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莫傷了朱熹的“心”

——評(píng)謝曉東《必也正名：朱熹的性心論》一文

作者：方旭東（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》

時(shí)間：孔子二五七四年歲次癸卯臘月廿三日丙申

          耶穌2024年2月2日

謝曉東教授的《必也正名：朱熹的性心論》一文，雖然篇幅不長(zhǎng)，卻是企圖心滿滿之作。文章稱，長(zhǎng)期以來(lái)，人們使用朱熹的心性論這樣的名目實(shí)際上是一個(gè)錯(cuò)誤，正確的寫法應(yīng)該是性心論。

從心性論到性心論，主要的變化在于“心”“性”兩個(gè)字的順序發(fā)生了顛倒。這個(gè)變化，在某些人看來(lái)也許無(wú)關(guān)宏旨，但謝曉東強(qiáng)調(diào)，名稱的改變除了具有學(xué)理層面的依據(jù)，還有反駁佛教的意義，因?yàn)榉鸾痰娜f(wàn)法唯心賦予了心以首要地位，而在朱熹那里作為理的對(duì)應(yīng)概念的性則居于首要地位。果如其說(shuō)，這不亞于一次小小的“哥白尼革命”，而謝曉東似乎可以作為朱熹的功臣受到尊敬。然而，三復(fù)其文，卻讓人疑竇叢生：在朱熹那里，真如謝曉東所說(shuō)，性對(duì)心具有一種“優(yōu)位性”嗎？

謝文分三部分，第一部分?jǐn)⑹鲋祆涞睦須庹?，以確定“理”在朱熹那里是首要概念。第二部分論證性心論與理氣論在邏輯上是同構(gòu)的，認(rèn)定理氣與性心之間存在一種嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系。第三部分從更多方面為性心論提供辯護(hù)。多少有些遺憾的是，謝曉東對(duì)性心論的證成存在三個(gè)漏洞，一是他關(guān)于朱熹哲學(xué)的“心”是氣的觀點(diǎn)經(jīng)不起推敲，二是他關(guān)于“心”在朱熹那里被置于“性”之后的說(shuō)法不符合事實(shí)，三是他對(duì)“心統(tǒng)性情”的解釋明顯有悖朱熹的原意。

朱熹哲學(xué)中的“心”是氣嗎

關(guān)于朱熹哲學(xué)中的“心”是不是氣，這是朱熹研究的一個(gè)老問(wèn)題，根據(jù)其回答我們可以把學(xué)者們分為肯定派與否定派，李明輝與陳來(lái)堪稱雙方的代表。謝曉東基本上重復(fù)了之前肯定派的觀點(diǎn)與論證，沒(méi)有超出李明輝論述的范圍，而對(duì)來(lái)自否定派（主要是陳來(lái)）的質(zhì)疑沒(méi)有做出任何實(shí)質(zhì)性的回應(yīng)。

謝曉東關(guān)于心是氣的論證，主要建立在對(duì)朱熹三段語(yǔ)錄的解讀之上。然而，與謝曉東的解讀相比，此前陳來(lái)給出的詮釋似乎更有競(jìng)爭(zhēng)力。

首先，關(guān)于謝曉東最看重的“性猶太極也，心猶陰陽(yáng)也”這條材料，陳來(lái)曾指出：“猶”字表示朱熹只肯定了性和心與太極和陰陽(yáng)這兩種關(guān)系的相類性，但并未肯定心是氣。其實(shí)，謝曉東也承認(rèn)“類比論證的邏輯效力不具有必然性”，只是由于心存成見(jiàn)，所以最后他還是相信“其還是具有很強(qiáng)說(shuō)服力的”。

與“心猶陰陽(yáng)”這種類比式說(shuō)法不同，在朱子語(yǔ)錄中倒是出現(xiàn)過(guò)“心之理是太極，心之動(dòng)靜是陰陽(yáng)”這樣直接肯定的說(shuō)法。然而，很可惜，朱熹只說(shuō)“心之動(dòng)靜是陰陽(yáng)”，而沒(méi)有說(shuō)心是陰陽(yáng)。并且，很明顯，“心之動(dòng)是陽(yáng)”的“陽(yáng)”不是指陽(yáng)氣；“心之靜是陰”的“陰”也不是指陰氣。

其次，關(guān)于“心者，氣之精爽”這條材料。有些論者之所以認(rèn)定其意味著“心是氣”，實(shí)際上是把“氣之精爽”不假思索地等同于“精爽之氣”（精氣）的結(jié)果。然而，正如陳來(lái)所指出的那樣，“精爽”可有兩種意義，一指精氣，一指虛靈。而在朱熹對(duì)“心”的敘述中，“氣之靈”的講法原本就存在，如“能覺(jué)者，氣之靈”“氣中自有個(gè)靈底物事”等。

