立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

從“生活美學(xué)”到“情本哲學(xué)”——中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所劉悅笛研究員訪(fǎng)談錄

作者：劉悅笛、趙強(qiáng)

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《社會(huì)科學(xué)家》2018年第2期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初二日己卯

          耶穌2018年4月17日

摘要： 本文作為對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員劉悅笛的訪(fǎng)談錄，梳理了劉悅笛從美學(xué)轉(zhuǎn)向中國(guó)思想研究的學(xué)術(shù)發(fā)展歷程。在美學(xué)領(lǐng)域，劉悅笛致力于一史一論的研究：史的方面是“分析美學(xué)”史，對(duì)20世紀(jì)后半葉在西方占唯一主流的美學(xué)流派進(jìn)行了歷史梳理和深入研究；論的方面則是“生活美學(xué)”論，在中西思想視界融合中建構(gòu)了一整套的“生活美學(xué)”理論，并進(jìn)而將之夯實(shí)在中國(guó)傳統(tǒng)的歷史根基之上。劉悅笛贊成“美學(xué)作為第一哲學(xué)”的說(shuō)法，但認(rèn)為這里“美學(xué)”已超出了西方的定義，美學(xué)既是西方式“感性學(xué)”的感之學(xué)，也是東方化覺(jué)悟性的覺(jué)之學(xué)，美學(xué)即“感—覺(jué)”學(xué)。深受李澤厚晚期“情本體”思想之影響，劉悅笛近年來(lái)轉(zhuǎn)向了“情本哲學(xué)”的研究，試圖以“生活世界”之活生生的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，建基在中國(guó)“一個(gè)世界”而非西方“兩個(gè)世界”的基礎(chǔ)上，以情理交融作為思想內(nèi)核來(lái)構(gòu)建出中國(guó)人的“情本哲學(xué)”或“情本儒學(xué)”。直面當(dāng)今中國(guó)傳統(tǒng)的反本開(kāi)新，儒家所復(fù)興的不僅是理性化的“禮的傳統(tǒng)”，還要復(fù)興感性化的“樂(lè)的傳統(tǒng)”，樂(lè)的傳統(tǒng)衰微后就轉(zhuǎn)化為中國(guó)人的“情的傳統(tǒng)”，“情本儒學(xué)”根源于禮樂(lè)相濟(jì)而倡導(dǎo)情理合一。

關(guān)鍵詞： 生活美學(xué)  分析美學(xué)  情本哲學(xué)  情本儒學(xué)

趙強(qiáng)（以下簡(jiǎn)稱(chēng)趙）：劉老師，您是當(dāng)今中國(guó)“生活美學(xué)”最有力的倡導(dǎo)者和推動(dòng)者，我記得在新世紀(jì)之初您就聚焦日常生活審美化，并且提出一個(gè)非常重要的觀點(diǎn)：美學(xué)與日常生活之間的現(xiàn)象學(xué)關(guān)聯(lián)。這些年您又明確提出了當(dāng)今美學(xué)理論建構(gòu)的生活本體論觀念，可以說(shuō)在中國(guó)美學(xué)界獨(dú)樹(shù)一幟，您能否談?wù)勚铝τ凇吧蠲缹W(xué)”建構(gòu)的學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)和立場(chǎng)？

劉悅笛（以下簡(jiǎn)稱(chēng)劉）：實(shí)際上，“生活美學(xué)”的建構(gòu)要早于2003年始的日常生活審美化大論爭(zhēng)，在討論之前“生活美學(xué)”本體論就已經(jīng)架構(gòu)完成，基本思想大概是在2001年形成的。在2005年出版的專(zhuān)著《生活美學(xué)》里，為了回應(yīng)這場(chǎng)爭(zhēng)論，我就增加了一章《日常生活審美化與審美日常生活化》，但只將它視為“生活美學(xué)”出場(chǎng)的歷史性背景。我認(rèn)為，日常生活審美化就是當(dāng)代生活藝術(shù)化，審美日常生活化則是當(dāng)代藝術(shù)生活化。日常生活審美化這場(chǎng)非常有影響力的論爭(zhēng)，對(duì)文藝學(xué)來(lái)說(shuō)造成了學(xué)科的邊界拓展，但是對(duì)美學(xué)而言卻是本體論轉(zhuǎn)向，使我們回到生活世界來(lái)重思美學(xué)基本問(wèn)題。然而，“生活美學(xué)”的最初建構(gòu)卻不是從歷史出發(fā)的，而是以哲學(xué)家的思想為根基發(fā)展而來(lái)的。最早是從胡塞爾晚期的“生活世界”理論受到啟發(fā)，同時(shí)有來(lái)自海德格爾、杜威、維特根斯坦的影響，他們不僅是存在主義、實(shí)用主義和分析哲學(xué)的宗主性人物，而且在思想深層都包含回歸生活的取向，這就是我們所說(shuō)的“生活論轉(zhuǎn)向”。這使得我從哲學(xué)上拉到“生活美學(xué)”的建構(gòu)上去，2003年的博士論文完成得很早，因?yàn)楸Ｋ蜕喜┦亢?001年就借調(diào)到中國(guó)文聯(lián)工作，那兩年一邊工作一邊完善博士論文，后來(lái)才趕上這場(chǎng)論爭(zhēng)。但是，對(duì)作為哲學(xué)的美學(xué)而言，“生活美學(xué)”乃是個(gè)本體論的建構(gòu)，而非邊界拓展的問(wèn)題，當(dāng)然美學(xué)的邊界就此也被拓展了。從外延上看，美學(xué)的邊界一定拓展了，拓展到了更為廣闊的生活世界，但這更是內(nèi)涵上的徹變，這也與哲學(xué)上轉(zhuǎn)向生活是同向的。

趙：您在2001年借調(diào)到中國(guó)文聯(lián)后，在探討“生活美學(xué)”的同時(shí)，也密切關(guān)注如藝術(shù)終結(jié)等當(dāng)代藝術(shù)理論的最新動(dòng)態(tài)，您也出版一本《藝術(shù)終結(jié)之后》的書(shū)，為什么關(guān)注藝術(shù)的最新走向呢？

劉：這是因?yàn)?，美學(xué)今天關(guān)注生活，過(guò)去主要聚焦于藝術(shù)。但是，藝術(shù)本身又產(chǎn)生了什么變化呢？藝術(shù)越來(lái)越轉(zhuǎn)向生活了，最終消失在生活之中，融化在生活的母體里，這就是我所理解的“藝術(shù)終結(jié)”的意義所在，我在國(guó)際美學(xué)界也在提這個(gè)“終結(jié)在何處”的問(wèn)題。更重要的啟示在于：藝術(shù)與生活的關(guān)系到底是什么？當(dāng)藝術(shù)與生活完全等同的時(shí)候，藝術(shù)還有什么價(jià)值？當(dāng)一切都是藝術(shù)的時(shí)候，那么一切也都不再是藝術(shù)。當(dāng)一切生活都是藝術(shù)之時(shí)，那無(wú)疑就是“生活美學(xué)”之極致?tīng)顟B(tài)了：一切的生活都藝術(shù)化了，一切的藝術(shù)都生活化了，這豈不是理想的境界？在這一意義上，我就考察了我的好友美國(guó)哲學(xué)家阿瑟·丹托1984提出的藝術(shù)終結(jié)論，當(dāng)然這更早源于1828年黑格爾提出的藝術(shù)解體論，并給出自己的解答：藝術(shù)當(dāng)然會(huì)終結(jié)，但未來(lái)會(huì)終結(jié)在生活當(dāng)中！2006年版《藝術(shù)終結(jié)之后》講的是藝術(shù)生活化，2012年版的《生活中的美學(xué)》講的是生活藝術(shù)化，但它們只是“生活美學(xué)”出場(chǎng)的兩個(gè)背景。2005年版的《生活美學(xué)》則是本體論的建構(gòu)，2007年版的《生活美學(xué)與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)》則是“生活美學(xué)”的體系化，這是大致的“生活美學(xué)”體系的架構(gòu)，它們構(gòu)成了“生活美學(xué)”多部曲。后來(lái)，我逐漸將“生活美學(xué)”夯實(shí)在中國(guó)本土的基礎(chǔ)上，這幾年主要是在做這方面的工作，如今剛剛告一段落。

