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責(zé)備美德——《荀子》引出的問題

作者：方旭東（華東師范大學(xué)哲學(xué)系/中國現(xiàn)代思想研究所）

來源：《哲學(xué)研究》2018第10期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月廿六日丁酉

??????????耶穌2019年4月30日

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內(nèi)容提要：《荀子·強(qiáng)國篇》對“子發(fā)立功辭賞”一事做出批評，本文由此出發(fā)討論對美德批評的合理性。本文首先重構(gòu)了批評子發(fā)辭賞的論證，指出其中包含的道義論、后果論成份。隨后，本文討論可普遍性論證與后果論證的具體議項(xiàng)，指出其不相應(yīng)性。最后則著重分析基于可普遍性論證對美德的批評，認(rèn)為這種批評對美德而言是一種不合理的要求。

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關(guān)鍵詞：美德/批評/可普遍性論證

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晚近半個世紀(jì)，在道德哲學(xué)領(lǐng)域，美德倫理(virtue ethics，或譯德性倫理)與道義論(deontology，或譯義務(wù)論)、后果論(consequentialism)鼎足而立，是一個不爭的事實(shí)。一方面，贊成美德倫理的哲學(xué)家對其涵義及形態(tài)做出了越來越豐富的發(fā)展，比如，一些學(xué)者在儒家那里也發(fā)現(xiàn)了美德倫理思想。(cf.Yu；Slingerland；Angle&Slote；Sim；Huang)另一方面，美德倫理在當(dāng)代的復(fù)興，一直以來也伴隨著各種批評。①本文擬從《荀子》文本所提供的一個案例“子發(fā)辭賞”出發(fā)，關(guān)注其中對“辭賞”這個一眼看上去體現(xiàn)了謙讓美德的行為的批評，在考察其內(nèi)在理據(jù)的同時，將其與當(dāng)代西方對美德倫理的批評進(jìn)行比較。

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《荀子·強(qiáng)國篇》②提到了一個“子發(fā)立功辭賞”的故事。

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公孫子曰：“子發(fā)將西伐蔡，克蔡，獲蔡侯，歸致命曰：‘蔡侯奉其社稷而歸之楚；舍屬二三子而治其地?！?，楚發(fā)其賞，子發(fā)辭曰：‘發(fā)誡布令而敵退，是主威也；徙舉相攻而敵退，是將威也；合戰(zhàn)用力而敵退，是眾威也。臣舍不宜以眾威受賞。’”

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根據(jù)楊倞的注，公孫子，齊相也，未知其名。子發(fā)，楚令尹，名舍，未知其姓。(參見王先謙，第287頁)在公孫子講述的這個故事里，楚將子發(fā)率軍攻打蔡國，俘虜了蔡侯，蔡國之地盡為楚國所有。事平之后，楚王論功行賞，子發(fā)卻堅(jiān)辭不受。站在楚國的立場，子發(fā)是一個大功臣，這一點(diǎn)應(yīng)該沒有什么疑問?？墒亲影l(fā)自己不這么認(rèn)為，他宣稱功勞屬于主上和將士，他不能將眾人之功據(jù)為己有而心安理得地接受獎賞。子發(fā)強(qiáng)調(diào)“眾威”，卻只字不提自己的貢獻(xiàn)，似乎他個人在事件中無足輕重。這當(dāng)然不符合實(shí)際。子發(fā)的這番話，是典型的自謙之詞。故事講述者公孫子沒有正面對子發(fā)作什么評價，但按楊倞的理解，公孫子對子發(fā)應(yīng)是頗有好感。③

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然而，《強(qiáng)國篇》的作者④卻大不以為然：

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譏之曰：“子發(fā)之致命也恭，其辭賞也固。夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨(dú)一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應(yīng)也，治必由之，古今一也。古者明主之舉大事，立大功也，大事已博，大功已立，則君享其成，群臣享其功，士大夫益爵，官人益秩，庶人益祿。是以為善者勸，為不善者沮，上下一心，三軍同力，是以百事成，而功名大也。今子發(fā)獨(dú)不然：反先王之道，亂楚國之法，墮興功之臣，恥受賞之屬，無僇乎族黨而抑卑其后世，案獨(dú)以為私廉，豈不過甚矣哉!故曰：子發(fā)之致命也恭，其辭賞也固?！?o:p>

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“固”，按照楊倞的解釋，陋也。(參見王先謙，第288頁)《強(qiáng)國篇》的作者不認(rèn)為子發(fā)的境界有多高，相反，他譏笑子發(fā)的見識固塞鄙陋。子發(fā)“辭賞”不僅沒有得到任何表揚(yáng)，反而，還被扣上了好幾頂帽子：1.反先王之道；2.亂楚國之法；3.墮興功之臣；4.無僇乎族黨而抑卑其后世?？梢哉J(rèn)為，《強(qiáng)國篇》作者對子發(fā)提出了極其嚴(yán)厲的指控。這種指控，初看之下，明顯與我們的道德直覺相悖，讓人不禁想問：這對子發(fā)是否公平?

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何以《強(qiáng)國篇》作者不認(rèn)可“子發(fā)辭賞”的行為?何以他要對這個一眼看上去體現(xiàn)了謙讓美德的行為提出責(zé)備?讓我們用現(xiàn)代語言將《強(qiáng)國篇》作者的論證重構(gòu)如下：

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(1)可普遍性論證&訴諸律法的論證：人的行為不應(yīng)違背普遍規(guī)律或律法。⑤

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(2)后果論證：正確的行為會帶來后果上最大的善。⑥

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上述“訴諸律法的論證”，應(yīng)該比較容易理解，因?yàn)槲闹忻鞔_提到了“楚國之法”。對于“可普遍性論證”，需要做一點(diǎn)說明。孤立地看“先王之道”，似乎是某一時段的經(jīng)驗(yàn)、知識，但由于《強(qiáng)國篇》作者強(qiáng)調(diào)它“非獨(dú)一人為之”以及“治必由之”“古今一也”，可知它具有超時空、必然等特點(diǎn)，這正符合康德所說的“可普遍性”?！昂蠊撟C”方面，作者是用了對比的方式進(jìn)行說明，首先說正確的方式(即立功受賞)帶來的正面效果，然后再說子發(fā)的方式(即立功辭賞)帶來的負(fù)面效應(yīng)。通過對比，加深了讀者對子發(fā)“辭賞”行為的危害性的認(rèn)識。

