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世界歷史的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代

作者：陳強(qiáng)（廈大哲學(xué)系任副教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月初四日丙午

??????????耶穌2019年3月10日

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東周之際隨著文明的理性發(fā)育禮崩樂壞，三代世侯世卿之天下遂漸為布衣將相之局所取代[1]?！按呵飼r(shí)猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無一言及之矣”[2]——迨至戰(zhàn)國(guó)之世，貴賤有等之封建制度已然棟折榱崩，而編戶齊民之官僚國(guó)家則緣其頹弊悄然崛興。與社會(huì)形態(tài)的陵谷遷變相應(yīng)的是思想領(lǐng)域的百家爭(zhēng)鳴。社會(huì)學(xué)家帕森斯嘗平章各大文明，以為希臘、以色列、印度和中國(guó)皆于公元前一千紀(jì)發(fā)生標(biāo)志精神覺醒的哲學(xué)突破。其說大體允當(dāng)，只稍有未妥——彼時(shí)以色列所成就者僅是引發(fā)近世歐洲哲學(xué)突破之精神酵母?！妒ソ?jīng)》之于近代哲學(xué)，猶如《荷馬》之于希臘哲學(xué)，《吠陀》之于沙門思潮，王官之于諸子論說。哲學(xué)突破期對(duì)文明歷史而言相當(dāng)與日俱新之少兒階段——此前懵懂稚拙、執(zhí)幻為真，此后則心智成熟、終老不改。人類歷史的四次哲學(xué)突破莫不以各自的“春秋戰(zhàn)國(guó)”為孕育發(fā)生之社會(huì)背景。希臘之城邦紛爭(zhēng)規(guī)模雖小卻跌宕起伏——諸邦之中當(dāng)數(shù)雅典最為先進(jìn)?？死锼固崮釀澋貫檎匀ナ献迮f習(xí)，差似管仲“叁其國(guó)而伍其鄙”[3]；伯利克里開放官職以杜貴族專權(quán)，略如商鞅序軍功以定爵位。當(dāng)雅典漸入“戰(zhàn)國(guó)”之際，種界森嚴(yán)的斯巴達(dá)還依稀有類春秋以上嚴(yán)夷夏之防的貴族社會(huì)。印度上古之列國(guó)爭(zhēng)雄則晦昧難明如墮五里霧中——文獻(xiàn)不足故也。約略論之，種姓制根深之地尚滯春秋，平等觀流行之邦已入戰(zhàn)國(guó)。摩揭陀與秦國(guó)皆以最具戰(zhàn)國(guó)特質(zhì)之霸權(quán)削平群雄，從而終結(jié)各自文明的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。比較而言，近世歐洲歷史之軌轍尤與東周社會(huì)演進(jìn)同符合契。歐羅巴正是隨教權(quán)之陵夷步入諸侯相兼之春秋，繼而進(jìn)于列強(qiáng)爭(zhēng)雄之戰(zhàn)國(guó)。拜科技昌明之賜，西方國(guó)家關(guān)系體系從誕生之日起便注定包舉宇內(nèi)、攘括四海，由此將寰宇列國(guó)漸次納入歐洲歷史的大戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。德國(guó)自春秋入戰(zhàn)國(guó)，俄日自西周入戰(zhàn)國(guó)，美國(guó)自唐虞入戰(zhàn)國(guó)。中國(guó)則在經(jīng)歷百年革命之后，逆勢(shì)退回久違的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。在世界歷史的春秋戰(zhàn)國(guó)之際，文化生命蓄勢(shì)已久之爆發(fā)令傳統(tǒng)社會(huì)急劇轉(zhuǎn)型，思想文化也隨之革故鼎新——其變化之驟可謂空前而絕后。黑格爾之所以認(rèn)為中國(guó)歷史長(zhǎng)期停滯，即因當(dāng)彼之時(shí)歐洲正處文明歷史的春秋戰(zhàn)國(guó)階段，而中國(guó)相距此期已有兩千年之遙。

