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嚴(yán)復(fù)的「物競(jìng)天擇」說析論：嚴(yán)復(fù)與西方大師的演化觀點(diǎn)之比較研究

作者：吳展良

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于 《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》第五十六期（2002，臺(tái)北）

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初六日乙卯

? ? ? ? ? ?耶穌2017年9月25日

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【摘要】

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嚴(yán)復(fù)以「物競(jìng)天擇」說為中心的社會(huì)思想，對(duì)于近現(xiàn)代中國(guó)有絕大的影響。此種社會(huì)思想融合了達(dá)爾文、斯賓塞、赫胥黎等西方大師的相關(guān)見解，并加入嚴(yán)復(fù)本人的批判與詮釋。其背景復(fù)雜，內(nèi)容深微且包含多種對(duì)立的意見，因而非常難以厘清。本文從一比較中西思想的角度，仔細(xì)分析嚴(yán)復(fù)以「物競(jìng)天擇」說為中心的社會(huì)演化思想，以期對(duì)于其學(xué)說本身的內(nèi)涵與特質(zhì)、當(dāng)時(shí)所涉及的論爭(zhēng)、「物競(jìng)天擇」觀念的原義與譯介義的差異、以及嚴(yán)復(fù)轉(zhuǎn)化并融合西方學(xué)說的方式有更進(jìn)一步的了解。

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【關(guān)鍵詞】

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嚴(yán)復(fù)、達(dá)爾文、斯賓塞、赫胥黎、拉馬克、物競(jìng)、天擇、體合、競(jìng)爭(zhēng)求存、自然篩選、直接適應(yīng)、功能遺傳

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嚴(yán)復(fù)于十九世紀(jì)后期赴英國(guó)留學(xué)（一八七七至一八七九），而后回國(guó)到天津任教。在這段時(shí)期中，他接受了維多利亞時(shí)代最重要的世界觀與社會(huì)思想——演化理論（evolutionary theory），[1]并且終身受其影響。他以演化理論為基礎(chǔ)，融合了中國(guó)傳統(tǒng)的世界觀，而建立了一套偉大的哲學(xué)體系，自稱「天演宗哲學(xué)家」。[2]要了解嚴(yán)復(fù)，就必須探討他以演化論為中心的思想體系。嚴(yán)復(fù)的社會(huì)與生物演化思想均以「物競(jìng)天擇」說為中心，并涉及當(dāng)時(shí)各種環(huán)繞著此說的論爭(zhēng)。學(xué)界有關(guān)嚴(yán)復(fù)的物競(jìng)天擇學(xué)說及社會(huì)演化思想本身，及其時(shí)代背景的研究相當(dāng)?shù)囟?。[3]然而至今尚未能充分厘清其中所涉及的各種不同演化觀念，及其與嚴(yán)復(fù)自己的詮釋之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。[4]因此本文將另辟蹊徑，從一比較中西思想的角度，仔細(xì)分析嚴(yán)復(fù)以「物競(jìng)天擇」說為中心的社會(huì)演化思想所涉及的各種演化觀念，以期對(duì)于此學(xué)說的內(nèi)涵與特質(zhì)、當(dāng)時(shí)所涉及的論爭(zhēng)、「物競(jìng)天擇」觀念的原義與譯介義的差異、以及嚴(yán)復(fù)轉(zhuǎn)化西方學(xué)說的方式有更進(jìn)一步的了解。這些議題所涉及的層面極廣，本文不能盡行處理，只能專注于比較嚴(yán)復(fù)與當(dāng)時(shí)西方大師的演化觀點(diǎn)這一角度。至于其他方面，則尚有待于來日。