張：您對(duì)西方的自然美學(xué)、環(huán)境美學(xué)和日常生活美學(xué)都有研究，后來(lái)你在《分析美學(xué)史》當(dāng)中明確概括出來(lái)當(dāng)代西方美學(xué)的三個(gè)面向：面向藝術(shù)、面向自然、面向生活經(jīng)驗(yàn)。您對(duì)西方古典美學(xué)還有一個(gè)很有意味的提法，叫做“康德美學(xué)的黃昏”，那么，您對(duì)康德美學(xué)與分析美學(xué)史的寫(xiě)作之間的學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)到底有什么關(guān)聯(lián)？

劉：康德美學(xué)，對(duì)于當(dāng)今中國(guó)美學(xué)而言，影響仍然非常之大。但是在整個(gè)西方界，康德更多是歷史上的人物，盡管我們都不斷從中汲取養(yǎng)分。我們當(dāng)今中國(guó)的美學(xué)原理卻仍在接受康德思想，這究竟是為什么呢？我們的美學(xué)與西方當(dāng)今之間還是存在歷史逆差的。所以，為什么曾研究環(huán)境美學(xué)，包括新世紀(jì)以后的日常生活美學(xué)，就是為了看清20世界末之后當(dāng)代西方美學(xué)的最新走向和大勢(shì)所趨。其實(shí)，朱光潛與宗白華那一代美學(xué)家都是與世界前沿同步的，不僅是與當(dāng)時(shí)美學(xué)的還與心理學(xué)前沿保持同步。所以，我們也應(yīng)該看到當(dāng)今西方最新的美學(xué)走向，然后再回來(lái)看自己。那么，20世紀(jì)后半葉西方美學(xué)主流就是“分析美學(xué)”，而且很長(zhǎng)一段時(shí)間它也基本等同于藝術(shù)哲學(xué)，你看許多叫做《美學(xué)》的專(zhuān)著就是藝術(shù)哲學(xué)，這種主流傳統(tǒng)就像我們的統(tǒng)編教材一樣。然而，美學(xué)只面對(duì)藝術(shù)就包括美學(xué)的全部了嗎？西方的突破最早就從自然開(kāi)始，后來(lái)擴(kuò)大到環(huán)境，新世紀(jì)以來(lái)開(kāi)始關(guān)注生活，關(guān)注自然是從上世紀(jì)七八十年代開(kāi)始，2005開(kāi)始才關(guān)注生活，也都是為了突破“分析美學(xué)”以藝術(shù)為研究中心的固有傳統(tǒng)。所以，藝術(shù)、自然和生活，恰恰構(gòu)成了美學(xué)的三個(gè)基本面向。自然與生活，成為了兩個(gè)新的生長(zhǎng)點(diǎn)，自然美學(xué)與環(huán)境美學(xué)發(fā)展了幾十年已經(jīng)到了總結(jié)的時(shí)期了，但是生活美學(xué)的確是方興未艾！

“生活美學(xué)”的出場(chǎng)，就要直面康德美學(xué)的問(wèn)題，因?yàn)榭档旅缹W(xué)的諸多基本預(yù)設(shè)，包括審美非功利、無(wú)目的的合目的性，恰恰都是與“生活美學(xué)”針?shù)h相對(duì)的。應(yīng)該說(shuō)，“生活美學(xué)”恰恰是反康德而出的。2017年在復(fù)旦大學(xué)召開(kāi)的“生活美學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)上，德國(guó)美學(xué)家沃爾夫?qū)ろf爾什在主旨發(fā)言中就質(zhì)疑：你們中國(guó)人現(xiàn)在做“生活美學(xué)”，為何還大談康德？他于是講了一系列反康德美學(xué)原則的表述，與我論康德美學(xué)黃昏的論述基本是一致的。在20世紀(jì)上半葉德國(guó)美學(xué)還是主流，但是后半葉在維特根斯坦之后英美“分析美學(xué)”占據(jù)了絕對(duì)的主流。西方如今面臨的問(wèn)題是如何走出“分析美學(xué)”的傳統(tǒng)，但是中國(guó)卻沒(méi)有真正經(jīng)歷過(guò)語(yǔ)言分析的洗禮，所以我覺(jué)得，中國(guó)美學(xué)界還應(yīng)倡導(dǎo)做“分析美學(xué)”的研究，包括我在2009年大家公認(rèn)的所寫(xiě)第一部漢學(xué)學(xué)界的《分析美學(xué)史》，后來(lái)有了臺(tái)灣繁體字版，還有2015年那本《當(dāng)代藝術(shù)理論：分析美學(xué)導(dǎo)引》，這些都是為“分析美學(xué)”在中國(guó)的生根，做一些最基礎(chǔ)的研究，令人欣慰的是如今更多的博士生投身其中，我們必須知道分析傳統(tǒng)的美學(xué)到底在做什么。盡管中國(guó)的重直覺(jué)傳統(tǒng)始終難以接受分析傳統(tǒng)，不接受這種科學(xué)化的手術(shù)刀般的方法論，但我們必須接受這種方法的積極面才能繼續(xù)往前走。盡管中國(guó)美學(xué)與西方有錯(cuò)位，從五十年代我們爭(zhēng)論美的本質(zhì)的時(shí)候，西方已經(jīng)完全轉(zhuǎn)向了“分析美學(xué)”這個(gè)大傳統(tǒng)，一直錯(cuò)位到現(xiàn)在而要迎頭趕上。但我始終認(rèn)為，中國(guó)人在“分析美學(xué)”領(lǐng)域不太可能做出世界級(jí)的頂尖貢獻(xiàn)，當(dāng)然我們也有像王浩這樣偉大的分析哲學(xué)家，這畢竟是英美哲學(xué)的強(qiáng)項(xiàng)，而中國(guó)美學(xué)的強(qiáng)項(xiàng)卻在于生活傳統(tǒng)。

趙：的確，美學(xué)在二十世紀(jì)后半葉在中西方之間存在著巨大的錯(cuò)位，這是理論建構(gòu)的時(shí)差問(wèn)題，西方在反思20世紀(jì)后半期的“分析美學(xué)”弊端的時(shí)候，中國(guó)卻在反思實(shí)踐美學(xué)，有了超越實(shí)踐或后實(shí)踐美學(xué)的說(shuō)法，在您倡導(dǎo)“生活論轉(zhuǎn)向”的歷史視野當(dāng)中，是如何安置實(shí)踐美學(xué)的？

劉：非常有趣，西方所面臨的主流是“分析美學(xué)”，中國(guó)所面臨的主流則是實(shí)踐美學(xué)。我們這輩人其實(shí)是受到實(shí)踐論的影響，但更有趣的是，李澤厚先生實(shí)踐美學(xué)的發(fā)源卻是有生活論根基的，因?yàn)檐?chē)爾尼雪夫斯基的“美是生活”的觀念恰恰是那一代人所普遍接受的觀念，于是，實(shí)踐恰是從生活中出來(lái)的。但是，“生活美學(xué)”恰恰要超出實(shí)踐與后實(shí)踐的理論循環(huán)，當(dāng)后實(shí)踐以各種存在抑或生命來(lái)取替實(shí)踐本體的時(shí)候，仍是囿于實(shí)踐論的牢籠當(dāng)中的，反實(shí)踐美學(xué)仍以實(shí)踐為批判標(biāo)靶，還是在實(shí)踐的套子之內(nèi)?！吧蠲缹W(xué)”是要跳出這個(gè)套子的，因?yàn)槲覀冊(cè)谥v生活經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，并不需要做那種還原，也就是將一切的審美活動(dòng)都還原到狹義的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)也就是勞動(dòng)上面去。根據(jù)亞里士多德對(duì)人類(lèi)活動(dòng)的三分：theoria、praxis與poesis，theoria是理論沉思，praxis是實(shí)踐行動(dòng)，poesis則是制作行動(dòng)，它與詩(shī)學(xué)也就是poetics更為接近。李澤厚的實(shí)踐是源自praxis這種有意志的實(shí)踐行為，而我認(rèn)為，生活美學(xué)的“做”來(lái)自于poiesis那種生成行為。實(shí)踐美學(xué)其實(shí)是接續(xù)了西方從亞里士多德到馬克思的勞作傳統(tǒng)，這種人類(lèi)的做并不是美學(xué)的真正來(lái)源。從2005年始與李澤厚先生開(kāi)始當(dāng)面論爭(zhēng)，他總是追問(wèn)：實(shí)踐來(lái)自哪里？不還是來(lái)自實(shí)踐嘛？這我也不否認(rèn)，但實(shí)踐只是審美的間接根源，但并不是直接來(lái)源，美學(xué)的根基其實(shí)不是硬的praxis，而是軟的poesis，這是實(shí)踐美學(xué)與生活美學(xué)的根源性性之分殊所在。