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各大文明的哲學(xué)突破每與科層制之形成步調(diào)一致。在理性成長(zhǎng)的過程中，神道設(shè)教之原始文化逐漸作為文明之童真退居下意識(shí)的社會(huì)深層，在其之上出現(xiàn)了合理化的科層組織。華夏上古之天帝崇拜隨哲學(xué)突破流衍而為儒家思想，而地母崇拜則流衍而為道家思想。從子不語(yǔ)怪力亂神可見新舊文化之間的緊張關(guān)系。中國(guó)文明歷春秋戰(zhàn)國(guó)之巨變，終于越少壯而臻耄耋。儒家思想的傳人始終高踞肇自東周之官僚制國(guó)家的上層，對(duì)民間淫祠深惡而痛絕之。相比之下，希臘文明的理性發(fā)育卻因文化生命之早夭半途而中廢。柏拉圖行道不遂、退而聚徒講學(xué)有如孔子，其高弟亞里斯多德沉潛典冊(cè)、終為王者之師則類子夏。然而雅典哲人之思想理念非但未能如儒學(xué)定于一尊，且在在受遏于怪力亂神之奧林匹斯信仰——蘇格拉底死于瀆神即為人所共知之顯例。傳統(tǒng)宗教之強(qiáng)勢(shì)殆與希臘社會(huì)科層組織之原始冥冥相應(yīng)。希臘蕞爾小邦略類中土之上古萬(wàn)國(guó)。道家向慕小國(guó)寡民，以老死不相往來為至治之極——從希臘城邦之公民自治便可一窺其太上不知有之的理想政治。上古萬(wàn)國(guó)至秦蕩然無存——非形消跡滅，實(shí)已化身而為大一統(tǒng)國(guó)家治下之基層組織。城隍土地之祀何有異于城邦保護(hù)神信仰？漢之鄉(xiāng)舉里選與希臘城邦民主異曲而同工，就連江南民間吃講茶[4]之俗也依稀有似雅典陪審法庭之制。儒家大一統(tǒng)凌于道家小國(guó)寡民之上，遂有中土亙古不變之官僚制帝國(guó)。希臘則反是。前三八七年之《大王和約》高張城邦自治之大纛——其道風(fēng)行草偃而為希臘世界之天條，從而有效遏制雅典帝國(guó)一流霸權(quán)國(guó)家的形成。希臘賢哲之致思同樣局于小國(guó)寡民之意境，罕能契會(huì)韓非、考底利耶輩經(jīng)綸大國(guó)之霸術(shù)。印度上古也多有民主共和之邦國(guó)，以其體量眇小無不在弱肉強(qiáng)食的政爭(zhēng)中亡于實(shí)力雄厚的專制大國(guó)。列國(guó)時(shí)代的哲學(xué)突破孕育沙門思潮，其中以佛學(xué)最能代表理性發(fā)育之水平。不同于吠陀天啟，佛家論典常以合乎因明之論證說服隨處生疑之理性。當(dāng)文明心智發(fā)育之時(shí)，個(gè)人的自我意識(shí)也隨之日益成長(zhǎng)——“我”或疏離種姓以入于國(guó)家，變身而為編戶齊民之國(guó)人；或棄俗出家以入于僧團(tuán)，變身而為持戒共修之僧眾。此其所以印度佛教讬始于科層初創(chuàng)的列國(guó)時(shí)代，而與官僚制帝國(guó)一榮俱榮、一損俱損。當(dāng)歷史終隨戒日王朝的崩解退回種姓盛行之上古，曾經(jīng)興旺一時(shí)的佛教也就無可避免地絕跡于其所孕生之故土。佛家在文明衰頹之際雜于怪力亂神之密宗，一如儒家在文明衰頹之際雜于怪力亂神之讖緯。社會(huì)文化較為原始的藏地對(duì)東漸之佛法無分顯密、兼收并蓄——而曾歷東周哲學(xué)突破的漢地卻在吸納哲理化的大乘佛教之余，將非理性的密宗從中剔除凈盡。人類歷史的四次哲學(xué)突破以耶教文明晚近發(fā)生者最是波瀾壯闊。早在經(jīng)院哲學(xué)家孜孜論證上帝存在之時(shí)，這場(chǎng)精神領(lǐng)域的驚天巨變便由理性之托大發(fā)軔肇跡。臨下有赫的上帝終隨文明的心智成長(zhǎng)悄然退隱，而君權(quán)神授之封建政體也就順理成章地蛻變?yōu)橹鳈?quán)在民之共和政體。如果說中國(guó)歷史之“春秋戰(zhàn)國(guó)”締就偽為封建社會(huì)的官僚國(guó)家，那么歐洲歷史之“春秋戰(zhàn)國(guó)”則締就偽為部落社會(huì)的官僚國(guó)家——作為科層組織的頂層標(biāo)飾，近代民主殆可視為日耳曼部落民主的借尸還魂。高揚(yáng)自性的自由主義由自我意識(shí)之膨脹蔚為民主社會(huì)的主流價(jià)值。而退居文明下意識(shí)的基督教則涵育回首后顧之保守主義，與跂足前瞻之自由主義形成相反相成的共軛關(guān)系。前者凝斂收攝，使民主之花含苞不綻；后者恣肆縱逸，令民主之花灼然怒放。以兩黨輪番執(zhí)政為特質(zhì)的英美民主所以冠冕泰西，即因社會(huì)內(nèi)部之左右思潮勢(shì)均力敵，遂致民主政治花期延長(zhǎng)、經(jīng)久不敗。優(yōu)質(zhì)民主尤需安富尊榮之物力保障。雅典人以愛琴海世界之聚斂供奉雅典一地之民主，使其臻于鼎盛；羅馬人以地中海世界之聚斂供奉羅馬一地之民主，使其臻于鼎盛；盎格魯撒克遜人更以寰宇列洲之聚斂供奉英美一地之民主，使其臻于鼎盛。而一旦失其供養(yǎng)，民主政治便如明日黃花蝶也愁——伯羅奔尼撒戰(zhàn)后之雅典即為明證。