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嚴(yán)譯「物競(jìng)天擇」一語雖然源自達(dá)爾文（Charles Darwin）的「競(jìng)爭(zhēng)求存」（struggle for existence）與「自然篩選」（natural selection）說，其內(nèi)涵卻與達(dá)爾文的原義不盡相同。嚴(yán)復(fù)所譯的《天演論》、《群學(xué)肄言》與其它著作，所引介的不僅是達(dá)爾文的競(jìng)爭(zhēng)求存與自然篩選說，還加入了斯賓塞（Herbert Spencer）與赫胥黎（Thomas Huxley）的觀點(diǎn)，而他們的演化思想及其對(duì)于競(jìng)爭(zhēng)求存與自然篩選的意涵之詮釋皆與達(dá)爾文頗有所不同。在此基礎(chǔ)上，嚴(yán)復(fù)以「物競(jìng)天擇」說為中心的社會(huì)演化思想綜合了達(dá)爾文、斯賓塞、赫胥黎三人的學(xué)說，以及嚴(yán)復(fù)本人對(duì)他們學(xué)說的詮釋。其內(nèi)容復(fù)雜深微且包含多種對(duì)立的意見，因而非常難以分析。西方學(xué)界在研究歷史上的達(dá)爾文思想這一領(lǐng)域中，達(dá)爾文主義、保守達(dá)爾文主義、新達(dá)爾文主義（neo-Darwinism，類似修正派達(dá)爾文主義[reform Darwinism]）、社會(huì)達(dá)爾文主義（social Darwinism），以及斯賓塞主義、拉馬克主義（Lamarckism）與新拉馬克主義（neo-Lamarckism）原已混戰(zhàn)不休。[5]如今又加入了「中國(guó)式達(dá)爾文主義」，使問題更為復(fù)雜。[6]我們必須仔細(xì)比較嚴(yán)復(fù)與前述西方大師的論點(diǎn)，才能深入理解嚴(yán)復(fù)演化思想的特色。

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自然篩選或是相互依存

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嚴(yán)復(fù)在譯介《天演論》時(shí)（原書為赫胥黎所著的Evolution and Ethics）時(shí)，他首先遭遇到，同時(shí)也是他本人最為關(guān)切的問題，是演化論對(duì)于人類社會(huì)的意義。赫胥黎、斯賓塞與達(dá)爾文三人對(duì)這個(gè)問題各有不同的看法，而其論爭(zhēng)的焦點(diǎn)在于：社會(huì)演進(jìn)所憑依或所應(yīng)依循的核心機(jī)制，究竟是自然篩選還是相互依存（mutual dependence）？嚴(yán)復(fù)作為一種社會(huì)思想的「物競(jìng)天擇」說，亦沿著此一論爭(zhēng)而開展。然而在討論演化論對(duì)于人類社會(huì)的意義之前，我們必須先回到解釋生物（而不是社會(huì)）演化的達(dá)爾文學(xué)說。

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演化觀在東西方都有很古老的淵源，然而科學(xué)的演化論則主要發(fā)生于十九世紀(jì)的西方。在達(dá)爾文之前，已有許多生物學(xué)家與地質(zhì)學(xué)家支持演化說而反對(duì)創(chuàng)化論（creationism）。達(dá)爾文的卓越之處并不在于提出演化觀點(diǎn)，而在于他所提出的競(jìng)爭(zhēng)求存與自然篩選機(jī)制最能精確且實(shí)證地解釋生物演化的過程。[7]達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)生物演化由三個(gè)基本環(huán)節(jié)所組成：（一）生物變異（variations），（二）過度繁殖所造成的存亡壓力，使得生物彼此競(jìng)爭(zhēng)求存，以及（三）自然篩選淘汰。人造與自然條件下所產(chǎn)生的生物變異構(gòu)成了物種發(fā)生變化的基本條件，而生物因過度繁殖所造成的生存壓力則為自然進(jìn)行篩選的前提。[8]此三個(gè)環(huán)節(jié)中，生物變異的方式與方向復(fù)雜而多岐，達(dá)爾文雖然認(rèn)知其重要性，對(duì)其發(fā)生機(jī)制卻未能充分了解。[9]他最重要的貢獻(xiàn)在于提出建立在馬爾薩斯（Thomas Malthus）人口論模式之上的競(jìng)爭(zhēng)求存說，以及指出決定生物存續(xù)與物種發(fā)生的關(guān)鍵在于最后的自然篩選機(jī)制。[10]嚴(yán)復(fù)以「物競(jìng)天擇」四字囊括達(dá)爾文學(xué)說的精髓，可以說是見識(shí)過人。然而他很少論及生物與社會(huì)的變異（biological and social varieties）及其重要性，可見嚴(yán)復(fù)所重視的是生存競(jìng)爭(zhēng)而非社會(huì)的多元化。