當(dāng)李澤厚批評(píng)說(shuō)，我的“生活美學(xué)”類(lèi)似于姚文元的“照相館里出美學(xué)”，那也是我所不贊同的。因?yàn)?，那種美學(xué)只是美學(xué)的實(shí)用化，而且是工農(nóng)兵的階級(jí)論美學(xué)?！吧蠲缹W(xué)”從來(lái)不是實(shí)用的美學(xué)，也不是政治的美學(xué)，如果實(shí)踐美學(xué)只是美學(xué)的實(shí)踐，生活美學(xué)只是美學(xué)的生活，那美學(xué)本身就喪失其哲學(xué)品格了。在中國(guó)談“生活美學(xué)”，的確繞不開(kāi)實(shí)踐美學(xué)，但是卻可以超出實(shí)踐與反實(shí)踐的圈子，回到人類(lèi)生活的本真經(jīng)驗(yàn)里去，而不是還原到人類(lèi)最狹義的勞作上去，這才能回應(yīng)“美從何處尋”的大問(wèn)題。當(dāng)然，無(wú)論是狹義的勞動(dòng)實(shí)踐，還是廣義的各種實(shí)踐，有人把精神也當(dāng)做一種實(shí)踐，都無(wú)法被當(dāng)做美學(xué)的根源。假定無(wú)往不是實(shí)踐，那就與前南斯拉夫的實(shí)踐論合流了，我所強(qiáng)調(diào)的是尋找美學(xué)更為切近的本源。在這個(gè)意義上，我與李澤厚先生始終是保持思想距離的，可以說(shuō)，“生活美學(xué)”與實(shí)踐美學(xué)這兩種美學(xué)根本殊途！

趙：剛才您提到李澤厚對(duì)“生活美學(xué)”的質(zhì)疑，關(guān)于這種質(zhì)疑在一系列爭(zhēng)鳴與討論當(dāng)中，也有不少的聲音，主要的觀點(diǎn)可以歸納為兩點(diǎn)：第一，“生活美學(xué)”與實(shí)用生活指南之間的關(guān)系問(wèn)題；第二，既然“生活美學(xué)”反對(duì)康德的審美非功利與藝術(shù)自律論，有人擔(dān)憂(yōu)“生活美學(xué)”由此缺失批判維度。

劉：“生活美學(xué)”不僅是描述，而且更是升華。你說(shuō)的確實(shí)是個(gè)問(wèn)題，因?yàn)椤吧蠲缹W(xué)”這幾年成為了當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的熱詞，從茶道、花道、香道、漢服、古典家具、社區(qū)設(shè)計(jì)到整個(gè)城市規(guī)劃，都在用“生活美學(xué)”這個(gè)名號(hào)。他們基本上是在實(shí)用美學(xué)的范疇上用的，但這畢竟是好事，對(duì)于美學(xué)的普及而言是必要的。美學(xué)這門(mén)學(xué)科在中國(guó)本來(lái)就是與生活息息相關(guān)的，八十年代的“美學(xué)熱”為何會(huì)興起？那是一場(chǎng)以理性形式來(lái)實(shí)現(xiàn)啟蒙的感性解放。蔡元培先生為何會(huì)提出“美育代宗教”這樣切近人生和現(xiàn)實(shí)的主張？美學(xué)與中國(guó)的關(guān)聯(lián)就是如此緊密，當(dāng)然美學(xué)并不能一味地降為心靈雞湯，就像來(lái)自臺(tái)灣生活美學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的那樣，生活美學(xué)就是讓生活慢下來(lái)，但這僅是個(gè)入門(mén)而已。其實(shí)，成為日常生活指南也不賴(lài)，我們看《長(zhǎng)物志》、《遵生八箋》、《閑情偶寄》這些生活美學(xué)文本，其實(shí)不就是一本本中國(guó)人“生活美學(xué)”的入門(mén)詞典嗎？這一點(diǎn)我們可以暫且不管它——到底是要生活的美學(xué)，還是審美的生活？

       關(guān)于康德的爭(zhēng)議還是蠻大的，我覺(jué)得，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)還沒(méi)有走出康德美學(xué)的藩籬，諸如審美非功利這種十八世紀(jì)歐洲美學(xué)預(yù)設(shè)仍在籠罩，而當(dāng)代審美更多與現(xiàn)實(shí)生活與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)起來(lái)了。審美當(dāng)中其實(shí)是潛伏功利性的，表面上看是非目的，其實(shí)投合了更大的目的性，所以康德在美學(xué)領(lǐng)域早該走向黃昏了。如果中國(guó)美學(xué)繼續(xù)前行的話(huà)，不革除掉康德這個(gè)偶像，恐怕難以繼續(xù)順行下去。另一方面，美學(xué)本身就蘊(yùn)含著提升的維度。“生活美學(xué)”并不等同于日常生活美學(xué)或者那純感性化的美學(xué)，如果美學(xué)喪失了它的提升生活之維，美學(xué)一定會(huì)喪失其理想品格。所以，有人把日常生活美學(xué)僅僅看作是消費(fèi)化的美學(xué)、市場(chǎng)化的美學(xué)、大眾化的美學(xué)，但這只是“生活美學(xué)”與當(dāng)今現(xiàn)實(shí)結(jié)合的一個(gè)面向而已。如果完全強(qiáng)調(diào)美學(xué)的純感性的層面，那就會(huì)將美感簡(jiǎn)單地等同于快感，但美學(xué)恰是用理性的方法去研究人類(lèi)感性領(lǐng)域的哲學(xué)學(xué)科。其實(shí)，美學(xué)本身就蘊(yùn)含了批判維度，但這種立場(chǎng)絕不同于阿多諾那種咄咄逼人的精英立場(chǎng)，同時(shí)還有前衛(wèi)藝術(shù)那種顛覆立場(chǎng)，這兩種立場(chǎng)恰恰也是為“生活美學(xué)”所大拒絕的?！吧蠲缹W(xué)”不僅反對(duì)康德的舊美學(xué)，而且也反對(duì)法蘭克福學(xué)派這種精英化的極端審美立場(chǎng)，大眾文化也不僅是商品拜物教，要辯證看待歷史與現(xiàn)狀。中國(guó)人從古至今就善于從所過(guò)的日子中發(fā)現(xiàn)審美的品質(zhì)，而且，還能做到形而上之“道”與形而下之“器”“的統(tǒng)一，這就是中國(guó)美學(xué)的獨(dú)特品格了。

趙：在2010年《生活美學(xué)的興起與康德美學(xué)的黃昏》那篇文章之后，同年您緊接著寫(xiě)了一篇《儒道生活美學(xué)——中國(guó)美學(xué)的原色與底色》，在這篇文章當(dāng)中您重新發(fā)掘了古典要素，這兩篇文章有沒(méi)有故意的互補(bǔ)呢？