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作為哲學(xué)突破之起點(diǎn)，原始宗教的世界觀在在流露天真稚拙的童心意象。史家布克哈特以為中古歐洲人之意識(shí)始終籠于一層由信仰、幻想和幼稚偏見織就的共同紗幕之下——此瑰奇之紗幕最先隨意大利文藝復(fù)興煙消云散。其說雖言耶教文明之理性發(fā)育，放諸歷次哲學(xué)突破皆無不可。當(dāng)日積月累的經(jīng)驗(yàn)記憶使溫情脈脈之紗幕化為烏有，“我”便由心智之成熟漸以成人眼光觀事察物——處實(shí)效功之現(xiàn)實(shí)主義由是大行其道，成為戰(zhàn)國(guó)異于春秋的時(shí)代界標(biāo)?！蹲髠鳌泛汀秾O子》年代相近。前者多言災(zāi)祥卜筮，思想尚滯春秋；后者唯重玄謀廟算，精神已入戰(zhàn)國(guó)。修昔底德之于希羅多德，亦猶孫子之于左氏。至如韓非、考底利耶之流，霍布斯、馬基雅弗利之輩，無不以直面現(xiàn)實(shí)的鐵石心腸成為離道失德之戰(zhàn)國(guó)精神的典型代表?！毒跽摗芳啊独S坦》兩書所以在西方思想史上石破天驚，乃因希臘先賢含德醇厚，文章著述頗與此冷峻澆薄之心智遙相暌隔。雅典哲人興論立說必以正義為鵠的。柏拉圖“理想國(guó)”和諧的階級(jí)構(gòu)成殆為印度種姓制度的希臘翻版：作為統(tǒng)治者的哲學(xué)家對(duì)應(yīng)婆羅門種姓，作為衛(wèi)國(guó)者的武士對(duì)應(yīng)剎帝利種姓，作為生產(chǎn)者的工商農(nóng)人則對(duì)應(yīng)吠舍種姓。婆羅門之出生令其終必與大梵合一，而哲學(xué)家之養(yǎng)成則使其漸欲和理念同體——后者熱衷政治，由是越廚代庖以執(zhí)剎帝利之權(quán)柄。此種姓厘然之國(guó)雖為理想城邦，卻依然不脫初民社會(huì)人以類聚之原始狀態(tài)——就抱樸含真而言，與亞里斯多德筆下由人類合群之性自然生成的現(xiàn)實(shí)城邦相去不遠(yuǎn)。凝聚種姓氏族的共同紗幕隨文明之理性發(fā)育漸趨于幻滅。無量小我遂以自家肉身為標(biāo)識(shí)疏離所屬社會(huì)群體，從而陷入人與人爭(zhēng)的“自然狀態(tài)”——必經(jīng)禮崩樂壞的社會(huì)解體，自我泯然之古代國(guó)家方可進(jìn)于人各自立之近代國(guó)家。如果說柏拉圖的“理想國(guó)”與其玄幻曼妙之唯心主義表里相應(yīng)，那么霍布斯的“利維坦”則與其實(shí)事求是之唯物主義若合符契。作為近代國(guó)家的利維坦并非天然生成，而是通過契約之訂立人為造就。中國(guó)歷史甫入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，以約法規(guī)范國(guó)家與個(gè)人關(guān)系的變法運(yùn)動(dòng)便席卷禹域、此伏而彼起。商鞅徙木為信正是高揚(yáng)契約精神以為行將來臨之創(chuàng)制預(yù)熱暖身。戰(zhàn)國(guó)七雄之變法皆肇因于弱肉強(qiáng)食之國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)而必以富強(qiáng)為鵠的，其國(guó)家體制亦可擬于主權(quán)者作為要約一方與屬民簽訂并強(qiáng)制實(shí)施之社會(huì)契約。相比之下，歐西維新自希臘以降便常受內(nèi)部權(quán)利訴求推動(dòng)——?jiǎng)?chuàng)制立約雖未必如哲學(xué)家所論基于人民之合意，也多少體現(xiàn)暗流洶涌之民情?；舨妓挂曋鳈?quán)者為契約之結(jié)果而非訂約一方。其說于理可通，還原至具體史跡則往往大謬不然。從歷史上看，政治權(quán)力從來皆是創(chuàng)制立約的前提和基礎(chǔ)。真實(shí)的利維坦大多從封建國(guó)家改制變法而來，并非無中生有。美利堅(jiān)開國(guó)最與“契約之中出政權(quán)”依模照樣，實(shí)則亦以革命奪權(quán)為立約之先決條件?！独硐雵?guó)》和《利維坦》皆為文明失范之際道濟(jì)天下的新型國(guó)家之藍(lán)圖。前者意境高遠(yuǎn)，比類于人之內(nèi)在靈魂；后者思致精嚴(yán)，取象于人之外在形軀。陸象山有云：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也?！?a name="_ednref5">[5]荀子“圣人化性起偽”[6]之說以心統(tǒng)官感性情的心理機(jī)制為模型演繹圣人化導(dǎo)庸眾的政治機(jī)制，便和柏拉圖向慕之哲人專政大同而小異。創(chuàng)制禮義法度的圣人蓋為出令無所受令之自由意志的化身——相比哲人體現(xiàn)之理性，自由意志似乎更能惟妙惟肖模擬權(quán)力之運(yùn)作。而黃老道家將國(guó)家社稷視同可由修道長(zhǎng)生久住之形軀，則頗與霍布斯以利維坦為“人造之人”靈犀相通。戰(zhàn)國(guó)之際天下逐鹿，明主賢君每藉法家富強(qiáng)之術(shù)發(fā)奮為雄——當(dāng)彼之時(shí)，清靜無為如田齊者亦僅能茍延國(guó)祚于大爭(zhēng)之世。秦并六國(guó)之后轉(zhuǎn)瞬即亡，深懲其弊的漢家由是改弦易轍以行黃老之道。人格化的國(guó)家在弱肉強(qiáng)食的環(huán)境中必欲強(qiáng)身健體、茁壯暴長(zhǎng)，而一旦脫離嚴(yán)酷之生存競(jìng)爭(zhēng)便改以延年益壽為施政之標(biāo)的——心態(tài)已不知不覺從青春轉(zhuǎn)入老耄。不像契約論斤斤于國(guó)家起源以及權(quán)力合法性，先秦諸子之政治論說每帶極為濃厚的實(shí)用主義色彩。

