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本體與方法：王陽(yáng)明心學(xué)思想形成與發(fā)展的兩個(gè)向度

——以“龍場(chǎng)悟道”為中心

作者：張新民

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《南京曉莊學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第4期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿七日丙午

          耶穌2017年11月15日

【題記：本文是在由江蘇宏德基金會(huì)、南京大學(xué)管理哲學(xué)研究所于2017年5月12日舉辦的“成中英新易學(xué)與管理公益講習(xí)班”上的主旨演講。初稿由宏德基金會(huì)同仁根據(jù)錄音整理，再經(jīng)筆者修改潤(rùn)色。設(shè)若無(wú)基金會(huì)同仁之幫助，則決無(wú)此稿之成篇，故謹(jǐn)申謝忱，并致敬意！】

大家好！很高興在茅山論道。上午，成中英先生講了一系列關(guān)于《易經(jīng)》的重要問(wèn)題；下午，我擬以“龍場(chǎng)悟道”為中心來(lái)討論中國(guó)思想史發(fā)展的一些問(wèn)題。我認(rèn)為觀察王陽(yáng)明的哲學(xué)思想是不能脫離他的生活經(jīng)驗(yàn)和人生經(jīng)歷實(shí)際的，否則我們的討論就容易變成純粹的概念游戲了。而“龍場(chǎng)悟道”又將形上世界與陽(yáng)明的生活世界有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，因而只有同時(shí)具備形上與形下的雙重觀照視野，我們才能更好地了解他的精神世界，評(píng)判他的行為方式，做到形上與形下兩重世界十字打開，還原一個(gè)活生生的真實(shí)的王陽(yáng)明。哲學(xué)的形上學(xué)的觀察固然重要，哲學(xué)的歷史性的分析也不能輕易忽視，只有將形上與形下兩個(gè)世界融為一體展開廣泛的描述和討論，我們才能寫出充滿了人的生命活動(dòng)氣息的嚴(yán)密可靠的中國(guó)哲學(xué)史或思想史。

一、生命體驗(yàn)與智的直覺智慧

眾所周知，軸心時(shí)代的先秦諸子百家創(chuàng)立了中國(guó)思想史上的一系列重要命題，貞定了中國(guó)文化發(fā)展的大體方向。到了唐宋時(shí)期，由于佛教的傳入已進(jìn)入了徹底中國(guó)化的發(fā)展階段，遂產(chǎn)生了一批頗能代表中國(guó)文化價(jià)值精神的思想人物——唐代主要是大德高僧不斷涌現(xiàn)，宋代則儒家學(xué)者迅速崛起——他們顯然代表了中國(guó)學(xué)術(shù)文化發(fā)展的又一高峰。繼先秦孔孟之后，宋明儒學(xué)出現(xiàn)了程朱、陸王兩大學(xué)派，他們可說(shuō)是二水分流，同歸浩瀚大海，形成了理學(xué)、心學(xué)的嶄新思想天地。從整體上看，朱子可說(shuō)是儒家思想發(fā)展的集大成者，他之后的又一思想發(fā)展高峰便只能是王陽(yáng)明。陽(yáng)明創(chuàng)立了自己的心學(xué)思想體系，代表了理學(xué)之外儒家發(fā)展的另一新氣象。我們分析陽(yáng)明思想形成、發(fā)展和成熟的過(guò)程，必須抓住他心路跋涉歷程中的一個(gè)象征性轉(zhuǎn)折事件——龍場(chǎng)悟道。我們從求道、悟道這個(gè)角度去探索、分析或把握王陽(yáng)明一生的經(jīng)歷，從中提煉出一套反省的自我認(rèn)知的生命覺悟方法，也可說(shuō)是一種建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的直觀的洞見本體的智慧。這種體驗(yàn)的直下洞見生命本體的直觀智慧，實(shí)際早己見諸先秦時(shí)期的大哲，只是他們沒(méi)有明確點(diǎn)出“悟道”或“開悟”一類的詞語(yǔ)而已。例如，《管子》一書有“心術(shù)”、“內(nèi)業(yè)”兩個(gè)專篇，已有不少涉及心法的文字，學(xué)界或以為當(dāng)出自宋钘，他指出“虛無(wú)無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之德”，我以為就是來(lái)自道境的證量工夫的自然表達(dá)。至于老子的“致虛極，守靜篤”，當(dāng)然更是一種即本體即工夫的入道體認(rèn)方法。莊子的“心齋”“坐忘”，也突出了與開悟直接相關(guān)的無(wú)分別智的重要。他所說(shuō)的“朝徹”一語(yǔ)，實(shí)際已有了“開悟”或“徹悟”的涵義。而孔子“五十知天命”，不能不說(shuō)是一個(gè)開悟的人生境界；“六十耳順”及“從心所欲而不逾矩”，肯定也是開悟之后境界不斷升華，證量工夫的自然流出或展示。孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，當(dāng)然也是一個(gè)很高的開悟境界，只能是無(wú)分別智(性智)現(xiàn)前的結(jié)果，盡管他同其他人一樣都沒(méi)有點(diǎn)出“悟道”兩個(gè)字。

佛教傳入中國(guó)以后，經(jīng)過(guò)與本土文化的長(zhǎng)期融突磨合，在修行證量的入手工夫上，儒、釋、道三家交互影響，所謂直觀的方法或洞見本體的智慧，明顯獲得了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)，其中最突出的就是繼竺道生提出“頓悟”說(shuō)之后，已經(jīng)徹底中國(guó)化的禪宗進(jìn)一步將直下明心見性的開悟方法發(fā)揮到了極致，而“悟道”一詞也成了士大夫精英樂(lè)道的常見術(shù)語(yǔ)。而自唐迄宋，歷經(jīng)數(shù)百年，更涌現(xiàn)出一批又一批上悟天道本體、下開人文世界的大哲，遂使東方體驗(yàn)哲學(xué)愈加熠熠生輝。但入宋以后，儒學(xué)聲勢(shì)逐漸壓倒了佛教，與禪宗思想最為接近，同時(shí)又最能代表儒家“悟道”證量境界的，顯然當(dāng)推陽(yáng)明為第一人。正是在這一意義脈絡(luò)下，我們才將“龍場(chǎng)悟道”稱作是中國(guó)哲學(xué)史上最重要的思想事件。

“悟”作為一種直觀的智慧或直覺體認(rèn)的方法，與理性的邏輯的方法一樣，也是一種認(rèn)識(shí)自己和了解世界的方法，但由于前者乃是超邏輯、超概念、超理性、超分析的，可以避免邏輯推理或概念分析的瑣碎和繁雜，更多地依賴于消泯主客畛域的無(wú)分別的直覺體驗(yàn)智慧，因而較后者更容易直入事物的本質(zhì)，證入人性與天道相通相融的形上本體，雖不能等同于有主客分別的對(duì)象化的認(rèn)知方法，但卻是有主客分別的對(duì)象化的認(rèn)知方法的前提和基礎(chǔ)。盡管就直觀的智慧或直覺體認(rèn)的方法而言，可說(shuō)是儒、道、釋三家各擅其勝場(chǎng)，但由于陽(yáng)明一度出于釋老，從“龍場(chǎng)悟道”也可看出一些三家互動(dòng)的特點(diǎn)，因而我們?cè)诜治龌蚩偨Y(jié)他的心學(xué)思想體系的同時(shí)，也必須注意到釋老兩家的滲入與影響。

“龍場(chǎng)悟道”構(gòu)成了陽(yáng)明思想前后兩個(gè)發(fā)展階段的歷史性坐標(biāo)。以“龍場(chǎng)悟道”為時(shí)間坐標(biāo)，我們可以看出，“龍場(chǎng)悟道”之前他主要是透過(guò)工夫(方法)來(lái)證入本體，可以用“求道”兩字來(lái)加以概括，經(jīng)歷千辛萬(wàn)苦最終踏上了儒家心學(xué)的不歸之路；“龍場(chǎng)悟道”之后他則是從本體開出工夫(方法)，不妨以“行道”兩字來(lái)加以總結(jié)，從此以后便開始形成和發(fā)展出一套自己的心學(xué)體系。

與宋明時(shí)期其他大多數(shù)儒者一樣，陽(yáng)明心學(xué)也是有體有用之學(xué)。如果說(shuō)本體提供了社會(huì)人倫實(shí)踐得以成為可能的最本源的根據(jù)的話，那么工夫則為通過(guò)一定的方法步驟證入本體并依本體展開充滿活潑生機(jī)的實(shí)踐活動(dòng)。本體與工夫互涵互動(dòng)，不過(guò)一體之兩面而已。因此，離開本體空談工夫，工夫只能是盲人騎馬找不到方向；離開工夫妄猜本體，本體便淪為了玩弄光影的概念游戲。嚴(yán)格說(shuō)，這樣做都抓不住陽(yáng)明求道、悟道、行道的根本，也有違傳統(tǒng)中國(guó)心學(xué)體系體用一源的實(shí)際。

從工夫與本體打成一片的角度看，西方也有如何處理本體與方法的類似問(wèn)題。比如德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)，他有一本《真理與方法》的書，看書名我們便知道真理必須透過(guò)一定的方法來(lái)顯現(xiàn)自己或?qū)崿F(xiàn)自己；反過(guò)來(lái)我們也要通過(guò)一定的方法才能更好地認(rèn)識(shí)、了解或把握真理。沒(méi)有真理的方法只能是無(wú)意義的方法，缺少了方法的真理則是與人無(wú)關(guān)的真理。當(dāng)然，伽達(dá)默爾等人的解釋學(xué)是建立在一套知識(shí)學(xué)體系之上的，盡管他們也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象的直觀，主張回到現(xiàn)象本身去。中國(guó)的體驗(yàn)哲學(xué)則是建立在直下證入心性本體的洞見智慧之上的，更強(qiáng)調(diào)回歸生命的本源，當(dāng)下即可契入與天地萬(wàn)物一體的真實(shí)存在境域。“龍場(chǎng)悟道”作為東方體驗(yàn)哲學(xué)的典型個(gè)案，顯然便極具學(xué)術(shù)史分析的重大價(jià)值與意義。

龍場(chǎng)大徹大悟當(dāng)然是典型的頓悟，頓悟是內(nèi)在心性境域電光火石般的大跨度躍升，是直下契入了真實(shí)的形上本體，是價(jià)值意義與人的存在合為一體的的豁然開顯，是生命從此以后的煥然一新。但陽(yáng)明頓悟之前是否有一個(gè)漸修的過(guò)程呢？如果我們認(rèn)真觀察一下陽(yáng)明在悟道之前的一系列“求道”活動(dòng)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他是有一個(gè)漸修或漸悟的過(guò)程的。他向一個(gè)朝圣的宗教徒一樣，行走在“求道”的路上，是經(jīng)歷了無(wú)數(shù)的挫折或失敗，尤其是百死千難的人生痛苦之后，才漸次進(jìn)入那個(gè)本來(lái)就內(nèi)在于生命之中的道境的。

