是一條有著一個不安定的或不確定的 起點但沒有終結的直線；審美主義的現(xiàn)代性注重現(xiàn)在、當下即是，把現(xiàn)在抽象為一個瞬間的點，時間不再具有任何連續(xù)性，只是一堆自身孤立、茫然詭異的點；傳統(tǒng)的現(xiàn)代性將時間看作是一個綿延之流，任何一個瞬間必須通過不斷地返回過去才能辨認出自己，才能既將自身從屬于整體歷史，又將自身理解為一個相對獨立的、有意義的當下。

三、注重現(xiàn)在的精神氣質

毋庸置疑，現(xiàn)代性造就的是一種注重現(xiàn)在的精神氣質，但由于對“現(xiàn)在”的不同理解使之呈現(xiàn)出差異。“現(xiàn)在”是時間性中最不安定的一個維度。當我們使用“現(xiàn)在”一詞時，可能是指一天，也可能是指當下這一刻，還可能是指一個世紀。漢語“現(xiàn)代”一詞中的“代”就隱含著時間的長度意味，即“代”總是有長度的。長度意味著連續(xù)性，所以，注重現(xiàn)在并不一定反對連續(xù)性。即使把 “現(xiàn)在”抽象為“此時此刻”的瞬間，也存在著兩種不同的理解。 一種理解是，這個瞬間是一個自身裂變的活動著的點，它并非孤立無緣，而是既啟后又承前。 這樣的瞬間或現(xiàn)在從屬于一個整體歷史。另一種理解是把這個瞬間看作是一個自我等同的偶然孤立的點，將社會和日常生活中的非連續(xù)性體驗擴大為一種制度，一種完全瞬間化的生活制度。但這種完全瞬間化的生活制度與現(xiàn)在不是一種簡單的關系，而是涉及到生活的諸多方面： 首先，它涉及到一種新的價值觀，“這種新價值被置于變化無常、難以捉摸和轉瞬即逝之物上”。 波德萊爾在將現(xiàn)代性定義為“短暫、飛逝和偶然”時，以一種權利的方式為之辯護：“這種飛逝的、短暫的、其變化如此頻繁的成分，你們無權蔑視和忽略”。其次，這種生活制度也關系到人心秩序。除了注重現(xiàn)在、當下即是的心態(tài)或精神氣質外，它還造就了一種苦行主義的浪蕩作風。浪蕩作風追求瞬間的永恒，企圖“從流行中提取出詩意的東西，從飛逝中抽出永恒”?？梢?，現(xiàn)代性在此雖然被規(guī)定為“短暫、飛逝、偶然”，但仍然通過一個瞬間與永恒相聯(lián)系。不過，正如現(xiàn)代性不同于時髦，浪蕩作風也不同于游手好閑者的隨隨便便，不將自身置于時尚的旋轉木馬之上。浪蕩作風是一種嚴格的“慣習”，“它有自己嚴格的法規(guī)，它的一切臣民無論其性格多么狂暴獨立都恪守不渝”。波德萊爾非常明確地說：“事實上，我把浪蕩作風看作一種宗教，這并非全無道理。” （波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫家》，載《波德萊爾美學論文選》，郭宏安譯，人民文學出版社1987年版）浪蕩作風要求浸淫于此種心態(tài)的現(xiàn)代人嚴格地服從于當下，并極力從當下中尋求永恒而不是世俗流行之物，尋求 “人類生活中神秘的美”。這就是審美主義的現(xiàn)代性態(tài)度。作為浪蕩作風的信徒，這樣的人必須嚴格遵守完全瞬間化的生活制度，從瞬間挖掘與眾不同之處，任何長久的打算都與這種氣質格 格不入，生活被禁錮在徹底非連續(xù)的瞬間的苦行之中。也許后現(xiàn)代就是要從這種苦行中解放出來。