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經(jīng)過以上重構(gòu)，《強(qiáng)國篇》批評子發(fā)立功辭賞的理由，其哲學(xué)依據(jù)就變得一目了然：

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(1)可普遍性論證&訴諸律法的論證——道義論(例：康德主義)

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(2)后果論證——后果論(例：功利主義)

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如果熟悉當(dāng)代西方道德哲學(xué)的狀況，以上批評很容易讓人聯(lián)想到道義論與后果論對美德倫理的批評?，F(xiàn)在的問題是，這些批評在多大程度上是合理的?是可以被證成的?

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在探討這個問題之前，我們順便處理一個枝節(jié)問題，這個問題對本文的論旨不是決定性的，但可能是不少人所關(guān)心的。那就是：《強(qiáng)國篇》對子發(fā)辭賞的這種批評，是否可以被認(rèn)為是儒家式的?雖然筆者認(rèn)為，《強(qiáng)國篇》對子發(fā)辭賞的這種批評是不是儒家式的，一點(diǎn)也不影響這種批評自身的理論價值，但筆者還是愿意對這個問題發(fā)表一點(diǎn)自己的看法。筆者的看法是，就我對儒家文本、義理的了解，《強(qiáng)國篇》的這種批評被看成是儒家式的，不會遇到特別大的困難。

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首先從文本上來說。曾經(jīng)不止一個文本記載了孔子批評子貢贖人讓金的故事。

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文本一：“魯國之法：魯人為臣妾于諸侯，有能贖之者，取金于府。子貢贖魯人于諸侯，而讓金?？鬃釉唬嘿n失之矣，夫圣人之舉事，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可施于百姓，非獨(dú)適己之行也，今魯國富者寡而貧者多，取其金則無損于行；不取其金，則不復(fù)贖人矣。子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之，孔子喜曰：魯人必多拯溺者矣。”(《呂氏春秋·察微》)

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文本二：“魯國之法：魯人有贖臣妾于諸侯者，取金于府。子貢贖人于諸侯而還其金?？鬃勇勚?，曰：‘賜失之矣，圣人之舉事也，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可施于百姓，非獨(dú)適其身之行也。今魯國富者寡而貧者眾，贖而受金則為不廉；不受則后莫復(fù)贖，自今以來，魯人不復(fù)贖矣?！鬃涌芍^通于化矣。故老子曰：‘見小曰明?！?《說苑·政理》)

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文本三：“子路撜溺而受牛謝?？鬃釉唬骸攪睾镁热擞诨?。’子贛贖人，而不受金于府，孔子曰：‘魯國不復(fù)贖人矣。’子路受而勸德，子贛讓而止善?？鬃又?，以小知大，以近知遠(yuǎn)，通于論者也。由此觀之，廉有所在而不可公行也。故行齊于俗，可隨也；事周于能，易為也。矜?zhèn)我曰笫?，伉行以違眾，圣人不以為民俗?！?《淮南子·齊俗訓(xùn)》)

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可以看到，三種文本詳略不同，但關(guān)于孔子給與贖人讓金的子貢以否定性評價這一點(diǎn)卻異口同聲，文本一與文本三還附帶了子路拯溺受牛的故事，作為對比項(xiàng)出現(xiàn)。

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如果說子發(fā)故事的著重點(diǎn)在“辭”上，那么，子貢故事的關(guān)鍵詞則是“讓”，但兩個故事的主旨都是對“辭”或“讓”進(jìn)行批評。進(jìn)一步看，孔子批評“讓”的理由與《荀子》文本批評“辭”時所提供的根據(jù)完全相似。孔子的批評也由兩個論證構(gòu)成：其一，可普遍性論證：正確的行為，其原則具有可普遍性。⑦其二，后果論證：正確的行為應(yīng)該帶來后果上最大的善。⑧

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盡管以上關(guān)于子貢贖人卻金的文本的真實(shí)性以及儒家性還值得進(jìn)一步討論，⑨但這些文本至少可以反映曾經(jīng)流傳孔子的這樣一種言論，從而，《強(qiáng)國篇》有關(guān)荀子批評子發(fā)立功辭賞這樣的故事，在有關(guān)儒家的傳說中并非孤例。

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其次從義理上來說。從孔子以來，儒家就對關(guān)乎人倫的美德表現(xiàn)出更大興趣，而對單純指向個人的美德則不無疑慮。這種傾向從孔子對道家式隱者的回應(yīng)當(dāng)中可以看出：“欲潔其身，而亂大倫”。(《論語·微子》)⑩就一般的用法而言，“潔身自好”是一個褒義詞，不無肯定贊美之意，事實(shí)上孔子本人就把狂狷當(dāng)作僅次于中道的善好而向人推薦：“不得中行而與之，必也狂狷乎?狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！?《論語·子路》)不過，就“亂大倫”這個說法所傳遞的信息來看，儒家似乎認(rèn)為，如果“潔身”導(dǎo)致倫常得不到敦?cái)?，那么，寧可冒著有污己身的危險也要顧全大倫。(11)易言之，“潔身”與“敦倫”，如果只能選其一，儒家會毫不猶豫地放棄“潔身”。如果不反對說儒家將“潔身”看作一種美德，那么，儒家在“潔身”與“敦倫”之間的這種取舍，對于那種把儒家倫理視為美德倫理的觀點(diǎn)來說將不無警示：既然被儒家看重的美德不止一種，并且不同的美德往往還相互沖突，那么，在討論儒家倫理是一種美德倫理時，更重要的也許是追問儒家究竟看重何種美德。本文的焦點(diǎn)不是討論儒家美德倫理，所以就這個問題，我們不再深究。