再次，關(guān)于“能覺(jué)者，氣之靈”這條材料。一些論者往往不自覺(jué)地把“氣之靈”等同于“靈氣”，正如有人把“氣之精爽”等同于“精爽之氣”，進(jìn)而將“氣之靈”這些材料作為朱熹以心為靈氣的根據(jù)?？墒?，“氣之靈”畢竟不等于“靈氣”，“氣之靈”跟“氣”也不是一回事。否則，朱熹不會(huì)說(shuō)“氣中自有個(gè)靈底物事”，又說(shuō)“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈”。

孤立地看“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈”這條材料，是可以像李明輝那樣理解為：對(duì)朱熹而言，“有跡”是氣之特征。因此，說(shuō)心“有跡”，即無(wú)異承認(rèn)心屬于氣，但較諸一般的氣，心更為虛靈，故僅“微有跡”。

然而，如果結(jié)合朱熹有關(guān)“道心”“人心”的論述，這種把心理解為氣的做法會(huì)遇到一個(gè)麻煩，那就是陳來(lái)所指出的：如果把發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智的“道心”也說(shuō)成是氣，是氣一邊，那顯然是朱熹所不能接受的。因?yàn)橹祆涿鞔_說(shuō)過(guò)：“凡人之能言語(yǔ)動(dòng)作、思慮營(yíng)為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也?！?/span>

把心說(shuō)成是氣、是氣一邊，在朱熹的哲學(xué)系統(tǒng)中還會(huì)遇到另一個(gè)麻煩，那就是：理是形而上者，氣是形而下者，而朱熹曾明確表示，學(xué)者所論操舍存亡之心具有神明不測(cè)的特征，自不同于實(shí)有一物的五臟之心。言下之意，這個(gè)心不是形而下者。當(dāng)然，朱熹也沒(méi)有因此就賦予心以“性”所具有的那種形而上的地位。對(duì)于朱熹，既不能說(shuō)心是形而上者，也不能說(shuō)心是形而下者。也就是說(shuō)，心既不是性也不是氣。

因此，關(guān)于“朱熹將心歸于氣”這一點(diǎn)，并不像李明輝說(shuō)的那樣“殆無(wú)疑義”。謝曉東對(duì)心是氣的觀點(diǎn)的認(rèn)同，是否失之于輕易呢？

“心”被朱熹置于“性”之后嗎

謝曉東看到《朱子語(yǔ)類》卷五“性理二”的次一級(jí)標(biāo)題是“性情心意等名義”，便得出這樣的評(píng)論：“很明顯，編輯者黎靖德清楚地意識(shí)到從前幾卷所載的理氣的內(nèi)在邏輯出發(fā)，必定會(huì)把心置于性之后的?！?/span>

不得不說(shuō)，這是他的想當(dāng)然。黎靖德是否因?yàn)橛幸?jiàn)于前幾卷所載的理氣的內(nèi)在邏輯而把“心”置于“性”之后，暫且不論，可以肯定的是，朱熹本人是反對(duì)把“心”置于“性”之后的?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷五赫然載有這樣的話：“人多說(shuō)性方說(shuō)心，看來(lái)當(dāng)先說(shuō)心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’與‘情’皆從‘心’。以人之生言之，固是先得這道理。然才生這許多道理，卻都具在心里。且如仁義自是性，孟子則曰‘仁義之心’；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰‘惻隱之心，羞惡之心’。蓋性即心之理，情即性之用。今先說(shuō)一個(gè)心，便教人識(shí)得個(gè)情性底總腦，教人知得個(gè)道理存著處。若先說(shuō)性，卻似性中別有一個(gè)心。橫渠‘心統(tǒng)性情’語(yǔ)極好。”

關(guān)于朱熹是否支持把“心”置于“性”之后，再?zèng)]有比這段話說(shuō)得更清楚的了。對(duì)于朱熹的這個(gè)表態(tài)，還有什么理由堅(jiān)持說(shuō)“性心論”是對(duì)朱熹思想實(shí)際的一種“嚴(yán)格描述”？事實(shí)上，《朱子語(yǔ)類》的編者用起“心性”這樣的詞來(lái)并無(wú)任何障礙，《朱子語(yǔ)類》卷五當(dāng)中就有小字注“以下總論心性”。這個(gè)情況讓人不能不懷疑，謝曉東關(guān)于心性論是從日本舶來(lái)而大興于新心學(xué)熊十力及其門下的說(shuō)法出于臆測(cè)。