在哲學史上，美學的興起是審美主義現(xiàn)代性的標志。 泰勒（Charles Taylo r）從哲學史上對此作了梳理。（ Taylo r，The Ethics of Authenticity ， Harw ard Univ ersity Press， 1991） 19世紀以來，出現(xiàn)了一種把藝術家英雄化的傾向。在話語領域，美逐漸具有了獨立的價值，而且美的觀念發(fā)生了從“對現(xiàn)實的摹仿”到“我們內心的激情”的主體化翻轉。這種翻轉典型地表現(xiàn)在康德的美學理論里。康德追隨沙夫慈伯利（ Shaftesbury ），認為美是一種“主觀合目的性”，美所引起的滿足感不同于任何欲望的滿足或道德的滿足，而是一種自足的滿足，或者說，美是有自性的。席勒步康德的后塵，認為審美帶來的愉悅比道德愉悅更有價值。美的獨立價值不僅是一個不折不扣的現(xiàn)代事件，而且在現(xiàn)代性成為一個有待解決的問題（ problem）時也被用來作為一個補弊糾偏的藥方。哈貝馬斯指出，青年黑格爾由于受浪漫主義的影響已有藝術救贖的思想，而尼采則明確開出了藝術救贖論的藥方。（ Habermas，The Philosophical Di scourse o f Modernity ，The M IT Press，1987. 本文參考了艾四林對哈貝馬斯的評述，見艾四林： 《哈貝馬斯》，湖南教育出版社 1999年版）

四、理性化與制度安排

注重現(xiàn)在和當下即是的精神氣質、完全瞬間化的生活制度、苦行主義的浪蕩作風，這些都是審美主義現(xiàn)代性的不同表達。浪蕩作風作為一種準宗教，并不是一般民眾的事，其中所隱含的英雄主義色彩（只不過藝術家成了英雄）表明其仍是一種精英文化。事實上也只有在先鋒派或自甘前衛(wèi)的現(xiàn)代藝術家身上，才典型地體現(xiàn)出浪蕩作風。當然，這種作風也有向大眾日常生活逐漸蔓延的趨勢。貝爾（ Daniel Bell）指出，在西方資本主義社會，先鋒派的制度化已是一個無可置疑的事實，先鋒派的過時正是先鋒派取得勝利的標志。 （參見貝爾： 《資本主義文化矛盾》，趙一丹、 蒲隆、 任曉晉譯，三聯(lián)書店 1989年版，第 81頁） 也就是說，審美主義的現(xiàn)代性取得了文化霸權，并作為建構性理念建構著現(xiàn)代社會的文化制度。與此相對，啟蒙運動以來的理性主義的現(xiàn)代性取得了政治、 經(jīng)濟領域的符號霸權。貝爾認為，現(xiàn)代資本主義社會中的政治、 經(jīng)濟制度與其文化制度有著劇烈的沖突，他稱之為 “資本主義的文化矛盾”?？梢钥闯?，這種矛盾實際上是由審美主義與理性主義兩種現(xiàn)代性的沖突造成的，盡管二者都服從于現(xiàn)代性這同一主題，且在價值偏好與意識形態(tài)上有著許多一致。

目前，對現(xiàn)代性的歷史—社會學解釋中，韋伯（ Max W ebber）的解釋范式是最有影響的。人類歷史是一個不斷理性化、祛魅的過程，現(xiàn)代性在某種意義上就是理性化。理性作為現(xiàn)代性主流的意識形態(tài)之一，通過一系列的制度安排建構起現(xiàn)代社會的政治、經(jīng)濟結構。