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《強(qiáng)國篇》文本當(dāng)中對美德的批評，筆者將其歸納為“可普遍性論證&訴諸律法的論證”與“后果論證”，而這兩個論證是由一些說項(xiàng)構(gòu)成。下面，我們將逐條分析這些說項(xiàng)是否成立。

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1.關(guān)于子發(fā)“亂楚國之法”

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在何種意義上，子發(fā)辭賞可以被合理地視為一種破壞(亂)楚國法律的行為?我們似乎只能設(shè)想一種情況：楚國法律規(guī)定，臣民不可拒絕來自君主的賞賜，否則將以不敬罪論處。然而，就《強(qiáng)國篇》的文本而言，并沒有明確提到楚國有這樣的法律。

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設(shè)若楚國真有這樣的法律，那就意味著，楚國是以法律的形式禁止臣民辭謝君主賞賜。換言之，這條法律根本上是敵視在某些文化習(xí)俗中被視為一種美德的辭讓。這在邏輯上就陷于一種同義反復(fù)：說“子發(fā)辭賞”是“亂楚國之法”，因?yàn)椤俺ā泵髁罱罐o賞這一類行為。

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那么，楚國有沒有可能頒布這樣的法律呢?我們認(rèn)為，沒有這種可能。這是因?yàn)?，如此一來，?shí)際上就改變了賞賜的性質(zhì)。所謂賞賜，是一種褒揚(yáng)或激勵，是額外的好處。如果規(guī)定賞賜只能接受不能謝絕，那無形之中就把賞賜變成了一種強(qiáng)制，賞賜就被降低到跟懲罰一個層次，從而違背了賞賜的初衷。畢竟，賞賜是因?yàn)橛泄Γ瑧土P是因?yàn)橛凶铩?o:p>

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歸根結(jié)底，對“賞賜”一詞的正確理解應(yīng)當(dāng)是：“賞賜”是一種權(quán)利，而非義務(wù)。而權(quán)利與義務(wù)的一個重要區(qū)別就在于：權(quán)利可以行使，也可以放棄；義務(wù)則必須履行。權(quán)利意味著自由，義務(wù)意味著強(qiáng)制?？梢哉J(rèn)為，當(dāng)《強(qiáng)國篇》作者把“子發(fā)立功辭賞”視為“亂楚國之法”時，他是混淆了權(quán)利與義務(wù)。

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也許有人會說，以上分析是把現(xiàn)代或西方的概念強(qiáng)加于古人。其實(shí)，我們也可以用中國古代關(guān)于飲酒的禮來說明。在宴會上，有敬酒，有罰酒。雖然今天有所謂“敬酒不吃吃罰酒”的俗諺，但那是不無威脅之意的無禮之辭。在古代，敬酒的本意不是要求被敬酒者必須跟敬酒者一樣一飲而盡，而是“我干掉，你隨意”，如果敬酒時要求對方跟自己一起干掉，那就不叫敬酒，變成罰酒了。盡管現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，出于禮節(jié)，被敬酒的人常常跟敬酒的人一起把酒干掉。但是，如果被敬酒者沒有干掉，決不會因此被認(rèn)為是失禮的行為，更不會受到罰酒的處置。賞賜跟敬酒的性質(zhì)相似，都是表達(dá)一種敬意，至少是在展現(xiàn)賞賜者的慷慨，對被賞賜者來說，就像被敬酒者一樣，于禮并不要求他一定接受賞賜，于禮放棄賞賜也不應(yīng)受到任何處罰。

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既然《強(qiáng)國篇》作者依然使用“賞有功，罰有罪”這樣的提法，就說明連他也不能否認(rèn)子發(fā)是在辭謝給與他的賞賜。雖然他實(shí)際是把這種辭賞的行為理解為一種拒不履行義務(wù)。

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2.關(guān)于子發(fā)“反先王之道”

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《強(qiáng)國篇》作者所說的“先王之道”，并不限于所謂先王，而是指古今共法，因文中提到，“治必由之，古今一也”。這個“道”的具體涵義就是“尚賢使能，賞有功，罰有罪”。姑且假定古往今來的君王都是推行“尚賢使能”的政策，(12)那讓我們來看，究竟在何種意義上可以合理地指責(zé)子發(fā)因?yàn)檗o賞而破壞(反)(13)了這個“道”。

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說子發(fā)破壞(反)了“尚賢使能”之道，多少是有些奇怪的。因?yàn)樽影l(fā)本身并不是推行“尚賢使能”政策的人，所以，顯然不能從政策發(fā)布者的意義上對他提出批評。如果說子發(fā)有過錯，那他的過錯僅僅在于他沒有配合這項(xiàng)政策，從而使得這項(xiàng)政策無法真正落實(shí)。要想對《強(qiáng)國篇》有關(guān)子發(fā)“反先王之道”的說法提出合理的解釋，筆者認(rèn)為這大概是唯一的方案。

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然而，對此，我們似乎可以為子發(fā)做出如下辯護(hù)：首先，“尚賢使能”作為一項(xiàng)政策，其實(shí)施主體是君主，說子發(fā)“尚賢使能”是荒謬的，同理，說子發(fā)沒有“尚賢使能”，也是說不過去的。其次，就算子發(fā)在這件事上令楚王“尚賢使能”的政策受挫，但它不會對楚王“尚賢使能”的意圖造成遮蔽，從而不至影響到楚王在臣民心目中“尚賢使能”的形象。而且，從公孫子的敘述來看，子發(fā)辭賞并沒有引發(fā)雪崩效應(yīng)，導(dǎo)致其他人紛紛辭賞，也就是說，除了子發(fā)，其他立功者都接受了楚王的獎賞，子發(fā)是一個特例。這一點(diǎn)也正是公孫子贊美子發(fā)的原因。這就說明，子發(fā)事實(shí)上并沒有對楚王“尚賢使能”的政策造成多大負(fù)面影響?！稄?qiáng)國篇》作者之所以批評子發(fā)，筆者猜測，他的著眼點(diǎn)可能不是現(xiàn)場效應(yīng)，而主要是對將來后果的擔(dān)心。他似乎認(rèn)為，有理由相信，子發(fā)這種辭賞行為會激起眾多的后繼者效仿，從而給君主將來推行“尚賢使能”帶來極大的干擾。如果《強(qiáng)國篇》作者的想法真是如此，那實(shí)際是一種基于預(yù)期后果的推論?？墒牵诘赖抡軐W(xué)中，基于預(yù)期后果來確定是否應(yīng)負(fù)或免于道德責(zé)任，關(guān)鍵是要看真正的施動者是誰。(14)顯然，在子發(fā)這個例子當(dāng)中，至多只能說是子發(fā)是起因，而不能說他是施動者。