漸修的過(guò)程其實(shí)也是不斷尋找方法的過(guò)程，什么樣的方法適合自己證入本體，當(dāng)然因人的根器的不同而千差萬(wàn)別，但就本體自身而言則決無(wú)任何區(qū)別。也就是說(shuō)，方法是“多”，本體是“一”，“多”必指向“一”，“一”可統(tǒng)攝“多”。方法是多元多樣的，同時(shí)也是可以靈活調(diào)整的，本體則是整體的大全的，當(dāng)然也是內(nèi)在的超越的，因而也可說(shuō)“一”就是“形而上者”，“多”則為“形而下者”?！耙弧迸c“多”的有機(jī)結(jié)合亦即“形上”與“形下”富有生命活力的巧妙結(jié)合。

為什么說(shuō)形上本體是內(nèi)在的超越的呢？因?yàn)楸倔w在人即為“性”，在天則為“道”，“人”與“天”可以合一，“性”與“天”也能相通，盡心知性即可以知天，向內(nèi)的體認(rèn)即意味著向外的超越。這顯然是中國(guó)文化特有的一種內(nèi)外合———即存在即超越——的修行方法。例如，明代大儒薛軒便曾有詩(shī)自道悟境說(shuō)：“七十六年無(wú)一事，此心始覺性天通?！边@正是“天人合一”證悟境界的自然顯現(xiàn)，無(wú)怪乎黃宗羲要稱他“晚年聞道，未可量也”?？梢姴粌H“心”與“性”相通，而且“性”與“天”也相通，但最重要的是自己如何通過(guò)工夫去親證親歷，否則依然是玩弄文字的光影游戲。另一位明代大儒陳獻(xiàn)章也有詩(shī)說(shuō)：“高著一雙無(wú)極眼，閑看宇宙萬(wàn)回春?！彼^的“無(wú)極眼”顯然就是形上超越的本體視域。如果證悟者將其終極不變的本體視域，投向形下現(xiàn)象的大千世界，即使天地萬(wàn)物的萬(wàn)年變化，也不過(guò)是彈指一瞬間而已。終極本體視域的證取，當(dāng)然不能不憑借工夫，缺少了由工夫所引發(fā)的突破性的悟境的當(dāng)下呈現(xiàn)，陳白沙是不可能說(shuō)出這樣的見道語(yǔ)的。工夫在儒家思想系統(tǒng)中從來(lái)都極為重要，“下學(xué)上達(dá)”首先以“下學(xué)”為基礎(chǔ)，“下學(xué)”乃是“上達(dá)”的前提條件。這就是為什么王陽(yáng)明總是強(qiáng)調(diào)他的良知說(shuō)是從百死千難中得來(lái)，后人也多將他的哲學(xué)稱為力行哲學(xué)的原因。工夫也好，力行也好，都只能是實(shí)踐性的，離開了以人性為本體依據(jù)的真實(shí)的生命實(shí)踐活動(dòng)，任何有關(guān)悟道的談?wù)摱贾荒苁钱嬶灣漯嚒Ｍ蹶?yáng)明生前最擔(dān)心的便是將良知與人一口說(shuō)破，反而害得學(xué)者以為得之容易，不肯實(shí)落落地真在人生實(shí)踐方面用功，反而將其當(dāng)作一種光影胡謅玩弄，難免不會(huì)滋生各種各樣的流弊。遺憾的是，無(wú)論在陽(yáng)明生前或生后，尤其是我們生活在其中的今天，空喊良知而不知有工夫已成為一種時(shí)髦，哲人的告誡早已忘記在九霄云外。因此，我們今天講王陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”，要特別注意他的工夫，他是透過(guò)工夫一步一步踏入德慧一體的悟道大門的。

二、收放心與向外求理的沖突

簡(jiǎn)單回顧一下王陽(yáng)明一生的經(jīng)歷，即可知道他十一歲時(shí)，就已認(rèn)為世人視為理所當(dāng)然的科考不是人生第一等事，人生第一等事應(yīng)該是立志成圣成賢。成圣成賢在儒家義理系統(tǒng)中，乃是人格形態(tài)日趨高明完美的標(biāo)志。人的生命境界不斷提升的終極目的地，必須通過(guò)躬行踐履的方式來(lái)加以實(shí)現(xiàn)。例如，宋儒張載就特別強(qiáng)調(diào)“致學(xué)而可以成圣”，顯然“成圣”即為“致學(xué)”的第一等大事。但頗令人驚奇的是，陽(yáng)明是十一歲便有了邁向終極境域的遠(yuǎn)大人生目標(biāo)，表現(xiàn)出高遠(yuǎn)超凡的價(jià)值理想。成圣成賢既為人生第一等事，當(dāng)然便意味著自我人格完善的重要，實(shí)現(xiàn)自我生命潛質(zhì)及其創(chuàng)造活力的重要，將人的至善本性和靈妙神覺發(fā)揮出來(lái)的重要。

王陽(yáng)明以成圣成賢為人生第一等事，他所面對(duì)問(wèn)題是：如果真要成圣成賢，當(dāng)然就必須追問(wèn)成圣成賢的本體論依據(jù)是什么，人應(yīng)該憑借什么樣的方法(工夫)才能發(fā)現(xiàn)或證入這個(gè)本體，然后又依據(jù)本體展開各種生命實(shí)踐的活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)本體與方法的不斷良性互動(dòng)，最終達(dá)致其所預(yù)設(shè)的終極目標(biāo)？正是諸如此類的問(wèn)題意識(shí)，引發(fā)了王陽(yáng)明多方面的生命熱情與方法論實(shí)踐，當(dāng)然也包括他錯(cuò)用方法之后的失望、徘徊、焦慮和惶恐，中間也經(jīng)歷不少龍場(chǎng)大悟之前的“小悟”。例如，他十七歲時(shí)在江西同道士探討?zhàn)B生的問(wèn)題，二人通宵達(dá)旦“相與對(duì)坐”，竟忘了當(dāng)天晚上是他成婚入洞房的大喜之日。這說(shuō)明他已經(jīng)用心法做過(guò)一定的工夫，否則便難以解釋他何以有如此的定力。果然稍后不久，他揣摩如何練習(xí)書法，便透露出了已在心法上用過(guò)功的信息。大家知道，練書法必須有一個(gè)臨帖的過(guò)程，但與一般人習(xí)帖多在字形上摹擬不同，他的方法是舉筆不輕落紙，而是凝神靜思，先將外在的字內(nèi)在化，即將帖上的字看熟乃至刻印在心中，然后再將心中字外化為手寫之字，最后則將手寫之字落筆定形為紙上之字。前后過(guò)程渾然一氣而成，紙上字當(dāng)然即是心中之字了?？梢娦?、手、筆、字四者已儼然融為一體，如果追問(wèn)其中關(guān)鍵的環(huán)節(jié)是什么，則不能不說(shuō)具有擬形構(gòu)象功能的心最重要。這就是他后來(lái)說(shuō)的“古人隨時(shí)隨事只在心上學(xué)，此心精明，字好亦在其中”，說(shuō)明他十七歲時(shí)便已經(jīng)完全了解心法的重要了。習(xí)字用心法只是其人生眾多經(jīng)歷中的一次“小悟”，盡管從根本上講，他尚缺乏真正悟道后的那種形上本體的自覺體認(rèn)和深刻的心性經(jīng)驗(yàn)奠基，一遇重大挫折就會(huì)在形下世界升起抉擇方面的疑情，但卻反映了他早期思想發(fā)展的一個(gè)向度，構(gòu)成了心路跋涉歷程一個(gè)歷史性的坐標(biāo)，預(yù)示了建立心學(xué)思想世界的未來(lái)可能性，可說(shuō)小事件中具有大意義。

陽(yáng)明后來(lái)曾有過(guò)兩次科舉落第的人生失敗經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)參加科考者或有人以此為羞恥，陽(yáng)明則安慰他們說(shuō)：“世以不得第為恥，吾以不得第動(dòng)心為恥。”外部的得失成敗并非個(gè)人力量完全能夠決定，但內(nèi)心的計(jì)較與否卻完全可以由個(gè)人自己做主，因而應(yīng)當(dāng)引以為恥的，當(dāng)然只能是后者而非前者。他后來(lái)經(jīng)常強(qiáng)調(diào)臨事定心省惕工夫的重要，尤其是在生死利害關(guān)頭，當(dāng)最能看出心性修養(yǎng)境界的孰高孰低，而一旦真能做到心體無(wú)一毫私欲遮蔽，臨事時(shí)必然能夠做到坦然從容應(yīng)對(duì)。我們依據(jù)他的以“動(dòng)心為恥”之說(shuō)來(lái)加以簡(jiǎn)單的分析，即不難發(fā)現(xiàn)他的漸修工夫又有了新的長(zhǎng)進(jìn)。

陽(yáng)明能在兩次科舉失敗后做到不動(dòng)心，說(shuō)明經(jīng)過(guò)一定的修行工夫之后，由功利之心返歸人人均有的道德本心，乃是可以超越得失成敗一類的功利性的計(jì)較盤算的。得失成敗人人均會(huì)遇到，問(wèn)題是如何化解內(nèi)在心理的煩惱或困擾，消除阻礙自我發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的負(fù)面因素，將其轉(zhuǎn)化為有助于推動(dòng)自我發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的正面動(dòng)因，陽(yáng)明早年的行為已可作為一種示范。無(wú)論任何時(shí)候，功利境界都容易丟掉人人均有的本心，而丟掉本心即意味著喪失了與本心合為一體的“真己”，墮入總是受到習(xí)氣捆綁的“假己”之中，不僅人的自由意志不能徹底彰顯，即生命亦會(huì)為私欲層層包裹，變得狹隘自私難以輕松喘氣?？梢娬峭ㄟ^(guò)不斷提升的“不動(dòng)心”的漸修工夫，才一步一步有了后來(lái)“龍場(chǎng)悟道”那驚天動(dòng)地的戲劇性一幕的。

與此同時(shí)稍早，或許是受江右大儒婁諒的影響，陽(yáng)明已開始與周敦頤、二程、朱子等前賢對(duì)話，尋找成圣成賢的本體論依據(jù)及與之相應(yīng)的修行方法，并按照朱子格物致知的方法來(lái)“格竹”。盡管“格竹”事件因受困病倒遭遇了失敗，甚至引發(fā)了他內(nèi)心的焦慮、緊張、惶恐，產(chǎn)生了對(duì)成圣成賢可能性的懷疑，轉(zhuǎn)而選擇了釋老兩家的修行方法，但是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，他對(duì)朱子格物致知方法論的質(zhì)疑，仍開啟了他后來(lái)重新詮釋《大學(xué)》并提出自己的心學(xué)新解的契機(jī)，成為后來(lái)龍場(chǎng)大徹大悟難得的增上助緣。說(shuō)明人一旦對(duì)生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)及其形上本體懷有深切的關(guān)懷，就一定會(huì)在不斷質(zhì)疑和釋疑的往返互動(dòng)過(guò)程中獲得真實(shí)的答案。答案往往會(huì)不期然而然地在心中自動(dòng)呈現(xiàn)，表現(xiàn)為我們通常所說(shuō)的“小悟”?！按笪颉眲t必須直入心性本源并證入形上本體，當(dāng)然仍要到謫居龍場(chǎng)以后才有可能發(fā)生。他后來(lái)說(shuō)良知是天地宇宙開竅于人心的一種神感神應(yīng)的存在狀態(tài)，因而特別強(qiáng)調(diào)“致良知”的修行方法，以為“致良知”才更好地將本體與方法整合成了一體，顯然也是他晚年留給后人的一種徹上徹下直悟本體的簡(jiǎn)易法門。