劉：一定是有互補(bǔ)的。我在中華書(shū)局即將出版的《中國(guó)人的生活美學(xué)》，還有與你合著的《無(wú)邊風(fēng)月：中國(guó)古典生活美學(xué)》，其實(shí)都在做將“生活美學(xué)”夯實(shí)在本土傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的工作，讓美學(xué)回歸到中國(guó)歷史當(dāng)中去?？档旅缹W(xué)黃昏那篇是反西方的，儒道生活美學(xué)則是回到中國(guó)的。要把“生活美學(xué)”建基在中國(guó)美學(xué)的基礎(chǔ)上，這是我近些年的工作。所謂原色與底色，就是說(shuō)儒家美學(xué)從一開(kāi)始就是從生活出發(fā)的，不是像西方哲學(xué)那樣超出生活之外去尋求或建構(gòu)理念、天國(guó)和物自體的世界。中國(guó)皆是從現(xiàn)實(shí)生活的“一個(gè)世界”出發(fā)的，這也是我理解中國(guó)思想的比較堅(jiān)定的觀點(diǎn)，這也是接受李澤厚先生“一個(gè)世界”理論的影響，當(dāng)然更早是安樂(lè)哲在孫子兵法導(dǎo)言當(dāng)中就曾提出：中國(guó)思想是“一個(gè)世界”，西方則是“兩個(gè)世界”。中國(guó)美學(xué)并不是超出生活之外去追求的美學(xué)，那是從蘇格拉底、柏拉圖開(kāi)始的西方美學(xué)傳統(tǒng)的根本特質(zhì)，中國(guó)人的審美恰恰是在現(xiàn)實(shí)的生活世界當(dāng)中來(lái)求的。所以，“生活美學(xué)”才是中國(guó)最原本的那個(gè)原色，也是最基源的那種底色，儒、道與佛禪基本構(gòu)成了三原色，三家合一也是公認(rèn)的觀點(diǎn)。在2014年我在英國(guó)劍橋?qū)W者出版社主編的文集The Aesthetics of Everyday Life：East and West，這本名為《生活美學(xué)：東方與西方》的英文書(shū)就在告訴西方學(xué)者：“生活美學(xué)”在中國(guó)，這種傳統(tǒng)在中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)?！吧蠲缹W(xué)”作為中國(guó)本土的傳統(tǒng)，不像西方是要重新建構(gòu)一個(gè)新傳統(tǒng)，他們總是否定前面而建構(gòu)更新的，而對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)是要返本開(kāi)新去建構(gòu)的，我們要翻過(guò)身來(lái)找到自身的傳統(tǒng)：生活美學(xué)，西方是新建的，我們是回歸的！

趙：您提到了中國(guó)與西方“生活美學(xué)”的不同，在您的建構(gòu)當(dāng)中，我發(fā)現(xiàn)中國(guó)本土的資源和分量越來(lái)越重，您的美學(xué)的本土化或者中國(guó)化的特點(diǎn)越來(lái)越突出，您的理論視野為何轉(zhuǎn)向了中國(guó)本土，這里面有沒(méi)有什么契機(jī)？

劉：有三個(gè)契機(jī)吧，前兩個(gè)契機(jī)都不是在國(guó)內(nèi)形成的，還有李澤厚先生建議我告別美學(xué)，去做中國(guó)思想的東西，很早就提出這個(gè)建議。一個(gè)重要契機(jī)就是十年前到韓國(guó)成均館大學(xué)教了半年博士生課程，在東洋哲學(xué)科這個(gè)儒家大本營(yíng)做客座教授，參加好幾次都是儒學(xué)會(huì)議，在韓國(guó)雜志上所發(fā)文章也是儒家情感哲學(xué)的。第二次是四五年前在美國(guó)做富布萊特訪(fǎng)問(wèn)學(xué)者，在紐約這個(gè)分析哲學(xué)主流大本營(yíng)，系里還在上課的資深教授還有著名邏輯學(xué)家和哲學(xué)家克里普克，但是在紐約卻越來(lái)越思鄉(xiāng)，在中西的撞擊之中堅(jiān)決地回歸到了本土。所謂“四十不惑”，我終于知道不惑在哪里，就是終于知道今后該做什么，當(dāng)然其中小惑始終不斷了?；貧w本土，對(duì)我來(lái)說(shuō)，乃是非常重要的一次大轉(zhuǎn)向。小的困惑不斷出現(xiàn)，大的困惑卻解決了：做中國(guó)自己的學(xué)問(wèn)，就不能只做西方，西方做得再好，只是他們系統(tǒng)當(dāng)中的一元而已。當(dāng)然，第三個(gè)機(jī)緣是李澤厚先生不斷對(duì)我的告誡，我才轉(zhuǎn)向中國(guó)思想這個(gè)更廣闊的領(lǐng)域。四十歲以后正式開(kāi)始這種轉(zhuǎn)向，現(xiàn)在每年寫(xiě)的東西，一半是美學(xué)的，一半是中國(guó)思想的，前者遞減而后者遞增，這是大致的趨勢(shì)。在紐約習(xí)得了大量的當(dāng)今情感哲學(xué)的東西，遇到了不少普林斯頓和哥倫比亞大學(xué)的重要哲學(xué)家并學(xué)到很多，是為了回到本土研究中國(guó)思想，如做建構(gòu)性的工作還是要以本土為根基。

趙：您在韓國(guó)的時(shí)候，我注意到就寫(xiě)了不少?gòu)那榈慕嵌日撝袊?guó)傳統(tǒng)儒家的文章。近些年來(lái)，在中國(guó)的譜系當(dāng)中，包括主流意識(shí)形態(tài)，還有精英文化和大眾文化都存在一種復(fù)興傳統(tǒng)的興趣或者說(shuō)渴望，但是與傳統(tǒng)的理解和復(fù)興的方式上卻存在巨大的差異，您是如何看待這種現(xiàn)象的呢？

劉：這是我很想說(shuō)的，當(dāng)今儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)的主流得以復(fù)興，卻出現(xiàn)了不平衡問(wèn)題，因?yàn)樵既寮沂嵌Y樂(lè)相濟(jì)的傳統(tǒng)，而如今的復(fù)興如讀《弟子規(guī)》或《孝經(jīng)》，他們只是復(fù)興了“禮的傳統(tǒng)”一面，而且所讀的不是原典。這是理性化的傳統(tǒng)，但是儒家同時(shí)卻是含情的，乃是情理合一的傳統(tǒng)，而感性化的另一面就是“樂(lè)的傳統(tǒng)”。這個(gè)樂(lè)的傳統(tǒng)，樂(lè)的確衰落了，樂(lè)經(jīng)不復(fù)存在，但是這個(gè)樂(lè)化作了什么呢？化做了中國(guó)人的情，化作了“情的傳統(tǒng)”！孔子所謂“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)”，中間是理性的禮，但是作為起點(diǎn)的“興”與作為終點(diǎn)的“成”卻皆包孕感性，或者說(shuō)都是情理合一的。如今的儒家復(fù)興的偏頗在于，如果只是理性的禮之復(fù)興，那恰恰不是中國(guó)的原初傳統(tǒng)，中國(guó)恰恰是情理合一的大傳統(tǒng)，這就是李澤厚先生所講的“情理結(jié)構(gòu)”，他的情本體的核心就是這個(gè)情理結(jié)構(gòu)。所以，能否從情本哲學(xué)的角度，或者情本儒學(xué)的角度出發(fā)來(lái)加以建構(gòu)，當(dāng)然這本也不是西方的本體或ontology，而是體用關(guān)系中的那個(gè)本“體”，這是中國(guó)智慧的本根。由此來(lái)建構(gòu)一種系統(tǒng)化的中國(guó)“情本哲學(xué)”何以可能呢？李澤厚先生的情本體更多是架構(gòu)性的，并且是指向性的，需要從各個(gè)方向和層面來(lái)加以充實(shí)和拓展。