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達(dá)爾文的生物演化論主張生命由一共同源頭所演化出來，這對(duì)于基督教上帝造人，以及「每一物種是獨(dú)立地被創(chuàng)造出來」的說法，產(chǎn)生了極大的沖擊。[11]這種學(xué)說既徹底動(dòng)搖了基督教與《圣經(jīng)》的權(quán)威，亦因而嚴(yán)重破壞了奠基于基督教的西方道德體系。人類如果只是一種生物或動(dòng)物，其存在的意義與道德基礎(chǔ)究竟為何？這在西方是一個(gè)至今難以解決的問題。因此對(duì)于當(dāng)時(shí)的西方人而言，否定上帝創(chuàng)造人類與萬物的說法簡(jiǎn)直是洪水猛獸。然而對(duì)于并不信仰基督教的中國(guó)人而言，這個(gè)問題自然不那么嚴(yán)重。中國(guó)的儒、釋、道、陰陽諸家，以及各種民間信仰及術(shù)數(shù)系統(tǒng)，都傾向于相信萬物同源且一體。因此所謂生命是從同一個(gè)源頭演化而來的說法，對(duì)于嚴(yán)復(fù)以及其后的中國(guó)人而言，顯得相當(dāng)自然。[12]僅將人視為一種動(dòng)物，而不是得天地之精華而可以參贊化育的萬物之靈，也會(huì)產(chǎn)生人生意義與道德的問題。然而這一點(diǎn)對(duì)于列強(qiáng)環(huán)伺的中國(guó)缺乏急迫性。所以嚴(yán)復(fù)及當(dāng)時(shí)的國(guó)人，并未仔細(xì)思考這個(gè)問題。整體而言，達(dá)爾文所提出生命由演化而來的觀點(diǎn)，在西方首先沖擊到的是宗教與道德層面，其次才是社會(huì)的層面。包括赫胥黎原書所討論的倫理學(xué)（Ethics）的議題，其核心也是道德問題。[13]然而對(duì)中國(guó)人而言，重點(diǎn)不在于宗教與道德，而是社會(huì)與集體的生存。嚴(yán)復(fù)的「物競(jìng)天擇」說之有別于達(dá)爾文的自然篩選說，首先在于前者主要是一種社會(huì)思想而非生物學(xué)理論，其所引發(fā)的反應(yīng)亦主要落在社會(huì)層面，而不是宗教、道德或生物學(xué)的層面。

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達(dá)爾文的學(xué)說不僅以全新而有系統(tǒng)的方式反駁創(chuàng)化論，其競(jìng)爭(zhēng)求存與自然篩選說尤其推翻了一項(xiàng)古老的西方信念：「自然法則（laws of nature）促進(jìn)且確保了和諧的生活方式」。[14]發(fā)現(xiàn)大自然的殘酷，在西方產(chǎn)生了錯(cuò)綜復(fù)雜的效應(yīng)，但是在中國(guó)則單純得多。在社會(huì)思想的層面，西方世界的社會(huì)達(dá)爾文主義與其反對(duì)者之間發(fā)生了激烈而莫衷一是的爭(zhēng)辯。其問題的焦點(diǎn)是：在一個(gè)社會(huì)中，是否應(yīng)任由自然篩選的機(jī)制運(yùn)行，將所謂的劣弱者淘汰（此即所謂社會(huì)達(dá)爾文主義之基本主張），或是反過來強(qiáng)調(diào)互愛與互助對(duì)于社會(huì)集體生存的重要性，并保護(hù)在生存競(jìng)爭(zhēng)中處于劣勢(shì)的個(gè)體？在西方，社會(huì)達(dá)爾文主義通常都不是論爭(zhēng)中的贏家。然而在中國(guó)，在無政府主義及社會(huì)主義者提出另一種演化論的詮釋（強(qiáng)調(diào)互助、社會(huì)控制，并主張自然法則不應(yīng)直接應(yīng)用于社會(huì)。）之前，強(qiáng)調(diào)自然篩選的社會(huì)達(dá)爾文主義卻一直是思想界的主流。[15]達(dá)爾文的「物競(jìng)天擇」說與斯賓塞「最適者生存」（survival of the fittest）的理論，加上帝國(guó)主義列強(qiáng)對(duì)中國(guó)虎視眈眈，使得嚴(yán)復(fù)深有所感。所以他在〈原強(qiáng)〉、《天演論》及多種的主要作品中，都曾一再舉例來申明種族、國(guó)家之間競(jìng)爭(zhēng)的殘酷。[16]他說，強(qiáng)國(guó)之間彼此不斷在競(jìng)爭(zhēng)與自我改善，假使中國(guó)要在這快速進(jìn)步而又殘酷的世界里求生存，就必須急起力爭(zhēng)、加強(qiáng)自己，否則注定會(huì)滅亡。這種所謂「先進(jìn)而科學(xué)的」自然法所昭示的后果，震撼了中國(guó)的人心。國(guó)家如此岌岌可危，多數(shù)菁英份子憂心忡忡，出自本能與榮譽(yù)的戰(zhàn)斗精神油然而生，從而更加致力于改革。這波思潮直接促成了「救國(guó)保種」的觀念，而近代中國(guó)幾乎所有的改革運(yùn)動(dòng)（包括社會(huì)主義的改革），都深受這種觀念的影響。[17]