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諸子論說重實(shí)效而輕源起，從一個(gè)側(cè)面反映三代君權(quán)神授之天命觀未因哲學(xué)突破的沖擊遭到根本性動(dòng)搖。誕自戰(zhàn)國(guó)變法運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)君主國(guó)也不像近代歐洲之儕類遘罹合法性危機(jī)。百家爭(zhēng)鳴始終以治道為樞軸，如《政府論》上篇破斥君權(quán)神授之論議可謂從所未有。但若將《竹書紀(jì)年》和《尚書》作一比照，便知傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)已為時(shí)興之現(xiàn)實(shí)主義政治觀嚴(yán)重蛀蝕。莊生有謂“圣人不死大盜不止”[7]——其極端之論代表離經(jīng)叛道之子學(xué)對(duì)于正統(tǒng)經(jīng)學(xué)的質(zhì)疑。周室可擬教廷，奉天承運(yùn)而為諸侯合法性所從自。矮子丕平獻(xiàn)土篡國(guó)，曲沃武公則行賄繼統(tǒng)。周王畿幅員千里，地位相當(dāng)教皇之國(guó)——而西六師殷八師之屬亦與宗座麾下之騎士團(tuán)差相仿佛。成康治隆略如英諾森三世在位之時(shí)，平王徙洛則類克列門五世羈旅之日。王室東遷之后，居天下之中而葆藏九鼎的洛邑逐漸褪去政治中心之色彩，唯余宗教圣地之光耀。而悄然興起的儒家運(yùn)動(dòng)卻在不知不覺間將周天子僅有之權(quán)威褫奪凈盡——其影響殆如宗教改革之于羅馬教權(quán)?？鬃哟沽囍y(tǒng)紀(jì)于后世，其弟子則紹統(tǒng)繼業(yè)、傳承不輟。鄒魯之士、縉紳先生能明《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》以為王道之大端[8]。孟子即視周室如無物，每勸諸侯行仁政以王天下。及至縉紳先生之徒負(fù)孔子禮器發(fā)憤于陳王[9]，象征六藝之統(tǒng)紀(jì)的魯?shù)亟K代洛邑而為權(quán)力合法性所從自的神圣所在。始皇焚書坑儒，正是意在剝奪儒家凌于國(guó)家政權(quán)之上的宗教權(quán)威。基于政教相離的“現(xiàn)代性”，三代以下之世主人君皆如拿破侖仗三尺太阿自行加冕。中土之君主制好比希臘歷史上曇花一現(xiàn)之僭主政治綿延而不絕，而希臘之貴族制則如中國(guó)歷史上曇花一現(xiàn)之周召共和綿延而不絕。僭主政治在希臘人的眼里始終名不正而言不順——正所謂“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳?！?a name="_ednref10">[10]小國(guó)寡民易于抱樸守拙。當(dāng)希臘城邦步入民主政治之際，護(hù)佑社稷之奧林匹斯神尚未隨理性發(fā)育而退隱。若以荷馬之眼光看待伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)，則雅典和斯巴達(dá)的龍爭(zhēng)虎斗不過是雅典娜與阿波羅之間法力之較量。多神教系統(tǒng)中眾神相互競(jìng)爭(zhēng)，政治家即便確信特定神靈青睞己方也無穩(wěn)操勝券之把握——此其所以占運(yùn)屢驗(yàn)之德爾菲神廟凌于列邦祠廟而為泛希臘圣地。奧林匹斯神經(jīng)常心有所屬而力不能逮。全知全能之上帝則不然，其心志所向即為命運(yùn)之安排。在英法百年戰(zhàn)爭(zhēng)中，交戰(zhàn)雙方共禱同一上帝卻不知神明究竟屬意于誰(shuí)。職是之故，英國(guó)人必欲將貞德判為女巫以舒緩內(nèi)心之忐忑。當(dāng)撲朔迷離的歷史進(jìn)程終以法方之全勝落幕，幽微莫測(cè)的神意也就隨之大白于天下。奧爾良姑娘因而沉冤得雪，從罪不容誅之女巫搖身而為人所共仰之圣女。信仰隨理性之成長(zhǎng)而衰頹，由此引發(fā)禮崩樂壞的文明失范。中土之“戰(zhàn)國(guó)”脫封建以進(jìn)于絕對(duì)君主制，而歐洲之“戰(zhàn)國(guó)”則進(jìn)而脫君權(quán)以進(jìn)于自由民主制。崇尚平等自由的啟蒙思想風(fēng)靡一世，使反復(fù)無常之民意公然取代神意成為政治合法性之基礎(chǔ)。中其蠱者深信治權(quán)未經(jīng)民眾之票選即屬非法，就像中古耶徒深信君權(quán)未經(jīng)教會(huì)之加冕即屬僭偽。投下神圣一票的儀式感殆與君王之加冕典禮一脈相承。誕自哲學(xué)突破的原始佛教亦以眾生平等為社會(huì)訴求，其與婆羅門教之關(guān)系猶如啟蒙思想之于基督宗教。早期佛家的無神論色彩頗與文明理性發(fā)育形成之官僚制國(guó)家渾然相融。阿育王將追求四姓平等的佛教奉為國(guó)教，雖有助于提升孔雀家族卑微出身的社會(huì)接受度，卻也令其帝國(guó)陡失印度王權(quán)固有之神性特質(zhì)——此為大一統(tǒng)王朝國(guó)祚不永的重要原因。無獨(dú)有偶，宰制歐陸的拿破侖帝國(guó)也受到方興未艾之理性主義思潮的洗禮。若無啟蒙思想營(yíng)就之社會(huì)氛圍，一介科西嘉布衣焉能振長(zhǎng)策以御宇內(nèi)？阿育王和平之布道使佛家教義遠(yuǎn)播亞洲，而拿破侖流血之戰(zhàn)爭(zhēng)則令啟蒙思想廣布?xì)W陸。兩位異代不同時(shí)的霸主在弘宣理性主義新思潮的同時(shí)也試圖與神道設(shè)教之舊傳統(tǒng)達(dá)成妥協(xié)，卻始終無法從后者那里獲得君權(quán)神授的正統(tǒng)性。焚書坑儒之始皇帝就更與傳統(tǒng)冰炭不洽。太炎嘗稱道始皇持法公允、不阿親貴，至于能者擢將相而子弟為庶人[11]。然因缺失文化傳統(tǒng)賦予之正統(tǒng)性，其所締創(chuàng)的公平合理之法治帝國(guó)也如阿育王帝國(guó)和拿破侖帝國(guó)一般于不旋踵間灰飛煙滅。秦以平等為魂橫掃山東之貴族社會(huì)，而亡秦者正是王侯將相寧有種乎的平等觀念。