不過(guò)，朱子的方法同后來(lái)的陽(yáng)明一樣，實(shí)際也要將心與理打通的。他曾批評(píng)禪宗，認(rèn)為“儒釋之異，正為吾心與理為一，而彼以心與理為二耳”(朱熹《儒釋之異》)?？梢娭熳右仓匾曅牡男摒B(yǎng)工夫，無(wú)怪乎他要強(qiáng)調(diào)：“須是此心虛明寧?kù)o，自然道理流通方包羅得許多義理?！?朱熹《與劉共父》)盡管他的格物說(shuō)更多地關(guān)注向外即物窮理，但最終的歸宿仍為“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”(朱熹《大學(xué)章句》)。內(nèi)(主)與外(客)在朱子那里依然是要打通的。只是向外格物窮理能夠成就的乃是知識(shí)，知識(shí)所要處理的則為如何認(rèn)識(shí)或了解自然界的客觀事物，即使最后與心豁然貫道并獲得了形而上學(xué)的奠基，但對(duì)于想直下契入形上本體的求道者來(lái)說(shuō)，畢竟迂曲繞路太多，顯得過(guò)于支離瑣碎。陽(yáng)明按照朱子的方法去格庭前之竹，以他的天資聰慧必然產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：如同朱子所說(shuō)“事事物物皆有個(gè)理”，自然界的事物無(wú)窮無(wú)盡，與之相關(guān)的知識(shí)也漫無(wú)邊際，但莊子早就說(shuō)得很清楚，“吾生也有涯，而知也無(wú)涯；以有涯隨無(wú)涯，殆已”，以人有限的生命如何能窮盡無(wú)限事物之理呢？即使能窮盡又應(yīng)該憑借什么去統(tǒng)攝或駕馭呢？如果先要窮盡了形下世界的一切知識(shí)才能悟道，了解了事事物物之理才能成圣成賢，不僅悟道根本不可能，甚至成圣成賢也成了一句空話。

陽(yáng)明發(fā)現(xiàn)朱子的路子走不通之后，雖然對(duì)成圣成賢的可能性有所質(zhì)疑，乃至一度又將興趣轉(zhuǎn)移到詩(shī)文創(chuàng)作，即所謂“三變”之第一變的“泛濫于辭章”。但很快他便發(fā)現(xiàn)辭章不僅不是道，而且長(zhǎng)期沉溺于其中，反有可能愈加遠(yuǎn)離了自己早年預(yù)設(shè)的成圣成賢的終極目標(biāo)，因而遂不能不發(fā)出“吾焉能以有限精神為無(wú)用之虛文”的慨嘆?？梢娝木窈蒙斜M管范圍極為廣泛，但始終沒(méi)有放棄對(duì)形上問(wèn)題的關(guān)懷和探問(wèn)。而一旦放棄頗有成就的辭章之學(xué)后，他立刻將目光從朱子轉(zhuǎn)向了佛道兩家，目的在于繼續(xù)尋找新的證入形上道體的路徑或方法，也可說(shuō)是從向外即物窮理轉(zhuǎn)為向內(nèi)體認(rèn)自我本真心性。

三、逆向反觀與初證空性

與知識(shí)論的認(rèn)知方法總是向外探求攝取外面的事物或知識(shí)不同，向內(nèi)體認(rèn)或了解心性則是一種逆向認(rèn)知生命真諦的方法。前者主要是將生命放置于外部世界之中，以主客二分的方式來(lái)提取并積累對(duì)象化事物的各種知識(shí)，屬于知識(shí)的學(xué)問(wèn)；后者則將外部世界收攝于生命之中，以主客一體的方式來(lái)體認(rèn)或領(lǐng)悟主體自我存在的意義與價(jià)值，當(dāng)為生命的學(xué)問(wèn)。知識(shí)的學(xué)問(wèn)與生命的學(xué)問(wèn)雖不一定對(duì)立，但也不能等同或相互取代。陽(yáng)明既然主動(dòng)地放棄了先向外認(rèn)知或了解外部世界，然后再由現(xiàn)象界返歸本體界繞路悟道的路子，遂自覺地將其逆轉(zhuǎn)為向內(nèi)反觀或察照自我生命的存在狀態(tài)，走了一條直奔心性世界以證取形上本體的大道。陽(yáng)明一生固然重視“天”和“理”，但更強(qiáng)調(diào)的則是“人”與“心”。從他早期對(duì)心的重視看，可說(shuō)已顯示出了后來(lái)建立心學(xué)思想體系的種種跡象。從根本上講，人的主體性存在和外在客觀世界的存在是一個(gè)整體，整體必然涵蓋和包容局部，局部必然也參與并構(gòu)成整體。他之所以轉(zhuǎn)入釋老以求證入形上本體，目的仍在于以“先立乎其大”的方法，先挺立起主體世界，然后再以主體世界來(lái)統(tǒng)攝客體世界。

但是，逆向體認(rèn)自我本真心性，仍牽涉到復(fù)雜的內(nèi)心世界問(wèn)題。例如，最表層的心理活動(dòng)是否就能代表真實(shí)的自我，心理活動(dòng)的后面是否還有一個(gè)更深廣的世界，那個(gè)深廣世界的后面是否還存在一個(gè)更根本的形上本體？或者說(shuō)心與理如何打通，理究竟在內(nèi)還是在外？這一類問(wèn)題的最終解決，任何他人的言說(shuō)都只能是難解饑渴的助緣，最重要的仍是自己親證親歷以獲取答案。正因?yàn)槿绱?，?yáng)明才告病返歸紹興故里，“筑室陽(yáng)明洞中”，專心靜修。實(shí)際即是用默一內(nèi)觀的方法來(lái)證取本體。靜坐工夫久久入定，居然有了頗令一般人詫異的“神通”，但他依然認(rèn)為這是簸弄精神而非入道。可證他之所以選擇靜坐的修行方法，乃是為了實(shí)現(xiàn)自己所認(rèn)定的終極目標(biāo)，因而在方法論的運(yùn)用上，便有了由外而內(nèi)的徹底性逆轉(zhuǎn)。

“筑室陽(yáng)明洞中”靜坐的陽(yáng)明，當(dāng)然在心性的體認(rèn)工夫又有了新的飛躍。據(jù)王龍溪的記載，陽(yáng)明“日夕勤修煉習(xí)伏藏，洞悉機(jī)要，其于彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓”。他在甚深靜定工夫中，“內(nèi)照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也”(王畿《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》)。所謂“內(nèi)照”，當(dāng)然就是智的直觀，不僅不能借助任何語(yǔ)言概念工具，反而必須擺脫一切語(yǔ)言概念工具的捆綁或束縛，既是一種方法，更是一種經(jīng)驗(yàn)。而“水晶宮”一類的隱喻，則說(shuō)明氣脈己經(jīng)完全打通，身體已經(jīng)開始?xì)饣?。正是在氣化的存在狀態(tài)中，如同臨濟(jì)宗“四料簡(jiǎn)” 的“人境俱奪 ”一樣，他才契入了“忘己忘物，忘天忘地”的生命體驗(yàn)境域，不僅主客的對(duì)待不復(fù)存在，即心物亦渾然融為一體。這正是悟道必須的無(wú)分別智的初步獲得，直觀智慧的如實(shí)開顯。至于整個(gè)生命存在完全“與空虛同體”，說(shuō)明他已初步證到了“空性”。而證“空性”即是悟道的第一步，佛教講得最多，但儒家未必就完全不講。例如孔子就說(shuō)過(guò)：“吾有知乎？哉無(wú)知也，有鄙夫來(lái)問(wèn)于我，空空如也”(《論語(yǔ)·子罕》)?！翱湛杖缫病钡木辰?，就是道境的當(dāng)下現(xiàn)量?？梢娫邶垐?chǎng)大徹大悟之前，陽(yáng)明已初步證入了道境，盡管向上翻轉(zhuǎn)仍大有事在，真正脫胎換骨般的悟道仍有很長(zhǎng)的路途要走。

王龍溪之言得之于陽(yáng)明所說(shuō)，我以為是完全可以信據(jù)的。但為什么未見《王文成公全書》有載呢？大家知道，陽(yáng)明一度醉心于釋老之學(xué)，即使在悟道的方法論上也多有借鑒，但他同時(shí)又擔(dān)心掌握話語(yǔ)權(quán)力的程朱學(xué)者的攻詰。事實(shí)上，無(wú)論生前或生后，攻擊他的心學(xué)為禪學(xué)的，歷來(lái)人數(shù)均不少。“龍場(chǎng)悟道”后，他屢言自己“出于釋老”，是錯(cuò)用了工夫，這固然是出于對(duì)儒家立場(chǎng)的固守或堅(jiān)持，但未必就沒(méi)有防范授人以把柄的目的。我們據(jù)此可知，《王戌公全書》成書時(shí)，凡涉與禪宗交涉的史料，必多有所刪削，王龍溪所記，不過(guò)其中一條而已。

現(xiàn)在，我們討論他證到“空性”的境界，是無(wú)分別智的顯現(xiàn)。但這并不是說(shuō)主體與客體均已不復(fù)存在，而是說(shuō)生命己進(jìn)入主客不分的自明狀態(tài)了。也就是說(shuō)，生命在不同的狀態(tài)下，必然會(huì)呈現(xiàn)出不同的境界。例如，莊子所說(shuō)的“坐忘”，當(dāng)然可說(shuō)即是“忘己忘物，忘天忘地”境界的當(dāng)下呈現(xiàn)，但能知道自己“坐忘”的，則只能是禪宗所說(shuō)的“靈知”，亦即陽(yáng)明所說(shuō)的“良知”，二者雖有非道德與道德展開向度上的差異，但均為形上道體的虛明靈覺之知，其實(shí)并無(wú)任何差別。陽(yáng)明后來(lái)屢次提到良知廓然與太虛同體，良知乃是人心一點(diǎn)靈明，都是證量工夫的自然流露，其說(shuō)雖有前期或后期境界高低的不同，但都可證明王龍溪所記決非個(gè)人一時(shí)偶然之俇語(yǔ)。