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3.關(guān)于子發(fā)“墮興功之臣，恥受賞之屬，無僇乎族黨而抑卑其后世”

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在提出這個批評之前，《強(qiáng)國篇》作者先論述了立功者受賞的積極意義：“為善者勸，為不善者沮”。這里所說的勸善沮惡，應(yīng)該是指君主們推行“尚賢使能”政策的后果或目的。按照這個邏輯，如果立功者沒有得到應(yīng)有的獎賞，那就達(dá)不到“為善者勸，為不善者沮”的效果或目的。這個論證的效力本在于支持“尚賢使能”政策。易言之，離開推行“尚賢使能”政策的主體——君主去談?wù)l要為“尚賢使能”未見成效負(fù)責(zé)，明顯就是偏離了議題的方向。然而，《強(qiáng)國篇》作者令人遺憾地再次“跑題”：他似乎認(rèn)定，只要立功者沒有得到應(yīng)有的獎賞，不管它是因?yàn)榫鳑]有推行“尚賢使能”的政策，還是因?yàn)楸华勝p的賢人或功臣主動放棄了獎賞，都應(yīng)該對致因者以失職于勸善沮惡之罪論處?？墒牵瑢Ψ艞壀勝p的賢人或功臣以失職罪論處，是荒謬的。須知，只有其人司其職，才有所謂失職可言。而“尚賢使能”本來就不是賢人或功臣的職分所在。在上例當(dāng)中，設(shè)若君主推行了“尚賢使能”的政策，即：他對有功之臣給與應(yīng)有的獎賞，那么，他就可以免責(zé)于未能勸善沮惡。至于誰該為此負(fù)責(zé)，那是另外一個問題。其實(shí)，如果君主的確推行了“尚賢使能”的政策，那么，此舉已經(jīng)具有勸善沮惡的效果。畢竟，“是以為善者勸，為不善者沮”說的就是“意圖”或“目的”，而并非既成的事態(tài)。

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那么，又該如何看待“墮興功之臣，恥受賞之屬，無僇乎族黨而抑卑其后世”這些說法呢?

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這里的核心問題是：一個人在何時需要為自己給別人帶來的由于比較而產(chǎn)生的心理傷害(例如蒙羞、受挫感)抱歉?這問題有點(diǎn)復(fù)雜，讓我們試著來做分疏。

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一個圍棋冠軍在比賽中打敗了其他所有選手，他因此使其他選手蒙羞了嗎?他要感到抱歉嗎?好像不需要。一個孩子圍棋下得特別好，打敗了很多成年人，他讓這些成年人蒙羞了嗎?似乎是。他要為此感到抱歉嗎?好像不需要。阿爾法狗(AlphaGo)接連擊敗人類職業(yè)圍棋高手，阿爾法狗令人類蒙羞了嗎?是的，在某種程度上可以這么說。但是如果因此要求它為此道歉，那是荒唐的。以上所舉的例子都是競技比賽，現(xiàn)在換成生活中的例子。節(jié)假日，親朋好友團(tuán)聚，一起玩牌，你牌技高超或手氣奇好，結(jié)果幾乎一晚上都是你在贏。你讓其他人感到不舒服了嗎?完全可能。你需要為此感到抱歉嗎?沒有那么嚴(yán)重。但你在人眼里，可能會是一個“不懂事者”。如果你善解人意，你怎么能讓這樣的事發(fā)生?所以，你甚至要故意輸上幾局，讓大家多少挽回點(diǎn)面子。親友之外又如何?你是一個中學(xué)生，你聰明好學(xué)，成績優(yōu)異，每次考試都把同學(xué)(包括你最要好的朋友)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地甩在后頭，你讓大家蒙羞了嗎?可能有人會這樣想。你需要為此感到抱歉嗎?好像不需要。你是一個推銷員，你精明能干，業(yè)績總是名列前茅，你讓你的同事們難堪了嗎?有點(diǎn)，有人羨慕嫉妒恨，可以想象。你需要為此感到抱歉嗎?好像不需要。為什么?你可能會說，學(xué)習(xí)與工作，各人都是憑本事，你優(yōu)秀是你的天賦與努力贏來的，你無需為此感到慚愧和抱歉。甚至家人中間也一樣。你有幾個兄弟姐妹，你聰明勤勞，又或者說運(yùn)氣特別好，結(jié)果你掙的最多，“混得最有出息”，你因此讓你的兄弟姐妹蒙羞了嗎?沒有，好像他們都以你為榮。你需要為此感到抱歉嗎?開玩笑。

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總結(jié)以上，一個人追求優(yōu)秀，因此將他人甩在身后，他在道德上沒有義務(wù)為此抱歉。他也許內(nèi)疚，但那不是認(rèn)為他做錯了什么，而是因?yàn)樗幌肟吹絼e人痛苦，尤其不想別人的痛苦與自己有關(guān)。僅此而已。要想知道這一點(diǎn)是不是真的，只需要看：如果被甩在身后的人沒有感到痛苦，甚至反而以他為榮，那么，他就一點(diǎn)也不會有任何內(nèi)疚。

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回到《強(qiáng)國篇》。也許，其作者想說的只是，一個人應(yīng)當(dāng)照顧他人的感受。如果是因?yàn)槟愕脑蚨斐伤说耐纯?，你就有自?zé)的必要?！皦櫯d功之臣”、“恥受賞之屬”，說的都是已經(jīng)給他人造成不快。在這種情況下，子發(fā)應(yīng)該反省自己做得到底對不對嗎?