資本主義的興起無疑是現(xiàn)代社會形成的一個關鍵要素。資本主義作為一種制度具有無可置疑的道德性。即使是資本主義最激烈、最成功的批評者——馬克思，也承認資本主義在破壞了 “田園詩般的關系” 的同時，具有巨大的解放力量。首先，私有財產(chǎn)的概念帶來了所有權的差異。隨著對物的所有權的擴大，對人的所有權（農奴制）被消除了。也就是說，私有財產(chǎn)的獨立帶來了人的解放，使人從舊有的、固定的社會關系中擺脫出來，有了更好地發(fā)揮潛能的機會。私有財產(chǎn)神圣不可侵犯、 生產(chǎn)資料私人支配是資本主義基本的結構特征之一， 商品交換的游戲必須以此為基礎。其次，在心態(tài)結構上造就出一種以追求最大程度的利益為主要動機的經(jīng)濟人是資本主義的一個典型特征。經(jīng)濟人的假定引發(fā)了許多爭論。經(jīng)濟生活取代了軍事、政治生活成為社會生活的主要方面，經(jīng)濟人的合法性理所當然地得到了確定，這意味著人的本質的某種解放，即從原有的道德視閾中擺脫出來，經(jīng)濟生活不再是服從于某種道德目的的輔助性的、工具性的活動，而是獲得了獨立性。經(jīng)濟活動至少是一種中立的誰也無權蔑視的游戲 ，而且也體現(xiàn)著個人的獨立自主性。 這一點在知識形態(tài)上表現(xiàn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟學從倫理學中獨立出來。

但另一方面，馬克思主義的政治經(jīng)濟學批判表明，資本主義在使人獲得更大程度的自由、 促成人的解放的同時，也把人帶到了新的奴役的可能性面前。在資本主義條件下，“物”不僅是某種東西，而且更是一件事，一件凝結著人與人之間的關系的事。恩格斯曾以一種深諳人性之弱點的口吻說，人們總是從利益關系中抽象出倫理關系。人從原來土地的束縛中解放出來后，面臨著淪為資本與商品的奴隸的危險，從而可能導致與社會、與自然、與自身的多重異化。 假定人都是理性的經(jīng)濟人，都追求最大利益，就是鼓勵人成為這樣的人。貝爾指出，在對資本主義的動機結構的解釋中，韋伯的新教倫理分析只是一方面，另一個方面是松巴特 （Werner So mbart）長期遭到忽視的命題：貪婪攫取性（acquisitiv eness）是促使以理性生產(chǎn)與交換為特征的資本主義興起的基本動機力量。而且，韋伯所揭示的新教倫理的禁欲苦行主義 （asceticism）動力在現(xiàn)代社會逐漸消耗殆盡，其“對資本主義行為的道德監(jiān)護權在目前實際上已經(jīng)消失了”（貝爾： 《資本主義文化矛盾》，第 29頁）。

從邊沁 （Jeremy Bentham）開始，禁欲主義遭到激烈批判，享樂的合理性被認為是人的天性，工具理性的精打細算讓位于激情式的感官快樂追求。在傳統(tǒng)的安身立命方式被釜底抽薪之后，留下了一個價值真空。 在享樂主義的煽動下，商品拜物教會去填補這一價值真空。 市場游戲所蘊涵的自由精神表明工具理性有其豐富的道德根源和道德價值，但也預示著工具理性的膨脹可能是使現(xiàn)代性成為一個問題的緣由所在。工具理性所受到的另一個責難是韋伯在對科層制的研究中所提出的“鐵籠”的隱喻。對此，泰勒強調，工具理性的道德價值首先值得肯定——實際上現(xiàn)代人并未被關在鐵籠里——但需要整體框架的重新規(guī)劃。（ Taylo r，The Ethics of Authenticity ）從人心秩序的角度看，現(xiàn)代性問題的本質就是現(xiàn)代人的安身立命問題，任何脫離現(xiàn)代情境的解決方案都是不切實際的空想。工具理性的道德價值是不言而喻的，但需要以一種合情合理的態(tài)度從整體框架上作出重新規(guī)劃。這種重新規(guī)劃是一個文化任務，因為制度的變革逃不出理性化的魔掌，革命的價值只限于革命的瞬間。文化上的成全需要整合而非追求邏輯的一致。