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在各大文明的春秋戰(zhàn)國(guó)之際，如糅面團(tuán)的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)之壓力使新興利維坦的內(nèi)部成分漸趨于均勻。個(gè)體則隨自我意識(shí)的蘇醒泯卻內(nèi)心深處童稚之依戀，由是告獨(dú)立于宗姓護(hù)佑、豪門蔭庇——自由意志相互摩蕩而平等意識(shí)悄然生焉。與此同步，基于合意之契約的資本主義關(guān)系也在社會(huì)經(jīng)濟(jì)層面潛滋暗長(zhǎng)、蔚為大觀。耶教文明孕育的近代資本主義由科技之進(jìn)步開疆拓宇，不斷將觸角伸向?qū)映霾桓F的新興行業(yè)。相比之下，故步自封的古典資本主義僅能株守手工礦冶之產(chǎn)、農(nóng)牧貿(mào)販之營(yíng)——其中以城鎮(zhèn)需求催生之土地兼并最為典型。當(dāng)資本主義“感染”及于國(guó)家政體，便有官僚制度之肇興。其所體現(xiàn)的錙銖較利之雇傭關(guān)系迥然有別溫情脈脈之封建關(guān)系。韓非子嘗極言二者之殊異，以為“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也。”[12]蘇秦亦曰“使我有雒陽(yáng)負(fù)郭田二頃，吾豈能佩六國(guó)相印乎[13]——直以為官作宦比照資本主義農(nóng)業(yè)經(jīng)營(yíng)?？v橫家鼓舌搖唇以釣祿，可見中土官僚制在肇創(chuàng)之初何等不拘一格。相比之下，以筆試為主的英國(guó)文官錄取之制就遠(yuǎn)為規(guī)范合矩。不論面談還是筆試皆意在擇優(yōu)用才。而實(shí)行直接民主的雅典卻以抽簽選官獨(dú)樹一幟——銓選掣簽帶有一依神意之意味，而與理性時(shí)代之精神背道而馳。城市的興起同樣和資本主義的發(fā)展形影相隨。馬克思所以卜居倫敦以撰著《資本論》，即因十九世紀(jì)之霧都在發(fā)展水平上處于俯瞰眾山的岱岳絕頂。其地對(duì)于近代歐洲的指標(biāo)意義猶如雅典之于古希臘，臨淄之于古中國(guó)，華氏城之于古印度。據(jù)近人估算，公元前五世紀(jì)的雅典人口已達(dá)三十三萬(wàn)之眾[14]。而一個(gè)世紀(jì)后的臨淄人口更是駕而上之：蘇秦就說過臨淄七萬(wàn)戶若戶出三男子便有二十一萬(wàn)之卒[15]，加以婦孺之?dāng)?shù)恐不下于五十萬(wàn)人。前者相當(dāng)十七世紀(jì)中葉之倫敦口數(shù)，后者則近于十八世紀(jì)開端之倫敦口數(shù)。齊國(guó)人口遠(yuǎn)較近代英倫為少，僅臨淄一地即如斯之巨，再算上樂毅所克七十余城則其城市化率當(dāng)可比肩工業(yè)革命發(fā)生后的英國(guó)本土。摩肩接踵、車轂相擊之大城市病不徒見諸今日，亦昭顯于兩千載以上之遠(yuǎn)古。繁華的都市體現(xiàn)文明理性發(fā)育之成果，而原始的鄉(xiāng)村則留存文明渾樸稚拙之童真——城鄉(xiāng)間的歷史落差每為孕育自由、保守兩翼千古不可合之同異的社會(huì)溫床。美國(guó)民主黨與共和黨之爭(zhēng)溯源于此，英國(guó)輝格黨與托利黨之爭(zhēng)溯源于此，希臘民主派與貴族派之爭(zhēng)亦可溯源于此，印度沙門與婆羅門之爭(zhēng)又何嘗不可溯源于此？佛家僧侶蔑棄世俗禮法——與之不同，婆羅門祭司總是謹(jǐn)守繁文縟節(jié)。前者?；壭衅蛴诙际?，而后者卻可仰賴鄉(xiāng)村地產(chǎn)的穩(wěn)定收入——兩教營(yíng)生方式之歧異略類基督教歷史上的托缽修會(huì)之于隱修會(huì)。正是城市包容開放之特性使印度佛教逐漸蛻變?yōu)楹＜{百川的世界宗教。從祇園精舍到稷下學(xué)宮，從雅典學(xué)院到牛津劍橋，代表各自文明理性發(fā)育之水準(zhǔn)的巍巍學(xué)府每以向道之誠(chéng)紹述閎碩壯美不切實(shí)際之學(xué)。世尊在論道之時(shí)曾自比于大醫(yī)王，其學(xué)亦如精神分析學(xué)以對(duì)治心病為旨?xì)w。在王舍城的結(jié)集中，如是我聞之授課實(shí)錄終于定格為仰之彌高的宗教經(jīng)典——而禮佛之廟宇遂漸取代問學(xué)之精舍成為僧伽會(huì)聚之處所。從秉承那爛陀遺軌的藏寺扎倉(cāng)還依稀可見印度佛教的本來面目。而黃老儒術(shù)也隨斗轉(zhuǎn)星移從稷下開講的思辨哲理流衍而為信眾篤守的金科玉律，一如液態(tài)之牛乳發(fā)酵而為固態(tài)之奶酪。佛家鼓吹四姓平等，儒家亦倡有教無類，其與社會(huì)舊俗立異處皆為哲學(xué)突破催生之時(shí)代精神的體現(xiàn)。不同在于前者和婆羅門傳統(tǒng)一刀兩斷，后者卻與華夏傳統(tǒng)一脈相連。從周孔之道的名目便可瞥見儒學(xué)內(nèi)部的舊新之別——近世學(xué)者還進(jìn)而以孔子早年之說與晚年定論的殊異解釋此中之不諧。誕自雅典學(xué)院自由論辯之精神的哲學(xué)思想同樣隨光陰荏苒嫁接于西漸歐陸的基督宗教。柏拉圖學(xué)說由奧古斯丁之詮釋融入教父哲學(xué)，而亞里斯多德學(xué)說則由托馬斯之詮釋融入經(jīng)院哲學(xué)。二者遂皆迷失自性，淪為基督教義之注腳。相比而言，近代歐洲的諸子百家普遍富于思辨之理性，卻罕能契會(huì)宗教之情愫。唯有馬克思創(chuàng)發(fā)之“主義”順利完成從哲學(xué)到宗教的華麗轉(zhuǎn)身。