       當(dāng)然，劉再?gòu)?fù)先生表示不贊同我的看法，我把李澤厚思想分為早晚兩期，早期是比較強(qiáng)調(diào)啟蒙和實(shí)踐，晚期強(qiáng)調(diào)情本體，這顯然是有所轉(zhuǎn)向的，李老師本人也不認(rèn)為有這個(gè)轉(zhuǎn)向，但是起碼側(cè)重不同吧。我倒覺(jué)得，大的哲學(xué)家無(wú)論是維特根斯坦也好海德格爾也罷，都是有可能存在思想轉(zhuǎn)向的，當(dāng)然整個(gè)思想仍一道以貫之。我并不贊同李澤厚先生早期的實(shí)踐論，盡管它可以接通本土的實(shí)用理性傳統(tǒng)，但是更多還是來(lái)自西方的“做”的傳統(tǒng)；但是情本體作為晚期思想?yún)s是非常、非常重要的，他提出這個(gè)想法之后頗有爭(zhēng)議，特別是以心性學(xué)主流傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)界更不贊同。那種五百年王學(xué)延續(xù)而來(lái)的“大良知”傳統(tǒng)，直到牟宗三之道德的形上學(xué)，發(fā)展到如今，是否在此之外還有其他的未來(lái)路數(shù)可走？李澤厚的情之本體，這恰恰是理解中國(guó)思想，包括中國(guó)儒學(xué)，新的生長(zhǎng)點(diǎn)，而且是指向未來(lái)的，是可以提供給世界哲學(xué)以新的啟迪和新的方向的一個(gè)思想版本。這個(gè)情理結(jié)構(gòu)的生長(zhǎng)點(diǎn)，也契合了當(dāng)今西方情感哲學(xué)研究的熱潮，在這個(gè)意義上，我可不可以用剩下的學(xué)術(shù)生命來(lái)做這個(gè)研究？在結(jié)束我的一論一史的美學(xué)研究——生活美學(xué)“論”與分析美學(xué)“史”——研究之后，來(lái)投身于“情本哲學(xué)”方向。

趙：您提到了禮樂(lè)兩種傳統(tǒng)，記得您一篇文章中提到當(dāng)今儒家的兩個(gè)取向，一個(gè)是生活化儒家，另一個(gè)是制度化儒學(xué)，那么，它們轉(zhuǎn)化為另一種話(huà)語(yǔ)，前者是樂(lè)的傳統(tǒng)，后者是禮的傳統(tǒng)？

劉：儒家的禮樂(lè)傳統(tǒng)是相濟(jì)的，實(shí)乃不可二分的，從內(nèi)圣到外王理應(yīng)是貫通的。禮，既是日常禮俗之禮，也是政治體制之禮，政治儒學(xué)更加強(qiáng)調(diào)外王的制度一面，心性儒家則更加強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣的超越一面。如今的問(wèn)題是，儒家再回歸政統(tǒng)主流，成為政治哲學(xué)主導(dǎo)之現(xiàn)實(shí)性與可能性的問(wèn)題。當(dāng)然，儒家既沒(méi)有“還魂”到政治體制，也沒(méi)有成為無(wú)法安身立命的“游魂”，儒家的更深刻的基礎(chǔ)仍在于現(xiàn)實(shí)生活本身，無(wú)論經(jīng)歷了打倒孔家廟還是批林批孔，但是民眾的生活方式如倫理與交往仍是儒家的，即使沒(méi)有讀過(guò)《論語(yǔ)》但生活方式仍是儒家的。所以我認(rèn)為，儒家的復(fù)興，還是要回歸到以生活為本體，現(xiàn)實(shí)的本與實(shí)在的體，由此理解中國(guó)思想之時(shí)，是否可以以“一個(gè)世界”的方法論來(lái)復(fù)興傳統(tǒng)？因?yàn)樾男匀鍖W(xué)從宋儒到牟宗三恰恰是兩個(gè)世界的，在現(xiàn)實(shí)世界之外去尋求內(nèi)在超越的另一個(gè)世界，這并不是原始儒家或者早期中國(guó)思想的本源智慧。我們能不能規(guī)避掉宋儒和現(xiàn)代新儒家的影響，回到中國(guó)活生生的“一個(gè)世界”的傳統(tǒng)中去，在這個(gè)世界中并不追求心性和天道的超越境界，也不尋求內(nèi)在的超越與超越的內(nèi)在，此種境界只是儒學(xué)當(dāng)中的精英化的一個(gè)取向而非全部，儒家的主流就是在生活當(dāng)中，儒本乎情，這也是與“情本哲學(xué)”息息相關(guān)的。

趙：以情本哲學(xué)去架構(gòu)中國(guó)美學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)，您又提到了儒學(xué)生活化作為重要方向，還提到了李澤厚的情本體思想，是不是可以這樣理解，情本哲學(xué)是接著李澤厚的情本體的一種“接著講”？

劉：我是從“照著講”力求“接著講”，慢慢來(lái)吧！以前只是李澤厚先生的一位對(duì)話(huà)者，真的并不是他的研究者，從前年開(kāi)始寫(xiě)了幾篇，包括李澤厚與牟宗三形而上學(xué)比較，李澤厚新發(fā)現(xiàn)的《六十年代殘稿》初步研究，這部殘稿就是我?guī)椭沓鰜?lái)的。目前是照著說(shuō)，然后再接著來(lái)講吧。這兩年我想把一部分精力放到李澤厚思想研究上，因?yàn)樗鳛槎澜绾蟀肴~中國(guó)重要的思想家、哲學(xué)家以及美學(xué)家，需要得到系統(tǒng)化的思想梳理和闡釋。研究李澤厚的人非常之多，通過(guò)研讀和與李老師本人溝通，我發(fā)現(xiàn)誤解也非常多，包括我自己也是如此。照著說(shuō)也是為了接著說(shuō)，因?yàn)榘l(fā)展一種哲學(xué)僅僅照著講并不是其生命力所在，反倒是接著講能夠接續(xù)其生命力。其實(shí)，我與李老師對(duì)情本體的理解有諸多不同，他還是一位非常嚴(yán)格的康德主義者，對(duì)他而言情只是理的一個(gè)補(bǔ)充，用更形象說(shuō)法：他以康德為主而用休謨來(lái)補(bǔ)充康德，根基則是馬克思。

由此，我覺(jué)得這就沒(méi)有把情理結(jié)構(gòu)貫穿到底，我覺(jué)得情理合一及其融合是始終如一的。李老師的理性中心主義仍是康德式的，乃至于是很西化的，也就是以理性主義為絕對(duì)主導(dǎo)。孟子講四心，其實(shí)也是四端，從惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心到是非之心，情理結(jié)構(gòu)的配方和比例，恰恰是從以情為主上升到以理主導(dǎo)的：惻隱之心看似全是同情但也含理性，你應(yīng)該救那個(gè)匍匐入井孩子，這個(gè)“應(yīng)該”就是一種“熱的理性”，然后不斷環(huán)環(huán)上升，到了是非之心看似就是對(duì)錯(cuò)之理，其實(shí)其中也是含情的，因?yàn)槭欠桥袛嘁锨楹侠?，看似“冷的理性”占主?dǎo)但也亦含情。然而，李澤厚本人卻不贊同以這四端或四心為基礎(chǔ)來(lái)架構(gòu)情本哲學(xué)，認(rèn)定孟子最大的貢獻(xiàn)在于道德人格力量也就是自由意志問(wèn)題，當(dāng)他用康德的“自由意志”來(lái)解孟子道德力的時(shí)候，這就太康德化了。在情本體這個(gè)根本點(diǎn)上，我是完全贊同的，但是究竟如何理解情理結(jié)構(gòu)，與李老師也是有諸多差異。我認(rèn)為情本體之為本體，那就一定要把這個(gè)“情”貫徹到底，這才是本與體！

趙：您解釋了您的情本哲學(xué)與李澤厚情本體之間的關(guān)聯(lián)，那么，情本哲學(xué)是否可以理解為一種以生活的整體視域?yàn)榧軜?gòu)的一種哲學(xué)，從基本的生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)達(dá)到一種圓融的生活境界？

劉：對(duì)，我想以“生活世界”之活生生的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，建基在李澤厚先生所講“一個(gè)世界”的基礎(chǔ)上，以情理交融作為思想基本內(nèi)核，來(lái)構(gòu)建出一種“情本哲學(xué)”或“情本儒學(xué)”的總體設(shè)想，這是接受了李澤厚的情本體的基本觀念，希望繼續(xù)做一些系統(tǒng)化的建構(gòu)工作。當(dāng)然，其中一定還有很多不同，比如李老師講情不可能是先驗(yàn)的，他追問(wèn)情怎么是先驗(yàn)的呢？情就在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中呀，情就是現(xiàn)實(shí)生活中的情！上次在中國(guó)人民大學(xué)開(kāi)統(tǒng)合孟荀的會(huì)，杜維明先生就此批判說(shuō)，如果儒家回到生活，勢(shì)必會(huì)強(qiáng)調(diào)情感維度，從而有走向自然人性論的傾向。李澤厚先生也提到，王學(xué)的末流往往走向自然人性論，反過(guò)來(lái)消解了大良知，情走向了欲從而走向了王學(xué)的反面，如何處理情與欲的關(guān)系也是個(gè)關(guān)鍵。郭店竹簡(jiǎn)被發(fā)現(xiàn)后，思孟學(xué)派變得稍微清晰了一些，起碼看到孟子思想并不是后世所理解的先驗(yàn)人性論，而且原初很可能更接近自然人性論。杜維明先生的批判也是值得警惕的，但是李老師以非常強(qiáng)烈康德式的理性主義卻消解了這種可能性。