與經(jīng)濟領域的資本主義相伴隨，在政治領域，個人主義與民族國家的獨立自主成為最強勁的政治訴求。解放的話語同時對應于個人與民族。理性主義的道德力量以康德為木鐸：個人被構想為能動自律的理性主體，國家被構想為通過法治而處于良好秩序的法權主體，整個人類生活被構想為永久和平并不斷進步的世界歷史。

個人主義的興起被認為是現(xiàn)代性最大的成就。 一方面，個人主義帶來了個人的解放； 另一方面，個人主義憑借理性、 通過自主自律的觀念倡導一種理性的、 更為自我負責的生活方式?？档陆嬃爽F(xiàn)代性的道德形上學，維護了現(xiàn)代性所提倡的理性自主的個人觀念。正如經(jīng)濟活動從古典的社會生活體系中逐漸中立化——在知識形態(tài)上表現(xiàn)為現(xiàn)代經(jīng)濟學從倫理學中獨立出來——一樣，現(xiàn)代倫理學或者說道德哲學也有一個從神學體系中分離、獨立出來的過程。麥金太爾指出，康德式的絕對命令觀念是典型的現(xiàn)代現(xiàn)象，道德上的“ 應當”不再通過敘

事的、傳統(tǒng)的方法加以闡明，而成為一個理性思辨的問題。（Mac Inty re，Af ter Virtue及 Three Rival Versions of Moral Enquiry，Univ ersity o f No rtre Dam e Press，1990）現(xiàn)代經(jīng)濟學與現(xiàn)代倫理學是理性之路上的同伴，在一開始二者是互相支持的。盡管理性主義的現(xiàn)代性從未放棄對經(jīng)濟學的道德規(guī)范企圖，經(jīng)濟學仍然企圖掙脫道德理性的限制。在理性主義的現(xiàn)代性謀劃中，經(jīng)濟游戲的合法性與自足性本身就應被規(guī)定為一個必須回答的道德問題，或者說，如何在一個整體的框架內來恰當限定經(jīng)濟行為的道德價值，是現(xiàn)代性問題的一個方面。

個人主義的道德觀奠定了現(xiàn)代法律的道德基礎。權利思想是其主要的話語形態(tài)。個人的自由通過現(xiàn)代法律來維護，法治社會是現(xiàn)代性的一個指標。個人被構想為一個具有社會權利、承擔社會義務的法人主體，自由概念包括著自我負責的意涵。權利的思想也擴展到國家的建構問題上。民族國家的理念體現(xiàn)出現(xiàn)代性道德謀劃的直覺信念——理性個人主義的道德觀。民族國家的建立取決于民族的自決，國家是具有主體的實體，而且主權在民。

這種個人主義的實質是高揚主體性。哈貝馬斯指出，黑格爾將現(xiàn)代性的核心原則界定為主體性，并追溯了其在西方哲學史上的根源，認為笛卡爾是主體性話語的始作俑者，康德發(fā)展出了主體性話語的典型形態(tài)，但康德沒有看到現(xiàn)代性帶來的科學、道德、藝術的分裂的實質實際上是沖突與不和。（參見艾四林：《哈貝馬斯》，第 9章）也就是說，康德在提出“人能知道什么、人應該做什么、人能希望什么”的道德人類學命題后并不能對“人是什么”的問題提出一個完整、 統(tǒng)一的答案。因而在黑格爾那里，現(xiàn)代性成為一個有待解決的問題。尼采從另一個角度說明了，理性主義的主體性話語只能導致虛無主義，并把虛無主義的到來作為現(xiàn)代的典型特征。由此，非常有必要檢討現(xiàn)代性與古典性、與后現(xiàn)代性的關系。