身心歸到靜寂后，不僅全身充滿活潑勁氣，而且能放大光明。這就是前面提到的“光耀神奇”，禪宗也有“靈光獨(dú)耀”的說(shuō)法，其實(shí)就是常寂光。常寂光不是普通物理學(xué)意義上的光，比如我們現(xiàn)在看到的燈光、日光等等，而是生命歸元即證入寂靜本體之后發(fā)出的光，可稱為本體光或自性光。我們說(shuō)證入生命的本體，實(shí)際即為證入人人都有的自性，也就是儒家一貫重視的盡心知性乃至知天的生命存在境域。本體很難用概念來(lái)定義，也很難用范疇來(lái)表述，但仍可憑借一套工夫系統(tǒng)來(lái)親證親知。證到本體后當(dāng)然又要依本起用，生命行為于是也成為有體有用的自覺行為。嚴(yán)格地說(shuō)，人的生命是活潑潑的，本體也是可以流行發(fā)用的，所以一旦證入本體，生命便會(huì)有無(wú)盡的力量。我看《大學(xué)》的“明德”顯然便是本體，“明明德”則是證本體的實(shí)踐工夫?！暗隆敝凹右弧懊鳌弊郑凑f(shuō)明心性本體本來(lái)即是光明的，而要使本來(lái)光明的本體真正敞亮起來(lái)，則必須去除私欲的遮蔽，當(dāng)然就不能不強(qiáng)調(diào)工夫的重要?！懊髅鞯隆本褪峭高^(guò)一定的工夫真正使代表心性本體的“明德”開顯和敞亮起來(lái)，當(dāng)然就不能不是以形上本體的存在為根本前提的實(shí)踐方法。而工夫(明明德)不離本體(明德)，本體(明德) 不離工夫(明明德)，。陽(yáng)明通過(guò)靜坐所產(chǎn)生的“光耀神奇”現(xiàn)象，恰好可以用來(lái)說(shuō)明儒家即本體即工夫的“明明德”的重要。

透過(guò)以上分析，我們看到龍場(chǎng)悟道之前，陽(yáng)明已經(jīng)開始尋找各種方法來(lái)證入本體。前人以“前三變”來(lái)總結(jié)他的方法論的調(diào)整或改變：一是泛濫于辭章，二是出入于佛老，三是歸本于儒學(xué)正學(xué)，大體已可以了解他心路歷程的三次重大變化。最后一變要到“龍場(chǎng)悟道”后才得以產(chǎn)生，也足以說(shuō)明其為陽(yáng)明一生之中最關(guān)鍵的思想性事件。

關(guān)于辭章之學(xué)，前面已一再提到，不妨多說(shuō)幾句。陽(yáng)明的辭章之學(xué)是很好的，但問(wèn)題是辭章等于道嗎？語(yǔ)言能取代道嗎？無(wú)論辭章或語(yǔ)言，顯然其本身都不是道，而只能是載道的工具；一旦證入不可說(shuō)的形上道體，必然就會(huì)自動(dòng)將其消解。從未悟者的角度看，語(yǔ)言只是旁助自己或他人悟道的工具，最終仍只有通過(guò)實(shí)踐和鍛煉的方法才能證入。吃別人咀嚼過(guò)的剩飯，請(qǐng)問(wèn)能有滋味嗎？立足于已悟者的立場(chǎng)，則語(yǔ)言僅為傳達(dá)道的信息的手段，一切都以道的開顯而非遮蔽為根本前提。道雖不可說(shuō)而又不能不說(shuō)，說(shuō)明說(shuō)的目的仍然要?dú)w結(jié)為不說(shuō)。面對(duì)無(wú)有主客之分的渾然整全的道體，一切概念思維活動(dòng)都必須當(dāng)下斬?cái)?。誠(chéng)如禪門人物夾山所說(shuō)：“語(yǔ)帶玄而無(wú)路，舌頭談而不談”；不可說(shuō)之說(shuō)如何說(shuō)，不談之談怎樣談？當(dāng)然就必須借用大量的隱喻或象征，從而更好地暗示那不可說(shuō)的形上本體，傳達(dá)出覺悟者應(yīng)有的心性存在狀態(tài)，要人超越語(yǔ)言層次直契道體。例如。陽(yáng)明屢用太虛來(lái)隱喻良知本體，即可見任何將良知實(shí)體化的做法，其實(shí)都不得要領(lǐng)。如同太虛一般的良知，自然可以流行發(fā)用，但卻無(wú)任何一物能在其中作障礙。這是悟道者才能有的豪邁宣言，表現(xiàn)出人的精神的絕對(duì)超越和自由，顯示了無(wú)入不自得的救世勇氣和灑脫情懷。

現(xiàn)在有必要問(wèn)，陽(yáng)明既然透過(guò)釋道兩家的工夫而有所得，為什么最后又將其放棄，最終則返歸了儒家的正學(xué)呢？這主要是因?yàn)樗粷M意釋道兩家放棄人倫社會(huì)責(zé)任的做法，認(rèn)為一旦遁世出家，則不僅有違于人的德性生命的實(shí)踐與展開，而且根本就斷滅了人天生即有的親情種性。人世間的生命固然需要安立在更廣闊的宇宙之中，但未必就意味著可以拋棄或毀滅人間倫常。釋道兩家盡管緩解了他在形上層面上長(zhǎng)期具有的關(guān)懷饑渴和生命焦慮，但仍難以契應(yīng)他在形下層面上始終無(wú)法放棄的拯救向往與擔(dān)當(dāng)熱情?；蛟S只有回歸儒家孔孟一貫之道，才能形上形下兩頭一齊打通，實(shí)現(xiàn)他早年即深植于心中的成圣成賢宏愿。

因此，盡管他用釋道兩家方法靜坐，并在道境上已有所悟入，但最終仍另?yè)窳艘粭l早年即已決定并嘗試走過(guò)的儒家道路。然而成圣成賢的本體依據(jù)是什么，對(duì)他來(lái)說(shuō)依然是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。恰好未過(guò)幾年，他即因上疏營(yíng)救朝臣戴銑等人，得罪了權(quán)傾朝野的宦官劉瑾，受到權(quán)力世界不公正的懲罰，貶謫萬(wàn)里之外的貴州龍場(chǎng)驛。他到達(dá)貴州龍場(chǎng)驛后，面對(duì)極其惡劣的政治生態(tài)環(huán)境和自然地理環(huán)境，依然將當(dāng)?shù)匾惶帡l件極為艱苦的天然溶洞取名為玩易窩，日夜在其中靜坐玩《易》，以求解決長(zhǎng)久蓄積在心中的疑惑——成圣成賢的本體論依據(jù)究竟何在的問(wèn)題。

四、龍場(chǎng)大徹大悟及其方法論反思

根據(jù)《年譜》的記載，龍場(chǎng)在“萬(wàn)山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘”，生活環(huán)境的艱苦非常人所能想象。而他身處如此艱難的自然生存環(huán)境，面對(duì)尚未完全停止的政治迫害風(fēng)波，“自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化”，于是便將玩易窩視為棺槨，一方面自誓“吾惟俟命而已”，坦然接受現(xiàn)實(shí)惡劣環(huán)境的挑戰(zhàn)；一方面“日夜端居澄默，以求靜一”，以求能大徹大悟生命存在的真諦。我們從中可以看到，他的悟道是苦難磨煉出來(lái)的大徹大悟，是動(dòng)心忍性工夫淬礪出來(lái)的必然結(jié)果，，是透過(guò)權(quán)力的邪惡到看的人性光明，是從政治迫害中逼出來(lái)的世道人心關(guān)懷，因而他的哲學(xué)也是苦難煎熬出來(lái)的哲學(xué)——苦難因人的動(dòng)心忍性而有了形上的意義——所以志者的苦難也為生命賦予了更多的價(jià)值與意義，不能不說(shuō)是成就了苦難的形上學(xué)?！赌曜V》說(shuō)他在苦難的人生境遇中，以靜坐的方法等待天命的召喚，追問(wèn)生命繼續(xù)存在下去的價(jià)值和意義，靜一工夫久久熟透之后，已有“胸中灑灑”的超越境界當(dāng)下現(xiàn)前。而他則進(jìn)一步追問(wèn)“念圣人處此，更有何道”？終于在一天半夜“大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”這就是“龍場(chǎng)悟道”的整個(gè)過(guò)程，雖不免簡(jiǎn)略，但大體次第仍很清楚，是頗值得反復(fù)玩味或討論的儒家學(xué)者悟道個(gè)案。

現(xiàn)在我們看陽(yáng)明悟道的具體方法，尤其是悟道過(guò)程中的先后次第。談到悟道的具體方法，當(dāng)然離不開前面一再提到的靜坐。靜坐作為一種向內(nèi)體認(rèn)的方法，不能只是一種表面形式，關(guān)鍵是必須返歸自己的內(nèi)心，證入形上超越的本體世界，亦即前面已經(jīng)提到的“端居澄默，以求靜一”?！耙弧碑?dāng)然便是“不二”，顯然也是本源，同時(shí)更是本體，代表了生命創(chuàng)造活動(dòng)的形上根源。本體在天即為天道，可以與氣配合展開為現(xiàn)象世界林林總總的事物，在人則為人性，能夠與心配合外化為人文世界形形色色的活動(dòng)，形成“一”與“多”的辯證統(tǒng)一關(guān)系。而本體就內(nèi)在于心性，下手的工夫當(dāng)然也不能脫離心性。我們看陽(yáng)明證本體的方法，正是通過(guò)日夜靜坐(端居)的方法，按照以心觀心的路徑，直入自己的心性本源，省察自己的生命存在狀態(tài)，一層層地向上超越——超越得失，超越榮辱，超越毀譽(yù)，最后則是過(guò)生死關(guān)，突破對(duì)生死的執(zhí)著掛礙。他一層一層突破超越之后，不僅在得失去就上做到了不動(dòng)心，而且在生死抉擇上也做到了不動(dòng)心，是直面生死又超越生死，才實(shí)現(xiàn)了生命脫胎換骨般的大徹大悟的。

以心觀心作為一種心性修養(yǎng)方法，實(shí)際即是儒家一貫強(qiáng)調(diào)的反躬自省，也可說(shuō)是一種直入心源的內(nèi)觀察照工夫，與真實(shí)的自我贖面相逢的形上修行方法。這種修行方法的關(guān)鍵，是如何止念頭，亦即如何超越語(yǔ)言的層次、觀念的層次、意識(shí)活動(dòng)的層次，回歸到與天道相通相貫的心性，契入形上超越的本體。當(dāng)然，我們每個(gè)人都是有意識(shí)活動(dòng)的，意識(shí)即人的念頭活動(dòng)總是不斷地來(lái)來(lái)去去的，如流動(dòng)的瀑布一樣永不固定的。因此，我以為大家就有必要追問(wèn)，念頭的我是真我嗎？如果念頭的我是真我，那么究竟前一個(gè)念頭是我，還是后一個(gè)念頭是我？前一個(gè)念頭已去，后一個(gè)念頭未來(lái)，如果已去的不是真我，未來(lái)的也不是真我，在去去來(lái)來(lái)的念頭后面，是否還有一個(gè)深邃廣袤的世界？倘若說(shuō)如同瀑布一樣流傳的念頭的后面，確實(shí)尚有一個(gè)深邃廣袤的世界，念頭來(lái)源它，又返歸于它。如果將這個(gè)深邃廣袤的世界稱為本體的我(真我)，則念頭的我只能是本體的我(真我)的展開或起用，它既不是本體的我(真我)，又不離本體的我(真我)，所以亦可說(shuō)念頭的我與本體的我一體而不二。