實(shí)際上，如果按照中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的整體理解，情，既有先驗(yàn)的層面，這是先驗(yàn)之情，比如我們講性情的時(shí)候，很多時(shí)候就是先驗(yàn)的，因?yàn)樾砸?guī)定了情；情同時(shí)也有認(rèn)識(shí)論的或者現(xiàn)實(shí)的層面，比如我們講情境、情態(tài)或情況；當(dāng)然情更多與人類(lèi)的情感方式是有關(guān)的，比如我們講情感或情欲。所以，中國(guó)哲學(xué)思想當(dāng)中的“情”的豐富度是很大的，既包括了本體論的層面——“情性”，也包括了認(rèn)識(shí)論的層面——“情實(shí)”，也包括了經(jīng)驗(yàn)論的層面——“情感”，這形成了一個(gè)三角結(jié)構(gòu)。這是一個(gè)非常豐富的中國(guó)思想體系，我們先不談如何去架構(gòu)情本哲學(xué)思想，中國(guó)之情本身就已呈現(xiàn)出多元的架構(gòu)。至于我們這里到底繼承哪些，繼不繼承先驗(yàn)之情的部分，從宋儒到現(xiàn)代新儒家其實(shí)都有論者強(qiáng)調(diào)這個(gè)部分，那是后話(huà)。臺(tái)灣的李明輝先生就跟我講過(guò)，整個(gè)現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)都建立在先驗(yàn)之情的概念基礎(chǔ)上，所以他認(rèn)定儒家倫理學(xué)也是存心倫理學(xué)。我想里面有相當(dāng)多的闡釋維度，但無(wú)論怎樣，情一定是中國(guó)哲學(xué)非常重要的思想面向，而且也是中國(guó)思想的根基層面，我們都是往這個(gè)方向上走。

趙：我對(duì)您的文本有一個(gè)強(qiáng)烈的閱讀感受，您的思想建構(gòu)當(dāng)中始終保持對(duì)當(dāng)今社會(huì)的關(guān)注，您在論述當(dāng)今思想動(dòng)態(tài)的時(shí)候，您就提出了一個(gè)大的“新文化啟蒙”的觀點(diǎn)，那么，您如何看待情本哲學(xué)與當(dāng)代新文化啟蒙之間的關(guān)系呢？

劉：談這個(gè)之前，我想先談?wù)勁c當(dāng)今新儒家之間的關(guān)聯(lián)，這里面的確有兩個(gè)關(guān)聯(lián)：一個(gè)是“情本哲學(xué)”的出場(chǎng)是建基在生活世界基礎(chǔ)上，反對(duì)那種外王的政治儒學(xué)之路；另一方面更重要的是不同于現(xiàn)代新儒家心性儒學(xué)的路數(shù)，要走出五百年的王學(xué)，重新把儒家建基在更遠(yuǎn)古的中國(guó)“一個(gè)世界”的思想基礎(chǔ)之上。這正是李澤厚的情本體出場(chǎng)的意義，這是也是情本體在最新的“儒學(xué)四期”當(dāng)中應(yīng)所處的位置和未來(lái)的可能走向。

這里面也有一個(gè)“走出康德”的問(wèn)題，牟宗三很大程度上收到康德以及海德格爾的影響，李澤厚也是接受康德并以孔子化海德格爾，康德的高度決定了中國(guó)思想家理解中國(guó)思想的深度。盡管如此，許多儒者希望儒家與政統(tǒng)重新結(jié)合，但我認(rèn)為，儒學(xué)應(yīng)更多與中國(guó)新文化的啟蒙結(jié)合起來(lái)，因?yàn)橹袊?guó)的啟蒙還不夠，康德啟蒙意義上每個(gè)人要掌握自己的理性，我們要增加一個(gè)維度：不僅掌握自己的理性，而且要提升自己的感性，這才是中國(guó)的情理合一的傳統(tǒng)?，F(xiàn)代性文化的理性?xún)?nèi)核或者科學(xué)中心，的確需要軟性的東西來(lái)化解它，后現(xiàn)代主義就是一種激進(jìn)的溶解，儒家作為情理合一的智慧在此更大有可為，包括如何面對(duì)新科技如人工智能和生物工程的發(fā)展，如何應(yīng)對(duì)后人類(lèi)的狀況，我認(rèn)為“儒家后人文主義”可以給出一定得回應(yīng)，英文就是confucianposthumanism，因?yàn)槿寮业娜诵哉搹膩?lái)不是固定的人性預(yù)設(shè)，而是在自然與文化、應(yīng)然與使然、先天與后天之間達(dá)到了一種動(dòng)態(tài)的平衡。在這個(gè)意義上，對(duì)中國(guó)新文化啟蒙，對(duì)中國(guó)人的啟蒙，對(duì)中國(guó)思想的發(fā)展，對(duì)中國(guó)文化的展開(kāi)，包括儒家思想的發(fā)展而言，情本哲學(xué)都可能在未來(lái)會(huì)扮演重要的角色。

趙：情本哲學(xué)在中國(guó)思想界的重要作用您提到了，這好像也是世界哲學(xué)的一個(gè)主要的發(fā)展趨勢(shì)，第23屆世界哲學(xué)大會(huì)的主題是“審問(wèn)明辨與生活之道”，第24屆世界哲學(xué)大會(huì)主題是“學(xué)以成人”，它主要關(guān)注的是自我、社群、自然、精神、傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的根本問(wèn)題，這些問(wèn)題似乎都應(yīng)該是儒學(xué)所關(guān)注的重要內(nèi)容吧？

劉：從第23屆世界哲學(xué)大會(huì)主題上看，一方面，審問(wèn)明辨這就是西方從蘇格拉底之后的那種理性中心主義、邏各斯中心主義、西方中心主義和男性中心主義的西方式的傳統(tǒng)哲學(xué)，這種所謂“常青哲學(xué)”的模式在逐漸衰落；另一方面，作為生活之道的哲學(xué)，德文用的是維特根斯坦所論的Leben Form 或生活方式，這恰恰是哲學(xué)的另一條路：回到生活的哲學(xué)，作為生活方式的哲學(xué)。就像維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》和《哲學(xué)研究》之外的大量筆記和手稿，就展現(xiàn)出走生活之路的“第三個(gè)維特根斯坦”一樣！古希臘將思辨是最值得過(guò)的生活，那就是過(guò)哲學(xué)生活，但如今，對(duì)生活的理解變得愈來(lái)愈廣闊了，也改變了太多。