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沒有道理要求一個人將他人的感受作為自己行動或不行動的主要理由，更不用說作為唯一理由。歸根結(jié)底，一個人有行動的自由，只要他的行為不傷害到他人。這種傷害不包括那種所謂間接傷害。比如，明星A的粉絲突然聽說他有女朋友，一下接受不了而割腕，如果死掉，法院會不會判明星A殺人罪呢?不會。道理很簡單，事情的起因跟事情的施動者不是一回事。你可以說，子發(fā)辭賞，是“墮興功之臣”“恥受賞之屬”等事態(tài)的起因，但不能說子發(fā)辭賞的起心或動機(jī)是“墮興功之臣”“恥受賞之屬”。

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也許有人會說，子發(fā)雖沒有那種故意，但子發(fā)應(yīng)該可以預(yù)料到那樣的結(jié)果，因此，他還是難辭其咎。這里需要做一個辨析：看來前面單說本當(dāng)預(yù)料到這樣的后果還不夠，還必須加上一個條件，那就是，這種后果是可以避免的。否則，即使預(yù)料到會有那樣的后果，但在行為者那里是無法避免的，那也就不能要求行為者負(fù)責(zé)。(15)就算子發(fā)能夠預(yù)料到他的辭賞行為會讓某些人(比如那些受賞者)不快，他也不能因此就有義務(wù)放棄自己想做的。就好比，一個明星就算知道有粉絲會因?yàn)槁犝f他結(jié)婚而割腕跳樓，他也不需要因此就放棄他本打算結(jié)的婚。因?yàn)?，按照這種邏輯，如果一個人的存在讓另一個人感到不快，那這個人是不是就有義務(wù)去死呢?當(dāng)然沒有。

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總之，即便有“墮興功之臣，恥受賞之屬，無僇乎族黨而抑卑其后世”的結(jié)果，也不能因此認(rèn)為子發(fā)做錯了什么。說到底，那些事原本就超出了子發(fā)的控制，從而不能合理地要求他為之負(fù)責(zé)。

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以上我們逐條檢查了《強(qiáng)國篇》文本所提出的各種說項(xiàng)，發(fā)現(xiàn)它們都難以成立，其中存在不少瑕疵。那么，這是否意味著兩個論證都失去了效力呢?否。因?yàn)閷?shí)際上，我們所指出的不過是可普遍性論證與后果論證加在子發(fā)身上并不合適，卻沒有否定可普遍性論證與后果論證本身。假如子發(fā)真的違反了楚國的法律，真的破壞了人類治理的普遍之道(即尚賢使能)，真的給全社會整體福利造成了減損，那么，子發(fā)當(dāng)然是需要加以譴責(zé)的，《強(qiáng)國篇》作者對“辭賞”是否反映美德所給予的質(zhì)疑、責(zé)難也就是合理的。

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那兩個論證的有效性，在前揭孔子對子貢贖人讓金的批評上可能看得更清楚。(16)孔子批評子貢的一個理由是，他的這個行為沒有可推廣性，因?yàn)槠渌私?jīng)濟(jì)條件沒有子貢這么寬裕(傳說子貢在孔門以善于理財(cái)著稱，經(jīng)濟(jì)實(shí)力雄厚)，贖人而又讓金，對他們來說，可能會力不從心，難以應(yīng)付。(我們可以合理地想象，贖人是需要花一筆錢的，如果不從魯國政府那里領(lǐng)取獎勵贖人的獎金，那就意味著贖人者個人要自掏腰包。)這一點(diǎn)又直接關(guān)聯(lián)到孔子反對子貢做法的另一個理由：因?yàn)榇嬖谶@種實(shí)際操作上的困難，所以，很可能，在子貢贖人讓金之后，魯國會出現(xiàn)無人再去贖人的結(jié)果。前一個理由屬于可普遍性論證，后一個理由屬于后果論證。

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對于以上所說，也許還可以提出如下質(zhì)疑：在子貢這個例子中，兩個論證之所以看上去奏效，其實(shí)是依賴于一個具體的情境，那就是：魯國像子貢這么富有的人非常稀少，所謂“今魯國富者寡而貧者多”。如果魯國有錢的人很多，不在乎贖人的那點(diǎn)錢，可能事情就完全兩樣了。按照這種邏輯，子貢讓金之所以被孔子批評，在很大程度上要怪他的道德運(yùn)氣太差：他不幸處在那么一個很多人連贖人之金都拿不出來的窮國。

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然而，以上質(zhì)疑對人性未免過于樂觀了：它假設(shè)了很多魯國人只要經(jīng)濟(jì)條件允許就會樂于做出贖人之舉。可是，必須說，一個人是否樂善好施跟他的經(jīng)濟(jì)狀況沒有必然聯(lián)系。一個吝嗇的人即便不缺施舍給街頭乞丐的那幾個小錢，他也不會掏一個子兒。而一個慷慨的人并不是家里錢多到?jīng)]地方花的地步才去捐款行善。

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也許，值得深思的是：為什么子貢的行為會對后繼者產(chǎn)生那樣的影響(即：子貢的行為對后繼者形成了巨大的道德或輿論壓力)?可能今天我們已經(jīng)很難理解魯國人為什么會那樣想(有子貢讓金在前，后面贖人的人就不好意思再去官府領(lǐng)錢)，這是否應(yīng)該歸功于魯人悠久的愛面子傳統(tǒng)?