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久已消亡之宗教或由特定機(jī)緣成為哲學(xué)新潮之濫觴——尼采對(duì)日神精神和酒神精神的慧解便是個(gè)中之顯例。相比于一神教，多神信仰天然不適哲理之詮釋。職此之故，尼采在《悲劇的誕生》中以生花妙筆將奧林匹斯神系簡(jiǎn)化為陰陽(yáng)剖判之兩儀，進(jìn)而使論學(xué)之視域從溫克爾曼所見“靜穆之希臘”延至深藏其下的“狂野之希臘”。日神精神與酒神精神的對(duì)立統(tǒng)一既可目為藝文創(chuàng)作之機(jī)理，也可解作社會(huì)遷變之內(nèi)因——前者過量，遂有文勝于質(zhì)之史；后者超常，則生質(zhì)勝于文之野。發(fā)而中節(jié)的日神精神暗合禮意，由計(jì)度分別形塑井然有序之社會(huì)人倫?？穹挪涣b的的酒神精神則通于樂感，隨爾我相忘回歸了無分殊之混沌大同。阿波羅與狄奧尼索斯共治德爾菲的傳說正是一陰一陽(yáng)之謂道的神話隱喻。如果說主靜的日神信仰體現(xiàn)貴族社會(huì)尊卑有別之儀軌，那么尚動(dòng)的酒神崇拜則彰顯普羅大眾沖決塵網(wǎng)之欲求。后者作為密儀根植于原始荒蠻之鄉(xiāng)野，毎和城邦政治圓鑿而方枘——底比斯王彭透斯即因不敬酒神而為瘋狂之信眾碎成齏粉。當(dāng)此詭秘鄙野之信仰終由城市酒神節(jié)之舉辦納于雅典國(guó)家體制，希臘文明便隨日神與酒神的和合逐漸步入文質(zhì)彬彬的古典時(shí)期。狄奧尼索斯信徒以陽(yáng)具為圖騰，從其肆無忌憚之狂態(tài)依稀可見古往今來之革命運(yùn)動(dòng)的暴力傾向。法國(guó)大革命中甚囂塵上的汪達(dá)爾主義即為人性深處不可禁遏之破壞欲的明證——正由如醉如癡之狂行，蟄伏千年的日耳曼傳統(tǒng)之幽靈才從羅馬文化的包裹體內(nèi)破繭而出。在《馬賽曲》旋律的催眠下，法蘭西人民就像古希臘酒神歌隊(duì)縱情狂歡，由此結(jié)成如同和諧無間之部落的民族國(guó)家。方興未艾的民族主義儼然躋于新時(shí)代之酒神，而瀆神的路易十六則理所當(dāng)然遭逢和彭透斯相似之厄運(yùn)。充滿陽(yáng)剛精神的大革命以其熊熊烈火將婉約纏綿的洛可可文化連同其所根植之貴族社會(huì)焚為灰燼，而締創(chuàng)維也納體制以遏革命洪流的梅特涅卻是洛可可風(fēng)熏陶的略帶女性氣質(zhì)之陰謀家?！读艉钫摗酚兄^：“太史公疑子房以為魁梧奇?zhèn)ィ錉蠲材巳鐙D人女子，不稱其志氣。嗚呼！此其所以為子房歟！”梅特涅亦然，故能男扮女裝以脫維也納民變之大難。其人殆為貴族傳統(tǒng)的忠實(shí)守護(hù)者，必欲以春秋之封建倫理抑黜戰(zhàn)國(guó)之平等意識(shí)。拜患難相恤的維也納體制之賜，歐洲貴族社會(huì)以及作為其延伸的殖民帝國(guó)終歷法國(guó)大革命之余波而得以延年益壽。當(dāng)《國(guó)際歌》取代《馬賽曲》成為時(shí)代之背景樂，新一輪酒神崇拜開始風(fēng)靡寰宇以整天下萬(wàn)方之不齊。共產(chǎn)主義信仰一如狄奧尼索斯密儀神秘其事，所煽革命浪潮亦由亞非拉農(nóng)村進(jìn)逼號(hào)為“世界城市”之歐美。至若納入歐洲議會(huì)體制之社會(huì)民主黨，則與納入城邦體制而失其密儀特質(zhì)的酒神慶典大同小異。當(dāng)全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來之際，主導(dǎo)國(guó)際關(guān)系體系的政治家卻忙于內(nèi)訌，殊無梅特涅時(shí)代同舟共濟(jì)之遠(yuǎn)識(shí)。新舊酒神崇拜相乘而歐羅巴殖民帝國(guó)遂如多米諾骨牌逐一坍塌。相比而言，中國(guó)文明的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代雖論說紛起卻罕見因政治思想之傳播引發(fā)社會(huì)動(dòng)亂的具體事例——有之，則自燕國(guó)子之之亂始。當(dāng)彼之時(shí)，作為官僚制之基石的官天下理念與作為封建制之基石的家天下理念相互捍格——其鋒面漸臻權(quán)力結(jié)構(gòu)之頂層。燕王噲之禪讓代表擯除封建制最后殘余的純粹官僚國(guó)家的告成。令人不可思議處在于，策劃此理想主義政治實(shí)驗(yàn)的不是蘇代一流的縱橫家便是鹿毛壽一流的謀略家。而其思想格局恐亦止于智者利仁之意境。隨后的子之之亂如同法國(guó)大革命一般引發(fā)周邊國(guó)家的武裝干涉。當(dāng)日反法同盟大動(dòng)干戈以扼殺威脅歐洲傳統(tǒng)生態(tài)的全新政治模式——齊與中山舉兵伐燕又何嘗有未有此意？設(shè)使禪讓蔚為常式，則天下權(quán)臣必躍躍欲逞而列國(guó)君主必不安于位。誠(chéng)如此則弱燕或如大革命之法國(guó)搖身而為國(guó)際體制的顛覆者。莊子說過：“大亂之本必生于堯舜之間，其末存乎千世之后?！?a name="_ednref16">[16]就連言必稱堯舜的孟子也對(duì)燕王噲之禪讓不以為然。在他看來不論禪賢還是傳子皆天與之[17]，必順時(shí)勢(shì)之宜才具合理性。實(shí)則列國(guó)之中最嫉禪讓者正是尊奉儒學(xué)的中山國(guó)[18]，其與燕國(guó)勢(shì)不并立之心態(tài)殆如正統(tǒng)馬克思主義之于修正主義。作為改寫文明潛規(guī)則的大膽嘗試，子之之亂對(duì)于歷史的影響遠(yuǎn)邁群雄逐鹿之戰(zhàn)國(guó)時(shí)代——從新莽篡漢到趙宋代周皆可聆其繞梁之余音。