第24屆的主題經(jīng)杜維明先生建議為“學(xué)以成人”，聽(tīng)說(shuō)有過(guò)不少世界哲學(xué)家反對(duì)，擔(dān)心把哲學(xué)狹窄到教育的領(lǐng)域，因?yàn)椤皩W(xué)”嘛。但《論語(yǔ)》經(jīng)過(guò)后世編纂開(kāi)篇就是學(xué)，學(xué)而時(shí)習(xí)之，人類(lèi)的發(fā)展和人性的形成過(guò)程就是一個(gè)人文化成的過(guò)程，也就是一個(gè)廣義的學(xué)與習(xí)的過(guò)程，在未來(lái)“大教育”一定是位居核心的。這種教育不是指學(xué)校的單純教育，而是指每個(gè)人的自我教育和終生教育，包括一定的社群、共同體和社會(huì)，包括人類(lèi)整體自身的那種大教育。這是一種大的自我教化，這是哲學(xué)的重要主題，哲學(xué)不能全按照現(xiàn)象學(xué)和分析傳統(tǒng)為之，現(xiàn)象學(xué)和分析傳統(tǒng)曾經(jīng)非常偉大，把人類(lèi)的本質(zhì)直觀和語(yǔ)言分析做得如此有深度與高度，而中國(guó)哲學(xué)幾千年來(lái)作為愛(ài)智與行智之學(xué)，從來(lái)就是與生活息息相關(guān)的，這個(gè)傳統(tǒng)需要復(fù)興。所以如今普通中國(guó)人還能讀懂《道德經(jīng)》和《論語(yǔ)》，這是中國(guó)幾千年來(lái)的傳統(tǒng)，哲學(xué)不應(yīng)成為象牙塔當(dāng)中一小部分的專(zhuān)利?？茖W(xué)也是如此，當(dāng)科學(xué)成就化作技術(shù)就開(kāi)始對(duì)大眾生活產(chǎn)生變革性的影響。然而，當(dāng)現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)技術(shù)與生物技術(shù)，如克隆技術(shù)的出現(xiàn)，就會(huì)出現(xiàn)一系列的倫理和社會(huì)問(wèn)題，這就需要哲學(xué)再來(lái)反思它、倫理學(xué)再來(lái)規(guī)約它、美學(xué)再來(lái)提升它，使之重新與人類(lèi)生活和現(xiàn)實(shí)之間實(shí)現(xiàn)更美好的結(jié)合。所以我想，哲學(xué)不應(yīng)是為了哲學(xué)的哲學(xué)，而恰恰是為了人類(lèi)生活的哲學(xué)。這是一個(gè)大的話(huà)題，從來(lái)就不存在所謂的“純粹哲學(xué)”，從柏拉圖到海德格爾和維特根斯坦的哲學(xué)都不是純粹的，人類(lèi)生活發(fā)展到一定階段哲學(xué)都會(huì)在思想上產(chǎn)生折射，哲學(xué)只要是來(lái)自于人并與人有關(guān)，就必定是為了人類(lèi)生存而存在的，我們要擁有一種“大哲學(xué)”的觀念！

趙：您這里談到的是不是就是一種新的哲學(xué)范式？那您是不是要回到“道始于情”的哲學(xué)史范疇？

劉：對(duì)，跟這個(gè)有一定的關(guān)聯(lián)，在這個(gè)意義上，中國(guó)哲學(xué)翻身能為世界哲學(xué)做出貢獻(xiàn)。在理性強(qiáng)權(quán)的哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中，中國(guó)哲學(xué)從來(lái)不是主流，也不會(huì)成為中心。以倫理學(xué)為例，如今的主流是從美德倫理學(xué)來(lái)講儒家倫理，后來(lái)安樂(lè)哲反對(duì)之又從角色倫理來(lái)論儒，如今也有人從關(guān)懷倫理來(lái)講儒家，其實(shí)從情入手也不失為一個(gè)好方向。實(shí)際上，從康德倫理來(lái)講儒家，從亞里士多德的美德倫理來(lái)講儒家，還是用女性主義倫理來(lái)講儒家，都不如回到中國(guó)的情的本體來(lái)講儒家更貼切。盡管我不贊同李澤厚早期的實(shí)踐論，但是如今我是接著晚期的情本體來(lái)做我的工作的吧！

“道始于情”，真的是非常重要的中國(guó)傳統(tǒng)！“道始于情”，這里面的情，就不僅僅是人類(lèi)基本的情感，這個(gè)情也是中國(guó)式的情況，同時(shí)也應(yīng)包含一種本體之情，如果這個(gè)道乃是形而上之道的話(huà)，那么，情是不是也有本體的成分呢？所以，中國(guó)思想其實(shí)是非?；祀s的。“道始于情”并不是說(shuō)，道僅僅來(lái)自人類(lèi)的情感，道也來(lái)自具體的情況，同時(shí)呢，道也是來(lái)自本體之情了。當(dāng)然，在郭店楚簡(jiǎn)當(dāng)中的一個(gè)表述，也是思孟學(xué)派的一個(gè)傾向，我們用一種現(xiàn)代解釋學(xué)的方式來(lái)試圖探索到儒家的本真存在方式。實(shí)際上，我們都是歷史的闡釋者，無(wú)論是曾子、思孟學(xué)派也好，孟子、荀子也罷，都是解孔的闡釋者，而孔子本身則是回復(fù)到周公制禮作樂(lè)的更為完整的傳統(tǒng)。

我們做的工作也是一種解釋學(xué)，用情的角度來(lái)解孔、解儒，還是屬于這種思想路數(shù)。我想，這個(gè)思路路數(shù)不僅是單純的思想架構(gòu)，同時(shí)也是生活之道，這是一種回到生活世界來(lái)做中國(guó)哲學(xué)的方式。這也就是知行合一，當(dāng)然這個(gè)知不是王學(xué)那種道德良知，這個(gè)行也不僅是儒家倫理之行了，而屬于中國(guó)人的念與做合一的更大傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)不是寫(xiě)入文字和體制的大傳統(tǒng)，而是更主流的真正的現(xiàn)實(shí)傳統(tǒng)。儒家或中國(guó)思想作為大多數(shù)中國(guó)人的生活方式，怎么存留在我們的生活經(jīng)驗(yàn)，甚至包括我們的潛意識(shí)或集體無(wú)意識(shí)當(dāng)中的？情本哲學(xué)更多是面對(duì)這些活的東西。所以，中國(guó)傳統(tǒng)要返本開(kāi)新，不是要恢復(fù)那些表面上的外在，而是要找回中國(guó)傳統(tǒng)的精、氣、神，要復(fù)蘇那個(gè)神韻的東西，我想這恰恰是“情本哲學(xué)”最終要把握的那個(gè)對(duì)象！

趙：您強(qiáng)調(diào)了生活視域?qū)χ袊?guó)哲學(xué)或者美學(xué)作為整體視領(lǐng)性的重要性，現(xiàn)在關(guān)于生活美學(xué)或者生活哲學(xué)大家總有一個(gè)誤解，把生活與日常生活完全等同起來(lái)，關(guān)于這一點(diǎn)您能談一談嗎？

劉：講到生活世界，那么，生活并不等于日常生活。生活，如果按照西方的觀念，起碼可以分為日常生活與非日常生活，但當(dāng)我們這樣講的時(shí)候，就已經(jīng)墜入到西方二元論的視角當(dāng)中了。生活哲學(xué)抑或美學(xué)，都是要在日常生活與非日常生活之間，形成一種必要的張力。生活哲學(xué)，一定要建基在日常生活根基之上，同時(shí)它也一定有超出日常生活的非日常的維度，它是在尋求日常與非日常兩者之間的必要張力結(jié)構(gòu)。然而，中國(guó)的這種非日常卻沒(méi)有徹底超出日常之外，從而形成兩分世界的隔離，如理念、天國(guó)、物自體的超越世界，而是讓日常與非日常形成不即不離的微妙關(guān)聯(lián)，這恰恰是中國(guó)“一個(gè)世界”與西方“兩個(gè)世界”的差異所在。如今儒學(xué)圈所講的生活儒學(xué)，其實(shí)不是生活論的儒學(xué)，而是存在論的儒家，更多用海德格爾存在思想來(lái)解儒家。所以，他們講的生活儒學(xué)，并不是徹底的生活論儒學(xué)，而是存在論儒學(xué)，或者叫生存論儒學(xué)。因此，理解生活，就要理解生活本身的豐富性，同時(shí)警惕西方的思想二分的割裂架構(gòu)。生活這個(gè)詞在中國(guó)其實(shí)是近代才有的，生是自然的，活是不自然的，生活這兩個(gè)字放到一塊是蠻好的，也可以揭示出中國(guó)思想的道器難分之架構(gòu)。你說(shuō)的對(duì)，生活是一個(gè)是被看到的視域，但更是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域，在這個(gè)生活世界基礎(chǔ)上，我們想重新來(lái)把握中國(guó)哲學(xué)思想與踐行智慧。