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達(dá)爾文的競(jìng)爭(zhēng)求存與自然篩選說，透過了嚴(yán)復(fù)的「物競(jìng)天擇」之詮釋，在中國(guó)所造成的最大影響，首推上述「救國(guó)保種」的思想。然而嚴(yán)格而論，自然篩選說本來只在生物學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)獲得證實(shí)，而非適用于一切的普遍原理。達(dá)爾文的《物種原始》（The Origin of Species）并未真正處理人的問題。而后在《人類原始》（The Descent of Man[New York:Clarke,Given and Hooper,1874]）一書中，他雖探討人的生物特質(zhì)之起源，卻并未涉及社會(huì)演化的問題。[18]自然篩選說不同于演化的概念，在形上學(xué)、宇宙論與世界觀上原本并不具有豐富的意涵。然而許多人卻經(jīng)常想要推演其涵義至社會(huì)乃至一切事物之中，因此產(chǎn)生了許多混淆。嚴(yán)復(fù)將達(dá)爾文的自然篩選說譯介成「物競(jìng)天擇」，在社會(huì)層面造成了極廣大的影響，事實(shí)上也產(chǎn)生了同樣的問題。對(duì)于嚴(yán)復(fù)而言，所謂「物競(jìng)」，意謂萬物之間彼此競(jìng)爭(zhēng)，「物」在此處泛指一切事物，而競(jìng)爭(zhēng)求存被擴(kuò)大成社會(huì)乃至世界性的普遍法則。換言之，「萬物」不只是生物，還可以是不同的習(xí)慣、慣例、文化、技術(shù)、觀念、學(xué)說，或任何其它的事物。這與達(dá)爾文的原意已大不相同，而涉及了自然篩選與競(jìng)爭(zhēng)求存能否適用于社會(huì)層面的問題。