現(xiàn)在，我們已經(jīng)清楚，念頭的我既是本體的我的起用或展開，則正是由于心性本體的起用或展開，才有了人的心理或意識(shí)活動(dòng)。一般說(shuō)來(lái)，意識(shí)活動(dòng)往往都是意向性的，必然會(huì)涉及一定的對(duì)象，當(dāng)然就要區(qū)分主體與客體，我們要真正證入形上本體，就必須超越意識(shí)活動(dòng)的層面，將主客二分的有別智，逆轉(zhuǎn)為主客渾然一體的無(wú)分智，回到那永遠(yuǎn)虛明寂靜的本體世界，才算證到了形上真實(shí)的本真自我。證到了形上真實(shí)的本真自我之后，再依本起用，一念發(fā)動(dòng)一念歸寂，一念歸寂一念發(fā)動(dòng)，生命活動(dòng)從此便成為有體有用的自覺活動(dòng)，人格氣象從此也浩浩然能夠頂天立地，當(dāng)然就能更加積極地從事一切人文社會(huì)的創(chuàng)造活動(dòng)，表現(xiàn)他人難以企及的轉(zhuǎn)世而不被世轉(zhuǎn)的無(wú)畏勇猛和豪邁灑脫。

因此，靜坐內(nèi)觀的方法，根據(jù)陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”經(jīng)驗(yàn)的啟發(fā)，也可說(shuō)就是在念頭上做工夫：一方面省察克治，做到此心純?nèi)蝗翘炖?，以確保由心及物的意識(shí)話動(dòng)的無(wú)所偏倚；一方面時(shí)時(shí)攝用(念頭)歸體(心性本體)，又時(shí)時(shí)依體(心性本體)起用(念頭)，真正涵養(yǎng)出活潑的強(qiáng)勁生命氣象。陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”后表現(xiàn)出來(lái)的精神人格魅力，恰好就是最具典范意義的個(gè)案例證說(shuō)明。

在遭受迫害的苦難惡劣的環(huán)境中，面對(duì)得失、毀譽(yù)、榮辱等內(nèi)心的種種計(jì)較，陽(yáng)明一層層地將其脫落殆盡，一層一層地向上翻轉(zhuǎn)升華，從而不斷在生命的證量工夫上獲得突破性的超越，身心自然亦因此得以逐漸凈化，變得敞亮和透明起來(lái)。這正是儒家最為重視的存心養(yǎng)性的工夫，而只有存心養(yǎng)性才能盡心盡性，“心”與“性”在這里都特指本心本性。但真要做到存心養(yǎng)性和盡心知性，最后考量他的存在勇氣的，則尚有一“生”與“死”的大關(guān)大隘要過(guò)。而生與死的大關(guān)大隘之所以難以突破，借用他的話來(lái)講，就是因?yàn)樯酪荒睢氨緩纳砻蠋?lái)”，倘有“毫發(fā)掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，故不易去。若于此處見得破，透得過(guò)，此心全體方是流行無(wú)礙，方是盡性至命之學(xué)。” 可見由人最深沉、最細(xì)微的內(nèi)在存在的命根產(chǎn)生出來(lái)的生死執(zhí)著之念，遠(yuǎn)比得失、毀譽(yù)、榮辱等外部世界帶來(lái)的利益計(jì)較更難超越。陽(yáng)明早年受道教影響，關(guān)心過(guò)長(zhǎng)生不老的修煉方法，因而必然會(huì)注意到超越生死的嚴(yán)峻問(wèn)題。但嚴(yán)格地說(shuō)，生死的超越不僅是一個(gè)學(xué)理討論的問(wèn)題，更重要的是如何將其轉(zhuǎn)化為真正的人生態(tài)度和生活實(shí)踐。正是自覺地前行到死亡邊際的體驗(yàn)之中，勇于面對(duì)生與死的極限考量來(lái)積極進(jìn)行自我修證，他才最終脫落身心(空掉身心)，化除生死執(zhí)著之念，不僅心體全然流行發(fā)用而無(wú)一毫障礙，即人生從此也獲得了真正的內(nèi)在自由，從而實(shí)踐性地展示了儒家盡性知天至命之學(xué)的可信和真實(shí)。他后來(lái)強(qiáng)調(diào)一念發(fā)動(dòng)，心即知其正與不正或公與不公，所謂“知”即心性昭昭明明的命根，可見心性修養(yǎng)的工夫不僅要在念頭萌動(dòng)之處做，更要在良知本體能知是知非的“知”上做，只有深入心性本源，不讓一念留滯，無(wú)有一念執(zhí)著，念念無(wú)雜染，念念是凈念，磊磊落落，坦坦蕩蕩，才能以“立命”的方式實(shí)現(xiàn)人生應(yīng)有的價(jià)值理想。

陽(yáng)明一層一層地向上翻轉(zhuǎn)和超越，亦即生命一層一層地不再為物欲意念糾纏或干擾，身心中的雜質(zhì)也一層一層地剝落或消解，最后必然深入到不可說(shuō)的形而上的即“心”即“性”的層面，而一任與生俱來(lái)的本心本性無(wú)礙無(wú)障地流行發(fā)用，當(dāng)然就會(huì)徹悟到“圣人之道，吾性自足”——成圣成賢的本體論根據(jù)其實(shí)在內(nèi)而不在外。因此，格物致知的根本要旨也應(yīng)由向外求理逆轉(zhuǎn)為向內(nèi)求理。他大徹大悟后的“不覺呼躍”，正表現(xiàn)了覺悟者獲得真理后的莫大喜悅。這是漸修工夫長(zhǎng)久積累之后的大跨度頓悟，是百死千難之后的鳳凰涅槃，全身暖流遍布，生命從此煥然一新，難道能不一躍而起振奮歡呼嗎？

龍場(chǎng)大徹大悟之后，陽(yáng)明開始以心為中心，建立起一整套思想體系。為什么要以心為中心呢？回答是悟道必然離不開心的自我覺悟，心有能感、能應(yīng)、能知、能思的功能，既可向內(nèi)體認(rèn)人性的本來(lái)真實(shí)，又能向外轉(zhuǎn)為實(shí)踐性的生命活動(dòng)，舉凡人的一切情感發(fā)抒或意向性行為，都無(wú)一不關(guān)涉心的即存在即活動(dòng)的靈妙作用，因而也最能代表人的主體精神。心體寂然不動(dòng)，但又感而遂通，誠(chéng)如陽(yáng)明所說(shuō)：“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源?！毙南蛲饪梢越⑴c他人及世界有關(guān)的整套價(jià)值，成就人的萬(wàn)物一體之仁；向內(nèi)亦能自覺生命存在的形上根源，源源滾滾不斷涌出創(chuàng)進(jìn)不已的力量活泉。而無(wú)論向外或向內(nèi)，心均以“性”為自己的形上本體或本源性基礎(chǔ)，“性”則以心為自己的發(fā)竅之處或活動(dòng)之地。悟道之后的陽(yáng)明已清楚地自覺到心與性的密契一體，必然用“體用一源”的方式，將“心”本體化和價(jià)值化；順此理路脈絡(luò)，最后亦必然揭出能夠徹上徹下打通本體與現(xiàn)象界的良知說(shuō)。

經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久的漸修工夫，特別是對(duì)存在的源頭的不斷追問(wèn)、反省和質(zhì)疑，包括其中多次經(jīng)歷的小悟，陽(yáng)明最終大徹大悟“圣人之道，吾性自足”，說(shuō)明“龍場(chǎng)悟道”實(shí)際乃是漸修與頓悟的必然性結(jié)果。這就足以說(shuō)明人性乃人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性，既根源于宇宙本體，又體現(xiàn)了存在的原型，只能是絕對(duì)超越的“至善”，具足了成圣成賢的一切潛質(zhì)和可能。而心即性，性即天——心是天賦之性的靈動(dòng)活潑的創(chuàng)造延伸和展開，不僅能自覺性之理，而且本身亦具足了一切理，否則便割裂了性之理與心之理，看不到心性一體的完整性及其形上意義。因此，繼二程、朱子“性即理”之說(shuō)后，一定會(huì)在理路脈絡(luò)上逼出陽(yáng)明的“心即理”之說(shuō)。當(dāng)然，生命的實(shí)踐活動(dòng)乃是一個(gè)完整的內(nèi)外一體的活動(dòng)，誠(chéng)如陽(yáng)明所說(shuō)：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！毙闹聿粌H要與天地萬(wàn)物之理打通，同時(shí)更要與人倫社會(huì)之理打通。實(shí)現(xiàn)心之理本質(zhì)上即是實(shí)現(xiàn)心之善。心之善植根于性之善，性之善則開顯為心之言，既能以孟子的四端說(shuō)來(lái)加以說(shuō)明，也可用陽(yáng)明的良知說(shuō)來(lái)加以概括，目的則在于重建人間社會(huì)的道德世界或人文秩序，將無(wú)道無(wú)理的病態(tài)社會(huì)改變?yōu)橛械烙欣淼慕】瞪鐣?huì)。

四、知行合一與致良知

陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”憑借方法證入本體后，長(zhǎng)期以來(lái)包括對(duì)朱子的質(zhì)疑等各種問(wèn)題都一概煥然冰釋。如果說(shuō)他早年在人生發(fā)展方向上引發(fā)的問(wèn)題意識(shí)，主要是如何尋找與自己的先天根器或生命氣質(zhì)相宜的方法證入本體，那么現(xiàn)在的問(wèn)題意識(shí)則為如何依據(jù)自己的深邃生命體驗(yàn)，從本體開出能夠旁助他人證入本體的適宜方法。根據(jù)錢德洪等人的說(shuō)法，“龍場(chǎng)悟道”后的王陽(yáng)明，由于不斷調(diào)整施教方法，因而也形成了教之“三變”，即所謂學(xué)有三變，教也有三變，目的即在于接引其他來(lái)學(xué)者修道或證道。所謂教之“三變”，一是“龍場(chǎng)悟道”后開始為學(xué)者講知行合一之說(shuō)，再是在安徽滁陽(yáng)多教人靜坐，三是晚年在江右開始揭出致良知要旨。教之“三變”無(wú)疑都是方法論的修正或調(diào)整，所謂方法則是以本體為依據(jù)的有體有用的方法。本體決定了方法的體認(rèn)進(jìn)路與實(shí)踐形態(tài)，方法也顯示了本體的形上意義和超越特征。本體與方法不僅不能相互剝離，反而應(yīng)該浹然打并為一片。而“致良知”最能直指本體，令學(xué)者言下有悟，因而當(dāng)視為他的思想發(fā)展的晚年定論，代表了他的全部學(xué)說(shuō)的最終歸宿。