五、現(xiàn)代性的動力

除了理性與個人主義，進步的觀念也是現(xiàn)代性主流的意識形態(tài)。進步的信念或者建立在一種具有形上學嫌疑的歷史進化論基礎上，或者被啟蒙主義所標榜的理性的勇氣所鼓舞，或者同時將二者作為背景信念。前者的虛妄是不言而喻的，后者通過勇氣的概念揭示出進步恰恰是理性夢寐以求的企圖，并不是先在的預設。如果把進步當作現(xiàn)代性的一個教條，啟蒙主義就走向了理性的虛妄，進步成為現(xiàn)在之權力意志的表達，而不是被當作現(xiàn)代性的追求。換句話說，現(xiàn)在的就意味著是進步的。 啟蒙的基本含義就是理性的勇氣，而勇氣具有 “不顧”（ in spite of）的性質，所以勇氣首先意味著出現(xiàn)了無力運用理性的問題，無論是出于懶惰還是怯懦抑或其他原因，理性本身并不能解決這個無力的問題。所以，把理性作為現(xiàn)代性的動力至少是片面的。相信理性萬能與完全不相信理性都是偏執(zhí)的。啟蒙精神在高揚理性的大旗的同時，應當避免走向理性的虛妄。實際上，現(xiàn)代性的動力必須從生存論的層面上加以分析。在從古典到現(xiàn)代的轉變過程中，個人的解放被認為具有極大的道德價值。盡管理性成為個人解放的強大武器 ，但理性畢竟是其工具性動力，解放的本質是作為生命的人的解放。而且理性也是為人所秉有、為人所服務的。 解放的歷程一直延續(xù)到后現(xiàn)代：在審美主義的現(xiàn)代性模式中，身體與感覺一躍而成為檢驗真理的唯一標準。（相關論述可參見劉小楓： 《現(xiàn)代性社會理論緒論》，第 4章，上海三聯(lián)書店 1998年版）身體的躍然登場更明確地表明，現(xiàn)代性一貫是生命的解放，生命的原始力量是現(xiàn)代性的根本動力。

有趣的是，在克服現(xiàn)代性弊病或解決現(xiàn)代性問題的激進方案中，常常訴諸生命的原動力。舍勒（ Max Scheler）在談及如何改變被怨恨所浸染的資產(chǎn)者的心態(tài)時，將希望寄托于“生命力的高貴類型”。（舍勒： 《資本主義的未來》，羅悌倫等譯，三聯(lián)書店 1997年版）從舍勒的論述中可以看到，他受尼采、 狄爾泰（ Wilhelm Dilthey ）、柏格森（ Henri Berg so n）生命哲學的影響很大。尼采不僅將現(xiàn)代性的動力理解為生命活力（ vital energ y），而且，他對現(xiàn)代性的批評也是從生命哲學的角度出發(fā)的。他所提倡的那種健康向上的精神氣質包含著一種生命理想的追求。另一位現(xiàn)代性的激進的批評者——馬克思，雖然以其歷史唯物主義作為批判的武器，但在他的哲學里，也有生命原型的影子。馬克思的“無產(chǎn)者”概念除了通過階級分析的方法將其界定為處于特定經(jīng)濟關系中的無產(chǎn)階級外，還有生命哲學的預設。馬克思曾明確地說，無產(chǎn)階級并不意味著一般意義上的貧困，而是貧困的貧困，無產(chǎn)階級“就是虛無”。也就是說，無產(chǎn)者最初與資產(chǎn)者同樣不僅在實際經(jīng)濟關系中、而且也在心態(tài)結構上處于貨幣的奴役之中，自甘為商品拜物教的信徒。但資本的異化力量使他們被迫從他們原來認同的經(jīng)濟關系中脫出來——他們在其中喪失了一切。 這種喪失反而帶來了希望： 一方面，使他們從沾滿銅臭氣的資產(chǎn)者的心態(tài)中擺脫出來，另一方面，也使他們的自我意識返回到生命本身，覺悟到生命本身的力量。正因為如此，無產(chǎn)者才是最解放、最革命的力量。無產(chǎn)者誕生于心靈從錢的毒化中被迫解毒，并回復到生命原初的活力狀態(tài)，保持著高貴的虛無。①