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強(qiáng)齊能輕易瓦解浮泛無依的子之之燕，卻難動(dòng)搖根深蒂固的召公之燕。荀子以為“兼并易能也，唯堅(jiān)凝之難焉”[19]。拜文化凝聚力之賜，弱國(guó)可長(zhǎng)存于強(qiáng)敵環(huán)伺之險(xiǎn)地，而亡國(guó)可復(fù)起于銅駝棘沒之慘境。悠悠國(guó)史從耳聞目睹之近世延伸以至神奇荒怪之古昔，成為聚合兆民百姓的共同記憶。正由此故，雅典的客蒙孜孜訪查忒修斯之遺骸，而英倫的亨利[20]亦汲汲尋覓亞瑟王之墳塋。在中國(guó)文明的春秋戰(zhàn)國(guó)之際，列國(guó)君主同樣將其赫赫始祖溯至荒渺難稽的五帝時(shí)代。田齊以黃帝胤嗣自矜，而秦楚則以高陽(yáng)苗裔傲人。顓頊高陽(yáng)氏兼具皇、帝雙重身份，在五帝之中頗顯殊特——《呂刑》所言“皇帝哀矜庶戮之不辜”即其德政之追憶[21]。聯(lián)系郭店簡(jiǎn)“太一生水”之文來看，楚人郊祭的東皇太一亦應(yīng)為水德統(tǒng)天之顓頊。當(dāng)崇尚水德的秦人改王號(hào)為“皇帝”之際，何嘗不在昭示其軼三王以光祖德的勃勃雄心？按《五帝本紀(jì)》的記載，顓頊在位之時(shí)疆域最為遼闊，南至交阯莫不砥屬[22]——受古史辨派影響者多不之信。然而古人不像今人執(zhí)迷于歷史進(jìn)化論。秦在掃滅六國(guó)之后揮師南下以辟嶺南三郡——其統(tǒng)一目標(biāo)殆為記憶中的顓頊時(shí)代之版圖。五國(guó)相王之約一如《威斯特伐利亞和約》在破除封建時(shí)代最高權(quán)威的同時(shí)確立主權(quán)至上之原則，由此形成的國(guó)際體制令列強(qiáng)并立之戰(zhàn)國(guó)永世長(zhǎng)存。而霸主豪雄則思稱帝以破勢(shì)力均衡之局，其深心宏愿乃在蒞中國(guó)而撫四夷。削平群雄的強(qiáng)秦雖二世而亡，所遺帝制卻使中夏在文化基因上永脫戰(zhàn)國(guó)之輪回。歐洲歷史同樣存在帝王之別。作為奧古斯都之傳人，自查理曼以降的歷代“皇帝”往往蒞羅馬而撫四夷——在其眼中歐洲各國(guó)君王多少還像沐猴而冠的蠻族國(guó)王。然隨威斯特伐利亞體制之成形，列國(guó)王侯皆施施然以主權(quán)者的身份和神圣羅馬皇帝分庭抗禮。戰(zhàn)國(guó)興則帝道衰，反之亦然。一代梟雄拿破侖正是由加冕稱帝重溫查理曼的歐洲統(tǒng)一之夢(mèng)。查理之于拿破侖殆如顓頊之于始皇帝。前者將原始的封建帝國(guó)擴(kuò)至千古難及之廣袤，所創(chuàng)偉業(yè)隨時(shí)光流逝漸成遙遠(yuǎn)之神話；后者則襲其位號(hào)以締造先進(jìn)的官僚帝國(guó)，終于在開疆拓土上重演如夢(mèng)如幻的歷史傳奇。相比于秦始皇，拿破侖更像布衣出身的漢高祖——而其挾煊赫武功宰制歐陸之手段亦與當(dāng)日漢家之封建諸侯依稀相似。勢(shì)至其極則反動(dòng)必生。大哲費(fèi)希特在法軍鐵蹄下的柏林發(fā)表《告德意志人民書》，勉其同胞由語(yǔ)言文化之自覺振興備遭摧折的民族精神——深受鼓舞的格林兄弟起而行之，從鄉(xiāng)野草澤之傳說梳理彰顯民族童真的恢詭志怪。同樣在國(guó)步艱難之際，屈原亦以巫風(fēng)濃郁之民歌為藍(lán)本創(chuàng)制聲情搖曳之楚辭。源自高度文化自覺的民族主義不僅可令異族齊一天下之霸業(yè)折戟成沙，還會(huì)悄然激起本族吞并宇內(nèi)的雄心壯志。戰(zhàn)國(guó)體制始終基于國(guó)際間由勢(shì)力均衡維系的主權(quán)平等。破壞均衡的霸權(quán)國(guó)家一旦橫空出世，相對(duì)弱勢(shì)的各國(guó)就無可避免地面對(duì)合弱敵強(qiáng)還是事強(qiáng)攻弱的艱難抉擇。合縱與連橫冰炭難容——后者行其道則戰(zhàn)國(guó)之局難以為繼。魯仲連嘗慷慨陳詞，極言連橫事大必使弱國(guó)喪其主權(quán)從而淪為俯仰由人之仆從。“今秦萬(wàn)乘之國(guó)，梁亦萬(wàn)乘之國(guó)，交有稱王之名。睹其一戰(zhàn)而勝，欲從而帝之，是使三晉之大臣，不如鄒、魯之仆妾也?！?a name="_ednref23">[23]在其它文明的戰(zhàn)國(guó)后期也可聽聞?lì)愃屏x不帝秦之疾呼。馬其頓之于希臘列邦猶如強(qiáng)秦之于山東各國(guó)。方其勃然崛興，德摩斯蒂尼同樣慷慨陳詞以抨擊雅典人的綏靖政策。希臘的戰(zhàn)國(guó)體制依止于《大王和約》所倡城邦自治之義——其合縱機(jī)制曾有效阻遏雅典、斯巴達(dá)和底比斯的稱霸，卻無法抑止馬其頓的坐大?！锻固胤ダ麃喓图s》在主權(quán)原則上頗與《大王和約》聲氣相投，而英國(guó)則如當(dāng)日之波斯扮演維護(hù)條約的離岸平衡手。當(dāng)興建凱旋門的拿破侖以羅馬皇帝的眼光雄視歐陸，其眼光本身即已褻瀆威斯特伐利亞精神。破壞均勢(shì)之舉勢(shì)必招致均勢(shì)體制之反彈——屢仆屢起的反法同盟殆與山東六國(guó)之合縱一般無二。不同在于戰(zhàn)敗的法國(guó)一旦去帝號(hào)而稱王如故即為國(guó)際體制所接納，而戰(zhàn)敗的秦國(guó)亦欲如此卻橫遭拒絕——此其所以中土之戰(zhàn)國(guó)戛然而中絕。印度文明的列國(guó)時(shí)代同樣存在縱橫捭闔的外交角逐，從考底利耶的曼荼羅理論可見其概。斯人念茲在茲者無非連橫以稱霸，蓋亦張儀之流亞也。