“致良知”作為一種即體即用的方法，既是對(duì)知行合一和靜坐方法的理論性升華，也是對(duì)知行合一與靜坐方法的實(shí)踐性包容，前者與后者之間決不存在非此即彼的對(duì)立關(guān)系。例如，知行合一的“一”其實(shí)就是本體，也就是《大學(xué)》所說(shuō)的“明德”與陽(yáng)明所說(shuō)的“良知”，“知”與“行”不過(guò)良知本體的一體兩面而已。良知本體一定有“知”的功能，“知”也一定要透過(guò)“行”來(lái)實(shí)現(xiàn)自己。任何人的主動(dòng)自覺的“行”，都會(huì)受到人的意向性思維活動(dòng)的支配。因此，也可說(shuō)“知”是內(nèi)在的隱蔽著的“行”，“行”是外在化的顯現(xiàn)了的“知”，二者恰好合成了一個(gè)工夫系統(tǒng)有機(jī)整體的兩個(gè)側(cè)面。張載說(shuō)“一物兩體”；王夫之也認(rèn)為“一之體立，故兩之用行”，“非有一，則無(wú)兩”(《張子正蒙注·太和篇》)，或許也可以用來(lái)說(shuō)明“知”與“行”的關(guān)系。或許會(huì)有人問(wèn)，為什么儒家要強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”工夫的重要呢？陽(yáng)明早已說(shuō)得很清楚，“知是行之始，行是知之成”。因此，我們太有必要深入到行為的內(nèi)在動(dòng)機(jī)源頭做修身的工夫，“慎獨(dú)”恰好是針對(duì)動(dòng)機(jī)世界展開的有體有用的重要工夫，乃是植根于心性本性，既能確保行為出發(fā)點(diǎn)的純正和可靠，又能防范“知”“行”脫節(jié)或分裂的一種有效自律方法。

根據(jù)陽(yáng)明的說(shuō)法，“知是行的主意，行是知的工夫”，前者顯然是后者的主腦或依據(jù)，后者則為前者的展開或落實(shí)，說(shuō)到本體必然有工夫，說(shuō)到工夫亦必然有本體，“知”與“行”一體無(wú)間，本體與工夫亦一體不二。但問(wèn)題是為什么有些人“知”而不“行”呢？答案是“知”而不“行”根本就是未知，是私欲將良知本體遮蔽阻隔了，根本就談不上本體之知了。所以，“知行合一”說(shuō)同時(shí)涵蓋了本體與工夫，既是本體論的，又是工夫論的，二者缺一不可，否則就會(huì)產(chǎn)生各種偏頗，出現(xiàn)大量流弊。

但是，陽(yáng)明后來(lái)為什么一度在方法論上改為靜坐呢？這顯然不是知行合一之說(shuō)不好，而是因?yàn)椴簧偃丝偸窃谖淖指拍钌贤嬗螒?，遺忘了動(dòng)機(jī)世界與行為世界后面更為深層的本體，同時(shí)也淡化了復(fù)本體的即知即行的實(shí)踐工夫。因而他要及時(shí)調(diào)整修行法門，即用他早年多次嘗試過(guò)的靜坐方法來(lái)證悟本體。靜坐的根本目的在于反觀自心，當(dāng)體證悟。前面對(duì)靜坐方法已經(jīng)反復(fù)作了討論，這里只補(bǔ)充一點(diǎn)，即陽(yáng)明在滁州用靜坐方法施教，曾特別強(qiáng)調(diào)“初學(xué)時(shí)，心猿意馬”，念頭如雪片般紛紜，不僅丟失了內(nèi)在的本心，而且也難以把握外部的世界，所以靜坐的方法如同把四處奔跑的野馬拴在馬樁上一樣，也可說(shuō)用一念來(lái)排除散亂紛紜的萬(wàn)念，等到工夫積久熟透之后，心志自然便會(huì)寧?kù)o專一。但問(wèn)題是靜坐的方法固然能夠直入本體，卻同樣容易滋生喜靜厭動(dòng)的弊病，不僅不能展現(xiàn)生命的活潑勁氣，反而走向枯槁死寂的迷途。因此，他又強(qiáng)調(diào)靜坐必須輔以省察克治的工夫，實(shí)際即是在靜定的境域中還要時(shí)時(shí)起觀。這一套方法《大學(xué)》已說(shuō)得很清楚：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”其中的“慮”即起觀，也可解釋為省察克治。而“慮而后能得”的“得”，也決非是功利的可計(jì)量的收獲，而是生命歸元后滿心喜悅般的創(chuàng)獲?？梢娝C悟本體之后，又從本體開出方法，亦即成己之后尚要成人乃至成物。但如何成人或成物，就方法論而言，當(dāng)是可以不斷調(diào)整的，目的是因材施教，旁助他人更好地把握真實(shí)的存在。這顯然是一種以心性為出發(fā)點(diǎn)的生命教育，決非一昧向外尋覓的知識(shí)灌輸。但如同“知行合一”說(shuō)是龍場(chǎng)百死千難得出的生命體驗(yàn)結(jié)論一樣，良知理論也是屢經(jīng)生死磨難才獲得的真理性言說(shuō)。

我個(gè)人始終認(rèn)為，生命只有升華至德性的自覺的層次，才能彰顯出人性的莊嚴(yán)與存在的意義。因而生命教育也可說(shuō)是德性之知的教育，亦即我們通常所說(shuō)的做人的教育。而最能體現(xiàn)德性之知的教育的，自然首推陽(yáng)明的致良知教。陽(yáng)明發(fā)現(xiàn)空講本體容易遺忘工夫，只講工夫又容易淡化本體，而“致良知”則既突出了工夫，也強(qiáng)化了本體，顯然是他教之“三變”最重要的一變，同時(shí)也成為整個(gè)心學(xué)運(yùn)動(dòng)最為核心的學(xué)派宗旨。

以“致良知”的方法來(lái)施教，是他平定朱宸濠之亂后，以有功之身反遭各種惡言誹謗，亦即經(jīng)歷寧藩之變與張?jiān)S之難才正式揭出的。事實(shí)上，他在生擒朱宸濠之后，不僅感覺到了武宗的直接猜疑，而承受了整個(gè)權(quán)力世界的巨大壓力，其所引發(fā)的政治危機(jī)，顯然遠(yuǎn)比龍場(chǎng)更為嚴(yán)重。但他一任毀譽(yù)榮辱如狂風(fēng)驟雨般襲來(lái)，依然能保持不動(dòng)心的境界。用他的話來(lái)講，就是“毀譽(yù)榮辱之來(lái)，非獨(dú)不以動(dòng)其心，且資之以為切磋砥礪之地，故君子無(wú)入而不自得，正以其無(wú)入而非學(xué)也?！笨梢娝牧贾獙W(xué)正是“當(dāng)利害，經(jīng)變故，遭屈辱”不動(dòng)心境界的再升華，是“一棒一條痕，一摑一掌血”的飽含人生艱辛總結(jié)出來(lái)的結(jié)論。王龍溪說(shuō)：“先師自謂良知二字自吾從萬(wàn)死一生中體悟出來(lái)，多少積累在，但恐學(xué)者見太容易，不肯實(shí)致其良知，反把黃金作頑鐵用耳”；可見良知學(xué)說(shuō)是他百死千難再次悟道總結(jié)出來(lái)的晚年定論。盡管良知在他看來(lái)，誠(chéng)可謂“一語(yǔ)之下，洞見全體，真是痛快”，但我們也決不能諱言隱藏在后面的工夫的重要，缺少了長(zhǎng)期心性修養(yǎng)和苦難磨煉出來(lái)的不動(dòng)心的工夫，良知很可能便異化為狡黠學(xué)人兜售私貨的文字游戲了。

五、良知說(shuō)的四重結(jié)構(gòu)整體特征

良知學(xué)說(shuō)是陽(yáng)明一生為學(xué)的重要宗旨，去年在北京舉辦的中國(guó)陽(yáng)明心學(xué)高峰論壇上，我曾在主旨即興發(fā)言中談到，如果將良知說(shuō)視為一個(gè)完整的系統(tǒng)來(lái)加以分析，則大體可分為四個(gè)不同的層次：良知、致良知、良知教、良知說(shuō)。四個(gè)層次環(huán)環(huán)相扣，彼此支撐，構(gòu)成了一個(gè)完整而全面的整體，詮釋發(fā)揮的空間依然極為廣闊。

首先看“良知”——根源、原初、本體意義上的良知——也可將其稱為本體之知或德性之知。它在陽(yáng)明的心學(xué)系統(tǒng)中是天賦而非外鑠的，是人人先天本來(lái)就有的道德潛質(zhì)，是與生俱來(lái)的向善的道德能力，因而必然與“性”相通而具有形上的意義，能夠返向自身證取生命存在本來(lái)固有的真實(shí)，形成主體自我的抉擇意識(shí)，透過(guò)心的靈動(dòng)作用產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，形成指向具體對(duì)象的倫理行為。孟子的“四端”說(shuō)即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等等，既是良知本體當(dāng)下直接的起用，可視為良知開顯的四個(gè)向度，也是良知本體自己實(shí)現(xiàn)自己最本然的直覺意識(shí)決斷，可稱為良知落實(shí)的四種方式，不僅充滿了理性，更飽含著情感，是理與情的恰到好處的交融。只有將代表不同側(cè)面的“四端”合為一體，才能更好地體現(xiàn)良知本體的完整存在狀態(tài)及其必然具有的全體大用。

值得注意的是，陽(yáng)明所說(shuō)的良知，不僅是道德形上學(xué)的，同時(shí)更是宇宙論的，因而他一方面以“太虛”來(lái)隱喻良知，以為“良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形”；一方面又用“造化的精靈”來(lái)形容良知，認(rèn)為“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基”。可見良知不僅是人的德性生命的源頭活水，一切人生價(jià)值的本體來(lái)源，同時(shí)也是天地宇宙造化的形上大道，一切有生命的創(chuàng)造活動(dòng)的力量活泉。這正是中國(guó)文化傳統(tǒng)一貫強(qiáng)調(diào)的“天人合一”思想。外在超越的“天”可以內(nèi)在于人的心性之中，說(shuō)明先天固有的心性絕對(duì)不可能是封閉的，一切封閉都來(lái)自人的后天自私與狹隘。開放的心性主要有兩條渠道向外貫通：一是直接指向形而上的世界，即孟子所說(shuō)的“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”。心必然具有認(rèn)知、反省、體驗(yàn)的功能，可以向內(nèi)逆覺體認(rèn)到屬于形上世界的真實(shí)人性，而體認(rèn)到真實(shí)的人性即意味著證悟到本體論意義上的“天”了，說(shuō)明“天”既可外在化為形上超越的天道，也可內(nèi)在化為無(wú)人不具的人性本體。再是直貫形而下的世界，主要的目的訴求則是建構(gòu)符合人性的社會(huì)倫理秩序與政治架構(gòu)秩序，開出具有人文主義價(jià)值取向的禮樂(lè)典章文明制度，維護(hù)一切人的人格尊嚴(yán)與生存價(jià)值，當(dāng)然也應(yīng)該調(diào)動(dòng)一切知識(shí)來(lái)認(rèn)知自然界，在與自然界和諧相處的生態(tài)環(huán)境中最大化地謀求人類的共同福祉。一切都以良知為中心樞紐來(lái)展開，而良知之道即是天地萬(wàn)物生生不息之道，無(wú)處不體現(xiàn)積無(wú)數(shù)生命合為一體的宇宙創(chuàng)化大洪流，但又讓每一生命存在都無(wú)不活潑暢性地生長(zhǎng)。