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根據(jù)達(dá)爾文學(xué)說，嚴(yán)厲而殘酷的自然篩選首先在同一物種（Species,population）內(nèi)部進(jìn)行，從而造成物種的改變。[19]至于不同的物種之間的自然篩選與競(jìng)爭(zhēng)求存，在物種逐漸改變而自然分化后，亦極為普遍。達(dá)爾文認(rèn)為這個(gè)說法不僅能解釋一般生物的演化，也能說明作為一種生物的人類之演化。人類的各種特質(zhì)，包括智力、情緒、甚至道德本能（moral instincts），都經(jīng)由自然篩選的演化過程而得來。[20]赫胥黎深有感于這種說法如果用于人類社會(huì)，其負(fù)面作用太大，因此窮畢生之力，發(fā)展出一套反制的學(xué)說。他在《演化與倫理》（Evolution and Ethics）一書中努力提醒世人：在形成「社會(huì)」（society，意指同居共處、并且彼此有利的生物群落或社群）的生物群中，自然篩選的情形會(huì)大幅減少。[21]凡是互利或「有機(jī)型需要」（organic necessity）的程度愈強(qiáng)，[22]生物群的組織或結(jié)構(gòu)就愈穩(wěn)固，其集體的求存能力便愈強(qiáng)，而自然篩選與內(nèi)部的競(jìng)爭(zhēng)求存則愈少見。[23]于是無論是大自然或人類的世界，競(jìng)爭(zhēng)求存多半不是發(fā)生在社會(huì)的內(nèi)部，而是在不同社會(huì)之間。赫胥黎這個(gè)論點(diǎn)其實(shí)是達(dá)爾文的《人類原始》中有關(guān)「群體篩選」（group selection）一說的擴(kuò)展。達(dá)爾文接受了另一位演化論大家華萊士（Alfred R.Wallace）的觀點(diǎn)而認(rèn)為，一些善于團(tuán)結(jié)互助的團(tuán)體，在生存競(jìng)爭(zhēng)中可以占有優(yōu)勢(shì)。[24]只是達(dá)爾文并不特別看重此說，更不曾像赫胥黎將此說推衍成一種普遍的社會(huì)理論。

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赫胥黎關(guān)于人類社會(huì)的說法在效度（effectiveness）上有一基本的困難：要?jiǎng)澏ㄓ行У摹干鐣?huì)」界域并不容易。在關(guān)系密切或組織完好的群體里，通常比較沒有自然篩選；而組織松散的社會(huì)內(nèi)部則可能還盛行著自然篩選的現(xiàn)象。基本上，在自然界里，相互依存與自然篩選象是光譜的兩端，而人類社會(huì)通常落在中間地帶。不僅如此，人類社會(huì)的界域與時(shí)俱變，所以我們常常無法明確地為一個(gè)群體、社群或社會(huì)標(biāo)出其界限。這使得研究人類世界中的相互依存與自然篩選機(jī)制變得更為困難。赫胥黎所謂的互利互助對(duì)一社會(huì)的重要性，固然不容抹煞。然而從古至今社會(huì)的型態(tài)、大小與范圍千變?nèi)f化。人類在何處競(jìng)爭(zhēng)，何處合作，又應(yīng)當(dāng)如何看待這些現(xiàn)象，本來是個(gè)難解的問題。

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赫胥黎的《演化與倫理》強(qiáng)調(diào)：社會(huì)由相互依存的生物群演化而來，而倫理則源于相互依存。他指出，「蜜蜂、螞蟻與人類社會(huì)的源起，都得益于競(jìng)爭(zhēng)求存時(shí)的合作?！筟25]「同理心」（sympathy）在起源上就是合作的自然產(chǎn)物，而倫理或「后天性格」（artificial personality），則從人強(qiáng)烈需要贊許和與人相感通的自然傾向演化而來。[26]嚴(yán)復(fù)雖然翻譯了《演化與倫理》，但他受到斯賓塞的影響比受赫胥黎更深，而在這一點(diǎn)上反對(duì)赫氏的看法：

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其（赫胥黎）謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病。蓋人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也。不善相感通者，經(jīng)物競(jìng)之烈，亡矣，不可見矣。……赫胥黎執(zhí)其末以齊其本。此其言群理，不若斯賓塞之密也。[27]

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然而，赫胥黎既主張社會(huì)的「源起得益于競(jìng)爭(zhēng)求存時(shí)的合作」，顯然他并不否認(rèn)同理心源自競(jìng)爭(zhēng)求存。[28]赫胥黎想強(qiáng)調(diào)的是：

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它（同理心，倫理）使得任何人類社會(huì)在與自然狀態(tài)、或其它社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)中都更有效率，可見它與自然的作用（即篩選）并行不悖。不過同樣為真的是，法律和道德限制著社會(huì)人之間的競(jìng)爭(zhēng)，可見倫理作用抑阻了自然作用，并且會(huì)壓制競(jìng)爭(zhēng)中最有利于得勝的性質(zhì)。[29]