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言及至此，不禁讓我們聯(lián)想到對美德倫理的文化相對性批評：談到美德，就不能不聯(lián)系到某種特定的文化。(17)

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對于以上所說，可能有人會提出如下問題：《強(qiáng)國篇》是批評了“子發(fā)辭賞”，但并不能就說這是“責(zé)備美德”。因?yàn)?，歸根結(jié)底，《強(qiáng)國篇》作者壓根兒就不認(rèn)為那里有什么美德。(18)

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《強(qiáng)國篇》作者對“子發(fā)辭賞”的批評是否能稱之為“責(zé)備美德”?實(shí)際上，筆者在前面已經(jīng)對這個問題間接地做了回答：“假如子發(fā)真的違反了楚國的法律，真的破壞了人類治理的普遍之道(即尚賢使能)，真的給全社會整體福利造成了減損，那么，子發(fā)當(dāng)然是需要加以譴責(zé)的，《強(qiáng)國篇》作者對‘辭賞’是否反映美德所給予的質(zhì)疑、責(zé)難也就是合理的?！笨梢钥吹?，筆者在那里用了一個虛擬語氣，它表明：筆者不認(rèn)為《強(qiáng)國篇》作者加在子發(fā)身上的那些批評是成立的，對“辭賞”是否反映美德所給與的質(zhì)疑、責(zé)難是合理的。言下之意：也許《強(qiáng)國篇》作者不同意“子發(fā)辭賞”反映了美德，但這種看法可能是錯誤的?，F(xiàn)在我們對這一點(diǎn)做一個正面敘述。我們將指出，“子發(fā)辭賞”事實(shí)上被當(dāng)時的習(xí)俗接受為一種美德行為。為了說明這一點(diǎn)，引入“規(guī)范/事實(shí)”之分也許是必要的。

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所謂“規(guī)范/事實(shí)”之分，意思是指：《強(qiáng)國篇》作者對“子發(fā)辭賞”的質(zhì)疑或不滿，主要是從規(guī)范角度提出的，換言之，他是按照自己心目中的美德標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡量的，并不反映當(dāng)時對美德的實(shí)際用法。而“子發(fā)辭賞”是符合人們當(dāng)時所說的一種美德(即“辭讓”)的。有什么理由這樣說呢?

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首先，子發(fā)所做的這個行為，其涵義是辭讓，這是時人的基本認(rèn)知，不但故事講述者公孫子這樣描述子發(fā)：“子發(fā)辭曰……”《強(qiáng)國篇》作者的措辭也相似：“子發(fā)辭賞”。

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其次，“辭讓”在當(dāng)時被廣泛地認(rèn)為是一種美德。眾所周知，《孟子》把“辭讓”看得很高，“辭讓之心”被視為“禮之端”，而忝列“四端”之一。(《孟子·公孫丑上》)《荀子》似乎也不例外，至少《強(qiáng)國篇》就如此，因?yàn)樵撈羞@樣的話：“人之所好者何也?曰：禮義、辭讓、忠信是也”，“道也者何也?曰：禮讓忠信是也”。(19)如果“辭讓”僅僅作為“人之所好”的一項(xiàng)內(nèi)容，那還不足以讓我們斷定它具有較高的道德價值，可是“禮讓忠信”被認(rèn)為是“道”的主要內(nèi)容，這已經(jīng)充分說明“禮義辭讓”(“禮讓”可以很自然地理解為是對前文“禮義辭讓”的省稱)在《強(qiáng)國篇》作者這里完全是值得稱道之事。(20)此外，“子發(fā)辭賞”這個故事的講述人公孫子被注釋者認(rèn)為是以一種欣賞的口吻談?wù)撟影l(fā)的辭賞之舉的：“此已上，公孫子美子發(fā)之辭也。”(王先謙，第288頁)

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從理論上說，即便《強(qiáng)國篇》作者不承認(rèn)他是在批評美德，但只要有人肯定辭讓是一種美德，那就不妨礙我們把《強(qiáng)國篇》作者對子發(fā)“辭賞”的批評視作是對美德的批評，是在“責(zé)備美德”。如上所說，這個前提是成立的。

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就“責(zé)備美德”這一點(diǎn)而言，前文曾說：“可普遍性論證與后果論證加在子發(fā)身上并不合適，卻沒有否定可普遍性論證與后果論證本身?！睋?jù)此似乎可以得出結(jié)論：筆者認(rèn)同可普遍論證與后果論證對美德的責(zé)備。然而，對筆者的立場做這樣的概括并不準(zhǔn)確。在本文的最后，筆者擬對自己的立場做進(jìn)一步的澄清。

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關(guān)于來自后果論的批評，我們在論證其不適用于子發(fā)時，主要是根據(jù)如下原則：要求一個人為自己作為起因而非施動者的事件后果負(fù)責(zé)是不合理的?，F(xiàn)在撇開子發(fā)這個具體的個案，讓我們設(shè)想：如果一種美德，它僅僅有利于美德者本人(更不用說連這一點(diǎn)都做不到)，而不利于其他人，后果論有理由對其提出批評嗎?我們的回答是：有理由。然而，同時也必須指出，后果論是有理由對其提出批評，卻并不意味著，可以取消這種美德的資格，可以剝奪行為者行使這種美德的權(quán)利，只要他不存在傷害他人的故意。這樣的例子有，某個女性自愿為亡夫守節(jié)，而拒絕亡夫家族其他男性的求婚。后果論者固然可以從家族整體利益的角度對這位女士的守節(jié)美德提出批評，但并不能抹殺守節(jié)作為美德的意義，也不能強(qiáng)迫該女士放棄她的守節(jié)實(shí)踐。

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關(guān)于來自可普遍性論證的批評，我們在論證其不適用于子發(fā)時，主要是訴諸事實(shí)，即：子發(fā)辭賞這一行為不存在普遍化的危險。這種論證可能會遭到這樣的質(zhì)疑：雖然實(shí)踐上沒有出現(xiàn)那種可能，但理論上依然存在那種可能，從而，本文對可普遍化論證的駁斥是不夠徹底的。(21)鑒于這種質(zhì)疑的存在，我們在這里對可普遍性論證要多說幾句。