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比較而言，歐洲歷史從等級(jí)君主制到絕對(duì)君主制的演進(jìn)過程和中國(guó)歷史的周秦之變最為相似。而自其異者視之，依然肝膽楚越。歐洲王室以家庭為核心，有別中土系于父系宗族——其君位繼承權(quán)往往由親及疏而不拘宗親外親?；浇桃环蛞黄拗朴至钗鞣骄鳂O易覆宗絕嗣。一旦無子傳女或由外親承統(tǒng)就意味著改朝換代。像光榮革命擁立王女以防男嗣繼位，放諸東周之際可謂駭人聽聞。中土之君位繼承總是嚴(yán)格限于父系宗族之內(nèi)。即便禮崩樂壞、綱紀(jì)廢弛也難出現(xiàn)由聯(lián)姻遍繼領(lǐng)地之哈布斯堡家族，自不會(huì)有列國(guó)皆可染指大寶之“王位繼承戰(zhàn)”。相比于周天子，羅馬教皇更具儀表天下的道德權(quán)威。梵蒂岡可依據(jù)教義干預(yù)君王婚姻，還可劃定經(jīng)線仲裁國(guó)際爭(zhēng)端——凡此皆成周望塵而莫及。及至民主浪潮濫觴西洋，中西文明就更是相去不可以道里計(jì)。方今之世，文明沖突愈演愈烈。從百家爭(zhēng)鳴脫穎的儒家大一統(tǒng)思想正與歐洲啟蒙思想鋒芒相向，在文明斷層線上的港臺(tái)互爭(zhēng)雄長(zhǎng)。而造成子之之亂的禪讓制度亦于兩千年后浴火重生。不僅使近代中國(guó)的百年亂政劃上句號(hào)，還在西方民主之外開辟政治文明的異軌殊途——可謂此一時(shí)也彼一時(shí)也。中華文明和伊斯蘭文明皆具強(qiáng)烈的政治關(guān)懷。西方文明與后者的沖突乃是今古之爭(zhēng)，與前者的沖突則為不同類型之現(xiàn)代性的較量。正是“春秋戰(zhàn)國(guó)”的哲學(xué)突破塑造了中西文明恒久不易的文化性格。中國(guó)在東周之后又經(jīng)兩輪近代化運(yùn)動(dòng)的洗禮：一為印度文明東漸引發(fā)的唐宋近代化，一為西方文明東漸引發(fā)的清季迄今之近代化。麻姑三見海成田。誕自耶教文明哲學(xué)突破的社會(huì)科學(xué)欲如上帝一般準(zhǔn)確無誤地解釋紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，卻每以源自西方歷史的狹隘經(jīng)驗(yàn)為基本預(yù)設(shè)——鑿枘不合自所難免。唯有將不同文明的記憶融會(huì)貫通，以天下觀天下，方能領(lǐng)略人類歷史的宗廟之美、百官之富。

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注釋：

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[1]見趙翼《廿二史札記》卷二。

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[2]見顧炎武《日知錄》卷十三“周末風(fēng)俗”。

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[3]見《國(guó)語(yǔ)》卷六。

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[4]亦作"吃碗茶"。舊時(shí)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)的雙方到茶館里請(qǐng)公眾評(píng)判是非。

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[5]見楊簡(jiǎn)《象山先生行狀》，《象山全集》卷三十二。

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[6]見《荀子·性惡》。

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[7]見《莊子·胠篋》。

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[8]《莊子·天下》載：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。”

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[9]《史記·儒林列傳》載：“陳涉起匹夫，驅(qū)瓦合謫戍，旬月以王楚，不滿半歲竟滅亡，其事至微淺，然而縉紳先生之徒負(fù)孔子禮器往委質(zhì)為臣者，何也？以秦焚其業(yè)，積怨而發(fā)憤于陳王也?！?o:p>

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[10]見《晏子春秋·雜下之十》。

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[11]見章太炎《秦政記》。

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[12]見《韓非子·難一》。

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[13]見《史記·蘇秦列傳》。

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[14]見The Cambridge Ancient History,V,Cambridge,1983,p.13。

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[15]見《戰(zhàn)國(guó)策·齊一》。

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[16]見《莊子·庚桑楚》。

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[17]見《孟子·萬(wàn)章上》。

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[18]《中山王方壺銘》有謂：“燕君子噲，不顧大宜，不謀諸侯，而臣宗易位，以內(nèi)絕召公之業(yè)，乏其先王之祭祀；外之則將使上勤于天子之廟，而退與諸侯齒長(zhǎng)于會(huì)同，則上逆于天，下不順于人旃?！喙示訃?，新君子之，不用禮宜，不顧逆順，故邦亡身死，曾無一夫之救?！?o:p>

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[19]見《荀子·議兵》

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[20]指開創(chuàng)金雀花王朝的亨利二世。

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[21]鄭注以為“皇帝哀矜庶戮之不辜”蓋謂顓頊之事，而“皇帝清問下民”則言帝堯之事。實(shí)則后一“皇帝”當(dāng)為顓頊在天之靈——高陽(yáng)之靈每與三苗事務(wù)密切相關(guān)?！赌印し枪ハ隆酚兄^：“高陽(yáng)乃命玄宮，禹親把天之瑞命，以征有苗。

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[22]《史記·五帝本紀(jì)》載：“帝顓頊高陽(yáng)者，黃帝之孫而昌意之子也?！敝劣谟牧?，南至于交阯，西至于流沙，東至于蟠木。動(dòng)靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬?！毖黎澳藶樯瞎磐鯔?quán)之信物，最初出現(xiàn)于四千五百年前后的大汶口及龍山文化。其分布范圍東至山東東南，西至甘肅西南，北至陜西北部，南至越南北部——可與《史記》所載相印證。

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[23]見《戰(zhàn)國(guó)策·趙策》。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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