謝曉東還訴諸儒釋之辯來(lái)為他的“性心論”張目：“釋氏本心，吾儒本天?！彼谕樦@個(gè)邏輯能夠說(shuō)服人們相信，在朱熹那里不可能給“心”比“性”更高的地位。然而，“本心”“本天”之辯主要是在價(jià)值觀上，并不表示朱熹在心性問(wèn)題上就會(huì)“抑心揚(yáng)性”。在心論上，朱熹并沒(méi)有像謝曉東想象得那樣嚴(yán)守儒釋之分，相反，他對(duì)佛家論心之說(shuō)不無(wú)好感。《朱子語(yǔ)類》記，一次，門人輔廣援引佛家之說(shuō)來(lái)論心，朱熹不僅沒(méi)有批評(píng)，反而點(diǎn)頭稱是：“佛家說(shuō)心處，侭有好處。前輩云，勝于楊、墨。”

“心統(tǒng)性情”究竟意味著什么

朱熹力主先說(shuō)心而不是先說(shuō)性，與他欣賞的張載“心統(tǒng)性情”命題是分不開(kāi)的。謝曉東為了成就“性”在朱熹那里比“心”更優(yōu)先（優(yōu)位）的印象，不惜對(duì)“心統(tǒng)性情”作出別解，極力淡化乃至消弭“心”的主宰義。比如，他把心兼性情解釋為性情不能離開(kāi)心，把心主宰性情理解為心整合性情。他斷言，如果從“心統(tǒng)性情”當(dāng)中推出心從概念上是性情的上位概念，那么這種說(shuō)法就是錯(cuò)誤的；如果把“心主宰性情”理解為心主宰和控制性理，那也是錯(cuò)誤的。謝曉東的這些理解完全罔顧“心統(tǒng)性情”在朱熹那里應(yīng)有的支配含義。

眾所周知，朱熹重視人作為道德實(shí)踐主體，強(qiáng)調(diào)心在人的道德實(shí)踐中始終處于支配地位。他曾說(shuō)：“那有一事不是心里做出來(lái)底？”又說(shuō)：“蓋凡事莫非心之所為。”不止一次，朱熹肯定，在人的道德實(shí)踐活動(dòng)中，扮演“主宰運(yùn)用”角色的是心而不是性，也不是情。他說(shuō)：“蓋主宰運(yùn)用底便是心，性便是會(huì)恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運(yùn)用卻在心。情只是幾個(gè)路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心?！敝x曉東只承認(rèn)，朱熹是從比喻的意義上說(shuō)心具有主宰作用?？墒?，透過(guò)朱熹這些話，我們看到的，難道只是比喻？難道只是說(shuō)性情離不開(kāi)心？難道只是說(shuō)心整合性情？

朱熹說(shuō)得很清楚：性是“會(huì)恁地做底理”，也就是說(shuō)，性是原理，但性本身是不會(huì)動(dòng)的，需要靠心來(lái)行動(dòng)。心代表著主體性。所謂“心者，人之知覺(jué)主于身而應(yīng)事物者也”，“心是神明之舍，為一身之主宰”，“心則人之所以主于身”，“心，主宰之謂也”。換言之，在朱熹那里，“主宰”的意思主要是指“主體性”。謝曉東對(duì)“主宰”作了不同常人的理解，他是把它理解為事物的原理對(duì)行動(dòng)所具有的那種指導(dǎo)性，也就是通常所說(shuō)的理論對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用，這從他說(shuō)“性理具有主宰作用”這句話可以看出。不得不說(shuō)，謝曉東對(duì)“主宰”的這種用法是他個(gè)人的，既不符合大多數(shù)人的習(xí)慣，也與朱熹無(wú)關(guān)。在朱熹的論述中，從來(lái)只看到心管性情（“心即管攝性情者也”），卻沒(méi)有性管心一說(shuō)。

因此，謝曉東如果指望通過(guò)強(qiáng)調(diào)性（理）的指導(dǎo)作用而達(dá)到否定心的主宰（支配）意義，難免要落空?！靶慕y(tǒng)性情”表示心在心、性、情三者之中處于中軸的地位，心的這種地位使得它在道德實(shí)踐中成為實(shí)際的承擔(dān)者，這就是朱熹說(shuō)“心是做工夫處”的真正含義。

謝曉東試圖在朱熹的理氣論與心性論之間建立一種新的連接，以期達(dá)到理—?dú)馀c性—心之間嚴(yán)格對(duì)應(yīng)，從“性即理”的說(shuō)法得到啟示，“心即氣”說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生。然而，由于沒(méi)有顧及朱熹哲學(xué)的復(fù)雜性，這種對(duì)位法最終會(huì)淪為一種理想化的想象。當(dāng)謝曉東信心滿滿地構(gòu)筑“性心論”時(shí)，他以為是在替“性”討回公道，可曾想過(guò)，這會(huì)傷了朱熹的“心”？

責(zé)任編輯：近復(fù)