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在對“辭讓”這種美德的批評上，可普遍性論證的要旨是說：辭讓不可普遍化。但這里的“不可”有不同的涵義，一指不可能，即是說辭讓缺乏普遍化實(shí)現(xiàn)的條件，孔子批評子貢卻金即其例；一指不應(yīng)當(dāng)，即辭讓一旦普遍化會帶來可怕的后果，《強(qiáng)國篇》批評子發(fā)辭賞即其例。以下分別討論。

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第一種說法，一言以蔽之，即：“辭讓”這種美德之所以討人嫌，是因?yàn)樗屢话闳瞬豢善蠹?，從而給這些人造成了一種難以承受的道德負(fù)擔(dān)。對美德的這樣一種批評或責(zé)難，筆者將其稱之為是對美德的一種“原罪”式指控。須知，美德之所以為美德，恰恰是因?yàn)樗淖吭健?22)現(xiàn)在卻出現(xiàn)了一種抱怨：說美德讓一般人做不到。這對美德來說顯然是無理的。的確，美德是讓一般人做不到。但如果因此責(zé)怪美德，那對美德是不公平的。

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第二種說法蘊(yùn)含的前提是：美德是可以普遍化的。姑不論這種說法與可普遍化論證的第一種說法(美德不可能普遍化)正好相反，從而可以相互抵消。單從這個說法本身來看，它同樣違背了美德的定義，也流于一種虛假論證。這就像有人為了論證謙讓這種美德的荒誕而設(shè)想：兩個人在路上相遇，因?yàn)橄嗷ブt讓，結(jié)果誰也走不了。(23)事實(shí)上，中國幾千年倡導(dǎo)禮讓，并沒有出現(xiàn)這種荒唐的場面。因?yàn)?，謙讓并非孤立地存在，它配合其他的禮義原則，比如客隨主便，比如恭敬不如從命，比如輪流做東，等等。

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有人可能會說：美德倫理提倡美德，難道不是希望每個人都去追尋美德嗎?不錯，美德倫理既然看重美德，當(dāng)然希望人人都去追尋美德。但是，事實(shí)上，不可能出現(xiàn)人人都達(dá)到美德水準(zhǔn)的那種結(jié)果。因?yàn)檎f到底，美德的本義就是一種基于比較的屬性。如果人人都做到了，那就不能稱之為美德。有人可能會說，在追尋美德這件事上不存在競爭，張三成了孝子，李四依然可以成為孝子。對此的回應(yīng)是：張三成為孝子并不影響李四也成為孝子，可是，無論如何，說張三是孝子或李四是孝子，必然意味著有人不是孝子，正是因?yàn)榇嬖诓恍⒅拥那闆r，孝子才會成為一種令譽(yù)。

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總結(jié)以上，可普遍性論證對美德的批評從根本上違背了美德的定義，從而對美德而言變成一種不合理的要求。

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注釋：

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①按照斯坦福哲學(xué)詞典“Virtue Ethics”詞條作者的歸納，對美德倫理的批評大致有以下八種：應(yīng)用(application)問題、充足性(adequacy)問題、相對主義(relativism)問題、沖突(conflict)問題、自我消除(self-effacement)問題、證成(justification)問題、自我中心主義(egoism)問題以及境況主義者問題(situationist problems)。

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②魯惟一(Michael Loewe)曾經(jīng)對當(dāng)代學(xué)者有關(guān)《荀子》通行本真?zhèn)蔚挠懻撟鬟^一個總結(jié)，其中認(rèn)為，《強(qiáng)國篇》是荀子學(xué)派所編，而非荀子所作。(參見魯惟一，第189頁)有鑒于此，筆者有意使用“《荀子·強(qiáng)國篇》”這樣的說法，以示與通常所用的“荀子”的區(qū)別。

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③在公孫子這段話后，楊注云：“此已上，公孫子美子發(fā)之辭也?！?王先謙，第288頁)

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④“譏之曰”前面沒有主語，楊倞認(rèn)為，“譏之曰”云云，就是荀子所發(fā)：“已下，荀卿之辭也?！?同上)出于謹(jǐn)慎，筆者有意使用了“《荀子·強(qiáng)國篇》作者”這樣的說法。

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⑤試對照原文：1.夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨(dú)一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應(yīng)也，治必由之，古今一也。2.今子發(fā)獨(dú)不然：反先王之道，亂楚國之法。

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⑥試對照原文：1.是(按：此指“大事已博，大功已立，則君享其成，群臣享其功，士大夫益爵，官人益秩，庶人益祿”云云)以為善者勸，為不善者沮。2.(子發(fā))墮興功之臣，恥受賞之屬，無僇乎族黨而抑卑其后世。

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⑦試對照原文：“夫圣人之舉事，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可施于百姓，非獨(dú)適己之行也?！?o:p>

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⑧試對照原文：“1.自今以來，魯人不復(fù)贖；2.子路受而勸德，子贛讓而止善?！?o:p>

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⑨關(guān)于子貢贖人讓金的討論，可參見劉增光。不過，劉文的角度是考察儒家關(guān)于個人道德與社會倫理以及法律之間關(guān)系的看法，其基本立場是肯定孔子對子貢的批評為合理。筆者的進(jìn)路與觀點(diǎn)大異其趣，詳下正文所論。

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⑩原文如下：子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎?”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子?”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之。見其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：“隱者也?！笔棺勇贩匆娭Ｖ羷t行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之?欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！卑凑罩祆涞慕忉?，子路的話是述孔子之意。(參見朱熹，第185頁)

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(11)大倫，按朱熹解釋，也就是五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。(同上)

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(12)事實(shí)上，這未必是真的，如果三代之治像道家所說的那樣，所推行的可能就是與“尚賢使能”相反的政策，因?yàn)椤独献印返谌旅鞔_宣示，“不尚賢，使民不爭”。