我為什么這樣說(shuō)呢？因?yàn)樾囊埠?，良知也好，在?yáng)明那里，都是天地宇宙的開竅處，也是理性與情感的凝集處。而心之所以能與天地萬(wàn)物相感相通，則是因?yàn)樾拈_竅于耳，我們才有一個(gè)聽的現(xiàn)象世界；心開竅于眼，我們才有一個(gè)看的現(xiàn)象世界；心開竅于口，我們才有一個(gè)說(shuō)的現(xiàn)象世界；心開竅于身，我們則有一個(gè)知覺的現(xiàn)象世界。正是與人的眼耳鼻舌身意及其感知活動(dòng)一體，世界才能以顯象的方式呈現(xiàn)出完整的形態(tài)?；蛟S正是以這一意義脈絡(luò)為基本前提，陽(yáng)明才說(shuō)：“天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時(shí)?？梢娙诵呐c天地一體，故上下與天地同流?！毙男员倔w與宇宙本體相通相貫，體現(xiàn)了共同的生生不息的創(chuàng)化原則，而在天即為“道”，在人則為“性”，因而“性”與“天道”稱名雖有所不同，但仍然是一體之兩面而已。

其次，必須談到“致良知”，主要涉及人的生活實(shí)踐的問(wèn)題。“致”是直觀實(shí)踐的而非理論邏輯的，是盡可能地?cái)U(kuò)充良知，實(shí)踐良知，無(wú)限地敞開本真性的心量，破除存在的局限，讓心體流行無(wú)礙，實(shí)現(xiàn)良知的全體大用。但是良知為人人先天所固有，不學(xué)而得，不慮而知，為什么要致良知，又是什么成為良知的障礙呢？顯然是人的私欲的膨脹造成的遮蔽，以及人對(duì)自我或外部事物過(guò)分執(zhí)著導(dǎo)致的偏頗，當(dāng)然就會(huì)產(chǎn)生阻礙良知流行發(fā)用，蒙昧心體敞亮光明問(wèn)題，就如太陽(yáng)本來(lái)可以朗照萬(wàn)物，一旦入地便只能一片黑暗一樣。因而良知本體要自己實(shí)現(xiàn)自己，就必須化解私欲所造成的遮蔽，克制執(zhí)著所導(dǎo)致的偏頗，必然就會(huì)逼出“致良知”的實(shí)踐性問(wèn)題。

現(xiàn)實(shí)生活中的良知存在狀況，陽(yáng)明認(rèn)為主要有三種表現(xiàn)形式。一是圣人境界，良知猶如太陽(yáng)一派光明燦爛，無(wú)一絲一毫私心雜念作得障礙，可說(shuō)是萬(wàn)里無(wú)云萬(wàn)里天了。再即是賢人境界，良知依然大放光芒，但偶或亦有一點(diǎn)私心雜念如云彩般飄來(lái)浮去，遮擋了太陽(yáng)的局部光亮。第三種即小人境界，私心雜念有如滿天陰霾，全然遮蔽了良知太陽(yáng)的光芒，但即使如此，良知本體依然無(wú)欠無(wú)缺，就像烏云全然遮蔽了太陽(yáng)，并非就意味著太陽(yáng)本身有所欠缺一樣。一念回歸良知本體，天地依然無(wú)限敞亮。說(shuō)明小人與圣人的區(qū)別不在于是否具有良知，而在于良知是否受到遮蔽抑或如何呈現(xiàn)。而“致良知”實(shí)際就是心性修養(yǎng)的工夫，但必然不能脫離社會(huì)化的實(shí)踐活動(dòng)。也就是說(shuō)，良知固然是自然發(fā)動(dòng)并與一定的事物和價(jià)值相聯(lián)的內(nèi)在直覺活動(dòng)，但依然必須經(jīng)歷“事上磨練”即長(zhǎng)期在社會(huì)實(shí)踐中凈化自我生命的過(guò)程。只有將良知之“知”轉(zhuǎn)化為可以展開、踐履、落實(shí)的人生善行，或者以“收放心”的工夫時(shí)刻防范良知可能受到的遮蔽、蒙昧、放失，才能改變?nèi)螒{私欲主宰自己的生命，淪落為工具理性支配下的不自由、不自主的悲劇性異化處境，從而主動(dòng)以良知主宰自己的生命，成為價(jià)值理性主導(dǎo)下的自由、自主的主體性本真生命存在。這當(dāng)然也是一種復(fù)本體的工夫。一般說(shuō)來(lái)，無(wú)論公私領(lǐng)域，人類良知受到遮蔽都是常見的現(xiàn)象，所以如果真要防范良知受到私欲的阻隔，避免有體有用的生命破裂為異己的碎片，就必須將良知徹底擴(kuò)充、敞亮、實(shí)踐出來(lái)，從而更好地展示生命本來(lái)固有的全幅大用及其價(jià)值意義，“致良知”的工夫當(dāng)然就不能不講。比如前面提到的慎獨(dú)，就是深入生命內(nèi)部最深層的動(dòng)機(jī)世界做工夫，以確保體用一源的生命實(shí)踐行為的合理與正確。

第三，陽(yáng)明的良知教作為一種生命的學(xué)問(wèn)，已形成了一套完整的方法，目的在于啟發(fā)心性，喚醒良知，幫助他人完善自我人格，最重要的則是如何以體認(rèn)(悟)的方法證入超越性的道體，樹立起先立乎其大的生命存在氣象。因此，這種教法也可稱為層層提升生命境界的成人教，當(dāng)然更是直指心性本體的良知教，不能不說(shuō)是人格完善的學(xué)問(wèn)，生命教育的學(xué)問(wèn)，關(guān)鍵是如何是化除遮蔽良知的私欲，展現(xiàn)與天道相通的心性天理，恢復(fù)心靈的創(chuàng)造活力與生活實(shí)踐活力。陽(yáng)明自己說(shuō)得十分清楚，“圣賢垂訓(xùn)，莫非教人去人欲而存天理之方”。教化的本體論依據(jù)是無(wú)人不具的內(nèi)在良知，正是因?yàn)槿巳硕加辛贾?，所以人人都有尊?yán)，人人都有成圣成賢的可能，人人在道德面前平等。陽(yáng)明在龍場(chǎng)時(shí)即強(qiáng)調(diào)“天下無(wú)不可化之人”，正是對(duì)孔子“有教無(wú)類”教化思想的重大發(fā)展，同時(shí)也進(jìn)一步打開了每一個(gè)人都能頂天立地做人的大門，具有極為重大的儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)代性意義。而將判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)從帝國(guó)皇權(quán)手中奪回，移交給每一個(gè)人都具有的能知是知非的良知，人人都是自己的主人翁，或者說(shuō)每一個(gè)人都可依據(jù)良知來(lái)決斷自己的行為，每一個(gè)人都對(duì)自己獨(dú)立選擇和決定的行為負(fù)責(zé)。這顯然具有極為深刻的反專制(并非反王權(quán))的意義，具備了現(xiàn)代性的啟蒙意義。陽(yáng)明后學(xué)的發(fā)展后來(lái)有平民儒學(xué)的興起——“百姓日用即是道”一類的說(shuō)法，便反映了士人關(guān)注眼光的不斷下移，王學(xué)的狂者精神也可說(shuō)是個(gè)體精神的一種發(fā)揚(yáng)，即使愚夫愚婦也可憑借其質(zhì)樸人性證悟入道，當(dāng)然也可將其視為是一種具有現(xiàn)代性意義的思想解放運(yùn)動(dòng)，暗藏了近百年來(lái)思想文化運(yùn)動(dòng)的某些脈絡(luò)相連的歷史性信息和連續(xù)性動(dòng)因。

今天，我們讀一讀《傳習(xí)錄》，即不難知道，陽(yáng)明的良知教是以人的生命成長(zhǎng)為對(duì)象的一種隨機(jī)指點(diǎn)，是基于自己的生命體驗(yàn)和道德實(shí)踐不斷展開的啟發(fā)性平等對(duì)話，因而無(wú)時(shí)無(wú)處不顯示出生命教育或成人成道踐行活動(dòng)的生機(jī)與活趣，目的則在于戰(zhàn)勝受到私欲封閉的狹隘“小我”，成就源自本真人性的無(wú)蔽“大我”，開啟人的身心靈明合為一體的天賦人性，維護(hù)人的德性尊嚴(yán)和生命智慧，尊重每一活生生的個(gè)體的存在價(jià)值與人格權(quán)利。我過(guò)去將良知教稱為最偉大的人性去蔽化改造工程，現(xiàn)在看來(lái)依然是有客觀歷史事實(shí)和心性存在狀態(tài)的雙重根據(jù)的。

最后，在良知（本體）、致良知（良知實(shí)踐）、良知教(良知啟發(fā))之后，尚有一個(gè)良知學(xué)說(shuō)（良知理論）的建構(gòu)問(wèn)題。陽(yáng)明以良知為中心樞紐建構(gòu)了一套心學(xué)體系，當(dāng)然是與人的生存、生活及其意義價(jià)值密切相關(guān)的。他的良知學(xué)說(shuō)無(wú)疑是有理論性的——但如同他的良知教是奠基于他的深邃悟道體驗(yàn)及對(duì)人的存在狀態(tài)的反思觀察基礎(chǔ)之上一樣，他的良知理論也是立足于他的深邃生命體驗(yàn)及對(duì)人的真切人文關(guān)懷的基礎(chǔ)之上的。也就是說(shuō)，良知說(shuō)不是從人的生活世界中剝離出來(lái)的空洞抽象的理論系統(tǒng)，而是具有場(chǎng)景性的切合人生實(shí)際的發(fā)生學(xué)意義上的理論系統(tǒng)。作為形上本體的良知固然是如如不動(dòng)的，但在作用的層面上卻可以發(fā)出不同的道德指令，形成不同生活場(chǎng)景下的各種倫理行為，表現(xiàn)為多種多樣的道德實(shí)踐方式。因而良知理論理所當(dāng)然地具有實(shí)踐的向度，既是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和升華，又反過(guò)來(lái)可以指導(dǎo)或引領(lǐng)實(shí)踐，表現(xiàn)出原則性與靈活性的高度統(tǒng)一。我們當(dāng)然可以將良知說(shuō)進(jìn)一步理論化或系統(tǒng)化，但理論化或系統(tǒng)化決不能無(wú)關(guān)乎人的活生生的生命，否則便難逃干癟空洞或教條枯燥的厄運(yùn)，丟失了心學(xué)元?dú)饬芾斓幕顫姍C(jī)趣，蔽遮了隨機(jī)施教的創(chuàng)造心靈及其運(yùn)用能力。把理論還原至心，還原至人的生活場(chǎng)域，心則關(guān)涉人的妙靈真性，必然開顯出真實(shí)的生活內(nèi)容，當(dāng)然也不排斥理論的升華，但也必須有助于人的問(wèn)題的解決。可見即使是良知理論大廈的建構(gòu)，“致良知”也是其中必有的重要內(nèi)容。所以，回到良知就是回到我們真實(shí)的人性，體認(rèn)良知也是體認(rèn)我們真實(shí)的生命。人類的一切涉及德性生命的活動(dòng)，無(wú)論是語(yǔ)言的符號(hào)的，抑或是思想的行動(dòng)的，我以為良知都應(yīng)該到場(chǎng)。理論不能只是漂亮的空頭口號(hào)，而應(yīng)該是生命行動(dòng)的真實(shí)表達(dá)。