趙：那么，以情來(lái)架構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，是不是可以理解為……包括從您的學(xué)術(shù)經(jīng)歷來(lái)看，從美學(xué)開(kāi)始，后來(lái)轉(zhuǎn)向思想史，如今做情本哲學(xué)研究……是不是在您的觀念中有這樣的意識(shí)——美學(xué)是第一哲學(xué)！

劉：噢，對(duì)，我十分贊同李澤厚先生的觀點(diǎn)——美學(xué)是第一哲學(xué)！因?yàn)榉▏?guó)哲學(xué)家列維納斯講，倫理學(xué)是第一哲學(xué)，人首先要面對(duì)與他人的關(guān)系。李老師則諷刺列維納斯，它只是一種雷鋒哲學(xué)嘛，為了他人的哲學(xué)，這一語(yǔ)中的！我個(gè)人是非常贊成美學(xué)作為第一哲學(xué)這種思想的！為什么呢？這的確是與我的經(jīng)歷有關(guān)，我不是從一開(kāi)始就是做純理性哲學(xué)的，而是從感性領(lǐng)域進(jìn)入到哲學(xué)領(lǐng)域的，我始終強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)應(yīng)該是感性與理性的統(tǒng)一，這就是中國(guó)哲學(xué)的情理結(jié)構(gòu)，其實(shí)人性的結(jié)構(gòu)也不完全是理性的嘛！西方把人性分為知、情、意，這是傳統(tǒng)的三分結(jié)構(gòu)，中國(guó)思想則是在情與理、感性與理性之間的一個(gè)大的結(jié)構(gòu)，這是一個(gè)大的思想脈絡(luò)，譬如惻隱之心只是這個(gè)譜系當(dāng)中的一個(gè)點(diǎn)而已，被孟子提升出來(lái)的一小部分。美學(xué)恰恰是可以作為第一哲學(xué)的，因?yàn)槲覀円磺兴枷氲拈_(kāi)始，都是從感性開(kāi)始，后來(lái)才慢慢趨于理性，理性逐步介入，這是講開(kāi)端。但是，中國(guó)人所追求的最高的人生境界，無(wú)論是儒家的孔顏樂(lè)處，還是道家的至人真人之境，皆不是純理性的境界，這個(gè)最高的乃是浸漬著美感、滋生著感性的境界，也就是情理合一之境，這是講終端。

在這個(gè)意義上，美學(xué)既是起點(diǎn)，也是終點(diǎn)，從一起一終的角度看，美學(xué)可以作為第一哲學(xué)。而且，在中國(guó)，美學(xué)成為第一哲學(xué)更有可能。這是因?yàn)椋绻凑瘴鞣姜M義的理解美學(xué)，美學(xué)就是感性學(xué)的話(huà)，那么美學(xué)不可能成為第一哲學(xué)。從美學(xué)之父鮑姆嘉通開(kāi)始，美學(xué)就是一種低級(jí)認(rèn)識(shí)論，是對(duì)感性領(lǐng)域的哲學(xué)研究。如果我們不從認(rèn)識(shí)論而從本體論的角度來(lái)重新審視美學(xué)的話(huà)，那么，對(duì)我而言，美學(xué)，既是“感”學(xué)也是“覺(jué)”學(xué)！美學(xué)既是西方式的感性學(xué)的感之學(xué)，也是東方化的覺(jué)悟性的覺(jué)之學(xué)，使得我們得以覺(jué)悟之學(xué)與道。覺(jué)，就是從感性出發(fā)，提升到了與理性結(jié)合的高度，也就是情理合一之境。所以，我今天獨(dú)特地提出，美學(xué)就是“感—覺(jué)”學(xué)，而不是作為理性對(duì)立面的“感—性”學(xué)。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，我們其實(shí)秉承了一種“大美學(xué)”的觀念。當(dāng)蔡元培先生講“美育代宗教”，中國(guó)人的這種人生觀，其實(shí)是審美人生觀，恰恰可以起到任何一種宗教的安頓人生的功能。美學(xué)在中國(guó)乃是可以提供一種“人間性”的人生觀和世界觀，在這個(gè)意義上，美學(xué)無(wú)疑可以成為中國(guó)人的第一哲學(xué)。所以，讓我們回到蔡元培先生所講的“美育代宗教”，也可以回到李澤厚先生改了一個(gè)字的“審美代宗教”，這才是中國(guó)人的傳統(tǒng)，美學(xué)是可以肩負(fù)起第一哲學(xué)的功能，因?yàn)閺墓胖两駴](méi)有任何一種宗教在中國(guó)成為絕對(duì)的主宰，中國(guó)人幾千年來(lái)靠什么活著？當(dāng)然，倫理也是，梁漱溟先生倡導(dǎo)“倫理代宗教”，但這只是把把握到了中國(guó)思想的一面，也就是禮的一面，另一方面則是樂(lè)的一面，將禮樂(lè)兩面結(jié)合起來(lái)，才能更好地指向中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)方向。

趙：我對(duì)您的學(xué)術(shù)經(jīng)歷進(jìn)行一個(gè)概括：您的美學(xué)研究是從分析美學(xué)史的清理開(kāi)始，從梳理歷史然后找到論一種前沿方法來(lái)建構(gòu)生活美學(xué)的理論。通過(guò)對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)和哲學(xué)史的關(guān)注，歸結(jié)到一個(gè)根本的情本哲學(xué)建構(gòu)的目標(biāo)上來(lái)，這可以說(shuō)一個(gè)非常重要的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。對(duì)于您個(gè)人而言，乃是學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)向，您對(duì)于我們這些青年學(xué)人有什么建議呢？

劉：這個(gè)不敢當(dāng)，我也是中青年學(xué)人，就簡(jiǎn)單談?wù)劷?jīng)驗(yàn)吧。第一，功夫在詩(shī)外，比如你做美學(xué)研究，那就要夯實(shí)哲學(xué)的基礎(chǔ)！如今越來(lái)越深感重要，最近再返過(guò)來(lái)讀康德倫理學(xué)三書(shū)，純從某一學(xué)科來(lái)做一學(xué)科那種平面性的做法是不夠的，要深入到其背后的哲學(xué)根基上去。第二，要做好中國(guó)，先要學(xué)好西方！這可能是很多人不贊同的，但從經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)到到哲學(xué)時(shí)代開(kāi)始，從王國(guó)維開(kāi)始就是在中西方之間形成視界融合，通過(guò)東西方之間不斷思想互動(dòng)而成。你可以批判牟宗三闡釋康德不準(zhǔn)，但誤讀也是理解發(fā)展，恰恰因?yàn)樗羁汤斫饬丝档?，反過(guò)來(lái)也深刻理解了儒家。說(shuō)至今的中國(guó)哲學(xué)就是比較哲學(xué)，這也是有道理的。第三，全球化視野！中國(guó)哲學(xué)要翻身為世界的，那就要置身于全球語(yǔ)境。以后中國(guó)話(huà)會(huì)成為世界語(yǔ)，成為世界可以普遍接受的東西，而不能成為地域性的思想，但首先要自己講得通、說(shuō)得通。當(dāng)然，我們絕對(duì)反對(duì)西方中心主義，從軸心時(shí)代開(kāi)始人類(lèi)就有個(gè)思想平臺(tái)，乃是可以共同建設(shè)的。第四，如果做美學(xué)，一定要通藝術(shù)！朱光潛講“不通一藝莫談藝”，要關(guān)注感性材料達(dá)并到與理性的統(tǒng)一。第五，就是關(guān)于古典文獻(xiàn)的挖掘要深入，但見(jiàn)之所未見(jiàn)還在于眼光，歷史學(xué)家陳寅恪就是如此。比如我們做中國(guó)生活美學(xué)史，先秦是材料少，明清是材料多，材料少可能闡釋得多，材料多就需要特別明晰的角度來(lái)梳理。在“論語(yǔ)匯”導(dǎo)讀論語(yǔ)已經(jīng)兩年多了，我更注重注疏的傳統(tǒng)，在里面可以闡釋出新的東西。舊的并不是舊的而有非常新的東西，歷史上任何一次“復(fù)古”其實(shí)都是創(chuàng)新。實(shí)際上，我們所做的就是返本開(kāi)新的工作，返得多深，開(kāi)得多新，決定了你的創(chuàng)新有多高，創(chuàng)造力的高度！