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(13)“反”這個詞，通常帶有主動意味，表示有意識地作對或反對。說“某人反對……”必是此人明確宣示了一種異議。在這個意義上，“反”可視為奧斯丁(J.L.Austin)所說的那種“行為式語詞”(performative utterances)。(cf.Austin，pp.233-252)在這里，沒有證據(jù)表明，也無法合理地推想，子發(fā)是有意識地要與“尚賢使能”作對。所以，筆者把“反”意譯為“破壞了”，以盡量沖淡“反”固有的主動意味。

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(14)筆者曾經(jīng)就春秋時期蔡仲逐君這一個案對此問題做過討論，在考察了道義論、后果論以及美德倫理的相關(guān)論述之后，提出：在運(yùn)用預(yù)期后果對道德行為進(jìn)行免責(zé)辯護(hù)時，關(guān)鍵的一點(diǎn)是要認(rèn)清究竟誰是那個真正的施動者(agent)。(參見方旭東，第175頁)

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(15)所謂“在行為者那里是無法避免的”，用法蘭克福(Harry G.Frankfurt)的話來說，是指行為者做某事僅僅是因?yàn)樗氨緛聿荒茏銎渌袆印?，而不是指：存在著一種客觀環(huán)境，使他無法避免做某事，但這件事確實(shí)是他想做的。(參見法蘭克福，第327頁)按：法蘭克福認(rèn)為可供取舍的可能性原則是錯誤的，關(guān)鍵的一點(diǎn)就在于，它是出于主觀意愿，而不是因?yàn)闆]有可供取舍的其他選項(xiàng)。對于本文所討論的情況來說，不涉及到這個辨析，因?yàn)槲覀冊谡劦阶影l(fā)辭賞造成他人不快的問題時，已經(jīng)將主觀故意排除在外。

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(16)雖然孔子批評子貢“贖人讓金”與《強(qiáng)國篇》作者批評子發(fā)“立功辭賞”這兩個例子非常相似，但細(xì)看還是可以發(fā)現(xiàn)很大差異，比如，《強(qiáng)國篇》主要訴諸古今治道、楚國之法，而孔子則訴諸圣人的范導(dǎo)作用。易言之，《強(qiáng)國篇》似乎更多強(qiáng)調(diào)制度、規(guī)則的權(quán)威意義，而孔子則更在意圣人的教化職責(zé)。還有，雖然兩例都用了“可普遍性論證”，但對“可普遍化”的評價完全相反：孔子是嫌子貢的行為普遍化不了(在這里，可普遍化具有一種正面價值)，而《強(qiáng)國篇》作者恰恰是擔(dān)心子發(fā)的行為普遍化之后會帶來極壞的影響(在這里，普遍化產(chǎn)生的是負(fù)面價值)。

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(17)美德論者對文化相對性批評的回應(yīng)是所謂“同犯”說(the tu quoque，or“partners in crime”response)，大意是，這種文化相對性的指控對于道義論與后果論同樣成立。(cf.Solomon)

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(18)復(fù)旦大學(xué)林宏星教授的評論促使我注意到這個問題，謹(jǐn)此致謝。

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(19)本條材料承臺灣政治大學(xué)王華博士見告，謹(jǐn)此致謝。

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(20)也許有人會說，《強(qiáng)國篇》這里肯定的是“辭讓”，而子發(fā)的“辭賞”不在“辭讓”之列。筆者認(rèn)為，在“辭賞”與“辭讓”之間所做的這種區(qū)分并不成立。因?yàn)椋芎唵?，只要不否認(rèn)“賞賜”是一種好處，那么，“辭賞”就符合通常人們對“辭讓”的理解：所謂“讓”，正是用來形容對一種好處的主動放棄或轉(zhuǎn)渡。那如何解釋《強(qiáng)國篇》的這種矛盾呢?筆者的解釋是，當(dāng)《強(qiáng)國篇》作者在談到“辭讓”是人之所好、道之內(nèi)涵時，他是在描述當(dāng)時社會的共識(事實(shí)層面的美德)，而當(dāng)他批評子發(fā)辭賞時，他是表達(dá)自己對“辭讓”這種美德的一種個人理解，這兩者之間并不一致。在《強(qiáng)國篇》作者這里，他的確沒有把“辭賞”看作“辭讓”，所以他對“辭賞”頗有微詞。但是，如前正文所述，《強(qiáng)國篇》作者對“辭讓”的理解是個人化的，不符合一般的理解，因?yàn)?，他?shí)際上是把“領(lǐng)賞”理解為臣民不可拒絕的一種義務(wù)，如此一來，“賞”就完全變味了：它不再意味著一種尊重，而變成了一種強(qiáng)迫一種命令。

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(21)筆者對此問題的思考受惠于與香港大學(xué)鄧小虎、復(fù)旦大學(xué)白彤東的討論，謹(jǐn)此致謝。

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(22)以美德為卓越，是典型的亞里士多德式觀點(diǎn)。(參見亞里士多德，尤其第一卷第七章，第12-15頁；第二卷第六章，第34-35頁；希臘文“美德”[arête]與“卓越”的關(guān)聯(lián)，參見余紀(jì)元，第58頁)

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(23)西南財(cái)經(jīng)大學(xué)的段江波教授在跟筆者討論時提到有人對《鏡花緣》“君子國”是否還能做生意的質(zhì)疑，激發(fā)筆者思考到這個問題，謹(jǐn)此致謝。

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原文參考文獻(xiàn)：

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[1]古籍：《淮南子》《老子》《論語》《呂氏春秋》《孟子》《說苑》《荀子》等.

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[2]法蘭克福，2006年：《可供取舍的可能性與道德責(zé)任》，載《自由意志與道德責(zé)任》，江蘇人民出版社.

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[3]方旭東，2015年：《預(yù)期后果的免責(zé)證明——對〈春秋公羊傳〉“蔡仲逐君”論的哲學(xué)研究》，載《原性命之理》，華東師范大學(xué)出版社.

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[4]劉增光，2014年：《從“子貢贖人讓金”看儒家的道德、倫理、法律關(guān)系》，載《江漢論壇》第4期.

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[15]Solomon,D.,1988,“Internal objections to virtue ethics”,in Midwest Studies in Philosophy 13.

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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