現(xiàn)代性起源于生命的解放沖動。當現(xiàn)代性成為一個問題時，解決的方案也將需要生命哲學的整體觀照。文化整合、道德成全也將從一種生命哲學的原初信念出發(fā)。生命的道德情懷與解放沖動一樣重要。

六、一項未完成的謀劃

現(xiàn)代性首先是正在降臨的命運。 徹底反現(xiàn)代性的企圖至少是不切實際的。 解放的道德價值毋庸置疑。解放同時帶來了新的問題，即如何整合生活— 世界的分裂。 哈貝馬斯說： “現(xiàn)代性的話語，雖自 18世紀以來名稱一直不斷翻新，但卻有一個主題，即社會整合力量的衰退、個體化與斷裂。簡言之，就是片面合理化的日常實踐的畸形化，這種畸形化突出了對宗教統(tǒng)一力量的替代物的追求?！保?Habermas，Der Philosophische Diskurs der Moderne ，轉引自艾四林： 《哈貝馬斯》，第 221— 222頁）從另一個角度看，現(xiàn)代性問題就是人在現(xiàn)代條件下如何避免精神分裂、 如何保持自我統(tǒng)一性的問題。 這就是說，有必要進一步回答康德提出的 “人是什么” 的問題。 堅持這一點就是堅持了現(xiàn)代性信念。 哈貝馬斯將現(xiàn)代性看作是 “一項未完成的謀劃”，就是出于這樣的信念。他認為這項謀劃旨在以一種特別的方式將現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)中有活力的、 積極的遺產(chǎn)重新聯(lián)系起來，但又認為傳統(tǒng)主義的方式只會把現(xiàn)代性的優(yōu)點一概抹殺。（ Haberm as， " Modernit y— — An Incom plete Pro ject"） 現(xiàn)代哲學把人設計為 “理性的動物”，哈貝馬斯企圖進一步指明，人更是 “交往的動物”。 交往理性作為解決現(xiàn)代性問題的方案，強調的是理性的整全性。這種整全的理性植根于人運用語言的能力。從語用學的層面來看，現(xiàn)代性首先表現(xiàn)為修辭的叫喊與解放，修辭對語法的反抗，亦即修辭的語法化企圖。修辭的語法化企圖對應于屬性的實體化企圖。比如，女性主義在語用學層面就是“女人”一詞中的 “女”（作為修飾詞，對應于一種屬性）企圖從“人” （作為主詞，對應于一個實體）的語法控制中獨立出來，即女性不甘心作為人的屬性而要求將自身展現(xiàn)為實體性。哈貝馬斯的努力就是企圖恢復語法對修辭的統(tǒng)治的合法性。但是，同樣從語用學角度看，現(xiàn)代性出現(xiàn)的問題不僅僅是一個語言內部的問題?，F(xiàn)代性的危機更在于語言喪失了與存在的本然關系、徹底淪為一個教唆犯的問題。 更為重要的是要恢復語言與存在的本然關系，即恢復可見世界（光—存在）與可闡明世界（語言—存在）之間的和諧的本然關系，恢復生命的詩意存在的理想。這就要求在一種生命哲學的整體框架中成全現(xiàn)代性這一未完成的謀劃。同時，現(xiàn)代性要想成功地繼承傳統(tǒng)中有活力的、積極的遺產(chǎn)，必須通過現(xiàn)代性本身的原則（而非傳統(tǒng)主義的方法）將古典性吁請回來，即通過追認將古典性本真化——本真化是一個現(xiàn)代原則，是吁請傳統(tǒng)的唯一的現(xiàn)代方式——從而實現(xiàn)傳統(tǒng)的現(xiàn)代性。在此，交往理性將成為一個歷史的概念。

注釋

① 馬克思 “無產(chǎn)者” 概念的生命哲學內涵可通過散見于馬克思的一些早期著作的論述加以分析 ，如《〈黑格爾法哲學批判〉導言》、《論猶太人問題》等。