以上四個(gè)方面，可說(shuō)是“一體四位”，“四位一體”，相互之間可以循環(huán)詮釋，不斷補(bǔ)充發(fā)明，構(gòu)成一個(gè)完整邃密的系統(tǒng)。其中每個(gè)局部都是整體結(jié)構(gòu)中的局部，整體則是由局部有機(jī)合成的整體?！八奈灰惑w”或“一體四位”的良知學(xué)說(shuō)，任何一個(gè)方面都不可割裂或舍棄，顯然是徹上徹下，有體有用，亦即形上與形下兩重世界十字打通的。如果細(xì)加分析，則由心體的發(fā)動(dòng)，開始產(chǎn)生念頭，成為意向性的自覺行為，而行為一定關(guān)涉對(duì)象，不能不指向外部世界，因而心與物的關(guān)系同樣應(yīng)該受到重視，二者之間也構(gòu)成了意義與價(jià)值的整體，如陽(yáng)明所說(shuō)“身心意知物是一件”。因此，完整的良知學(xué)說(shuō)固然特別關(guān)注人的主體世界，但也極為重視人必須與之打交道的客觀世界，整體的世界是人透過(guò)自己的創(chuàng)造活動(dòng)與物合為一體的完整世界，所以不能將任何一個(gè)有機(jī)環(huán)節(jié)從其整體結(jié)構(gòu)中剝離出來(lái)。

如同中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)重視身教一樣，良知學(xué)說(shuō)也鼓勵(lì)人格楷模的樹立。這就決定了良知學(xué)說(shuō)無(wú)論任何時(shí)候不能脫離人的實(shí)踐活動(dòng)，必須扎根于人的生活世界。

如果說(shuō)陽(yáng)明早年求道的經(jīng)歷是“下學(xué)上達(dá)”，即從下面慢慢向上提升超越，亦即以長(zhǎng)久的工夫積累為根本前提，才契入形上本體的，那么他后期則是“上達(dá)下貫”，即從形上本體向下直貫，亦即以本體的體認(rèn)經(jīng)驗(yàn)為根本前提，才開出各種方法來(lái)幫助他人同樣證入形上本體的。儒家的學(xué)問(wèn)嚴(yán)格說(shuō)都是要救世的，救世在陽(yáng)明看來(lái)首先必須救心，而喚醒人人均有的良知，即是重要的救心方法。因此，陽(yáng)明的思想系統(tǒng)也可統(tǒng)名為心學(xué)。我們說(shuō)在念頭上做工夫，實(shí)際就是在心源上做工夫，在心源上做工夫即是在本體做工夫。所以，我最后想強(qiáng)調(diào)的是，理論系統(tǒng)與工夫系統(tǒng)，如鳥之雙翼，車之兩輪，是缺一不可的。陽(yáng)明為我們建構(gòu)了一個(gè)良知的世界，每一個(gè)人都可以進(jìn)入其中，獲得安身立命的精神慰藉，這才是人類永遠(yuǎn)不能遺忘的真正屬己的精神家園！

重要問(wèn)答：

問(wèn)：如何理解人的倫理行為的多樣性，它們與良知本體的關(guān)系是怎樣的？

面對(duì)當(dāng)代社會(huì)風(fēng)氣欠佳的狀況，我們?nèi)绾巫龀鲋鲃?dòng)的行為選擇？在崇尚和追求良知思想的背景下，如何平衡理論和現(xiàn)實(shí)中的矛盾？

答：“道”只有一個(gè)，宇宙的原理只能有一個(gè)，它內(nèi)化在我們的生命之中，所以人類的生活方式盡管有所不同，但都擁有共同的道德理性。內(nèi)在的道德理性當(dāng)然可以外在化，表現(xiàn)為不同場(chǎng)景中的倫理行為，形成與地緣環(huán)境與民風(fēng)習(xí)俗一致的差異性。宋儒講“理一分殊”，盡管抽象的“理”是同一的，但實(shí)踐的方法卻是多樣的。例如家庭生活、集體生活、政治生活等等，都有與之相應(yīng)的不盡相同的倫理要求，我們應(yīng)該承認(rèn)和允許這種差異的存在，而不強(qiáng)求齊一或統(tǒng)一。認(rèn)為國(guó)家倫理可以取代個(gè)人或家庭倫理，有了忠就可以消解孝，集體服從必須壓倒個(gè)人自由，難免不會(huì)出現(xiàn)以禮殺人的現(xiàn)象，實(shí)際也有違人的本真良知。

宋儒“月映萬(wàn)川”的隱喻也很精彩，本體論意義上的月亮只有一個(gè)，但“千江有水千江月”，投射在水面上的現(xiàn)象的月亮何止萬(wàn)千。良知本體同樣是一，但良知現(xiàn)象卻可以是多。本體顯現(xiàn)為現(xiàn)象，現(xiàn)象也可熏染本體，形成本體與現(xiàn)象的互動(dòng)，因而我們?cè)谥匾暳贾倔w流行發(fā)用的同時(shí)，也不能忽視社會(huì)良好風(fēng)氣的建構(gòu)。所以，我們固然要大講特講人性的光明，要喚醒人人均有的天賦良知，但同時(shí)也要正視人的負(fù)面習(xí)氣，看到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的各種邪惡，展開積極有效的各種批判活動(dòng)。王陽(yáng)明之所以講“知行合一”，提倡“致良知”，實(shí)際都是針對(duì)當(dāng)時(shí)大量知行脫節(jié)的現(xiàn)象，正視現(xiàn)實(shí)社會(huì)特別是權(quán)力世界各種丑惡的行為，有明顯價(jià)值訴求展開出來(lái)的思想言說(shuō)。因而他的“知行合一”和“致良知”說(shuō)，本質(zhì)上都是對(duì)治人及社會(huì)弊病開出的藥方，表現(xiàn)出儒家學(xué)者特有的現(xiàn)實(shí)批判精神和道德勇氣。

 毋庸諱言，現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題很多，各種各樣的邪惡現(xiàn)象層出不窮，貪污腐敗的程度令人瞠目結(jié)舌，就人的內(nèi)部而言是良知受到了遮蔽，從外部環(huán)境看則是官風(fēng)民風(fēng)的每況愈下。因此，從個(gè)人方面來(lái)講，我們當(dāng)然要加強(qiáng)收放心的工夫，盡可能地保持自己的品節(jié)清操，涵養(yǎng)自己內(nèi)心的秩序感與價(jià)值感；從社會(huì)方面看，則有必要將個(gè)體的良知轉(zhuǎn)化為社會(huì)公共良知，以公共良知的方式來(lái)參與政治制度與文明秩序的建構(gòu)活動(dòng)，做到心靈秩序與社會(huì)秩序、政治秩序、自然秩序等多方面的和諧統(tǒng)一。

營(yíng)造良好的社會(huì)環(huán)境與醇美的文化風(fēng)氣，目的仍然是更好地實(shí)現(xiàn)人的德性倫理品質(zhì)，從而突破市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)可能造成的異化缺陷，更好地顧及人的從物質(zhì)利益到靈性精神的整全性生活。一百多年來(lái)，中國(guó)的最大的問(wèn)題就是倫理世界的坍塌，認(rèn)同意識(shí)的徹底撕裂，官方意識(shí)形態(tài)的空洞說(shuō)教不僅脫離了人的基本德性，而且還人為地造就了一個(gè)用謊言和謬誤堆砌起來(lái)的泡沫大廈。但人的德性仍在，良知亦仍在，這就意味著尚有重建的希望，不能將一切都付諸悲觀。所以，喚醒人人均有的內(nèi)在良知，依然是現(xiàn)在的一項(xiàng)重要工作。我過(guò)去提倡“微型革命”，就是希望從個(gè)人修身做起，然后再由個(gè)人漸次擴(kuò)大到家庭社會(huì)，一層層地向外擴(kuò)大空間范圍，將個(gè)體良知轉(zhuǎn)化為公共良知，用公共良知來(lái)建立公共倫理秩序，包括合理公正的制度安排。這是一種積極倫理，但也不排除法制建構(gòu)的重要，不能忽視消極倫理的防范作用。這樣雙管齊下，道德、情感、理性、知識(shí)共同到場(chǎng)，一起來(lái)謀求人類社會(huì)的最大福祉，相信社會(huì)風(fēng)氣仍有逐漸好轉(zhuǎn)的可能，政治世界也總會(huì)有清明的一天。

呼喚人的良知的真實(shí)到場(chǎng)，當(dāng)然其本身即有警醒、防范、批判邪惡滋生的作用。陽(yáng)明不斷突破生命的局限，以大徹大悟的方式實(shí)現(xiàn)了生命的質(zhì)的飛躍。這是從“為己之學(xué)”開始，最后達(dá)致“仁者以萬(wàn)物一體”的境界的。無(wú)論孔子的“仁”，孟子的“義”，朱子的“天理”，陽(yáng)明的“良知”，都影響中國(guó)文化既深且遠(yuǎn)。我們今天也有必要從“為己之學(xué)”做起，形成自己切身受用的“自得之學(xué)”，盡可能地發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)自己生命的全部潛質(zhì)，本質(zhì)上就是上合天道下符人心，因?yàn)樘斓谰褪亲屆恳晃锒蓟顫姇乘斓厣L(zhǎng)，人心也希望社會(huì)合理健康地發(fā)展。重新激活傳統(tǒng)中國(guó)德性生命與人格實(shí)踐的智慧，讓每一個(gè)人都有自由、有尊嚴(yán)地生存和生活，而人亦因此有了真正能夠安身立命的詩(shī)意家園，成為嚴(yán)格意義上的有德性尊嚴(yán)的存在，我想喚醒良知的現(xiàn)代性展開的目的和意義就可說(shuō)是真正達(dá)致了。

謝謝大家！

責(zé)任編輯：柳君