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這是一種「人為╱自然」及「后天狀態(tài)╱自然狀態(tài)」的二分法。人類與社會(huì)循著自然法則（即競(jìng)爭(zhēng)求存）演化而來，但是逐漸脫離其限制，并且社會(huì)的新律則不再根植于自然法則，而是后天狀態(tài)下的人性。[30]但是嚴(yán)復(fù)的中國(guó)文化背景具有悠久的「道通為一」式的一元論（monism）傳統(tǒng)，對(duì)他而言，將人由自然中分離出來，不可能是好的作法，因此他不接受這種二分觀點(diǎn)?！缸罡叩摹棺匀环▌t只有一條，所以必定是原來那一條——物競(jìng)天擇。雖然赫胥黎承認(rèn)同理心是自然篩選的產(chǎn)物，可是他的后天狀態(tài)對(duì)抗自然狀態(tài)之說，卻為嚴(yán)復(fù)所排斥。另一方面，赫胥黎的理論強(qiáng)調(diào)同理心、相互依存與倫理，而這些正是儒家思想的重心。[31]對(duì)極力推動(dòng)改革的嚴(yán)復(fù)而言，儒家、道家與佛家傳統(tǒng)最大的不足，正在于他們未能掌握進(jìn)步的奧秘——自由競(jìng)爭(zhēng)。[32]既然自由競(jìng)爭(zhēng)的自然法基礎(chǔ)就在于競(jìng)爭(zhēng)求存，他當(dāng)然不愿推崇赫氏此說，而使得中國(guó)讀者無法確定最高的道理，或曰自然法則為何。因此他對(duì)于赫胥黎的「錯(cuò)誤」非常敏感，在此說初次見于《天演論》時(shí)便予以強(qiáng)烈的抨擊。

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自然篩選與相互依存的爭(zhēng)議，在文明世界不同社會(huì)之間的關(guān)系上，又呈現(xiàn)出另一種面貌。文明愈來愈繁盛與復(fù)雜，基本上增加了人們的接觸與相互依存，而各個(gè)社會(huì)之間的界限似乎就益見模糊了。赫胥黎欲以人為的努力來擴(kuò)大相互的關(guān)注，從而降低社會(huì)之間的沖突。在《演化與倫理》序論的末尾，他說：「人類（human race）所面臨的，就是對(duì)抗自然狀態(tài)，持續(xù)不斷地奮力維持與改善政治組織這種人為狀態(tài)；而就在這過程中，人或許能藉此發(fā)展出有價(jià)值的文明（a worthy civilization）。[33]他用了「人類」、「政治組織」與「有價(jià)值的文明」等詞匯，似乎是在表達(dá)一種將所有人類社會(huì)整合為一體的普遍理想。然而，對(duì)這個(gè)偉大而嚴(yán)肅的宣示，嚴(yán)復(fù)似乎不為所動(dòng)。他認(rèn)為，赫胥黎強(qiáng)調(diào)互相關(guān)懷與人的努力是沒有用的，因?yàn)樗狈Ψ€(wěn)固的「自然法基礎(chǔ)」。[34]世界的演進(jìn)并非依照人的意志，而是遵循自然法則，亦即演化律。另一方面，他心目中的大師斯賓塞則認(rèn)為，競(jìng)爭(zhēng)求存「對(duì)于社會(huì)演化曾經(jīng)是不可或缺的，因?yàn)樗沟眯F(tuán)體有可能逐一統(tǒng)合為大團(tuán)體，并且激發(fā)出最早的社會(huì)合作方式。但斯賓塞本人其實(shí)「是個(gè)和平主義暨國(guó)際主義者，他不敢將這個(gè)分析結(jié)果應(yīng)用到當(dāng)代社會(huì)。」[35]斯賓塞所相信的是，人類會(huì)自然地由軍事社會(huì)演化為工業(yè)社會(huì)，由于「工業(yè)社會(huì)要求保障生命、自由與財(cái)產(chǎn)。那么最合乎這種社會(huì)的性格類型便是和平、獨(dú)立、仁厚及誠實(shí)。新式人性的出現(xiàn)促使自利轉(zhuǎn)為利他主義，而利他將解決所有的倫理問題?！筟36]針對(duì)文明社會(huì)斯賓塞并不談競(jìng)爭(zhēng)求存，而毋寧是倡言利他主義。利他的基礎(chǔ)在于相互依存，而非競(jìng)爭(zhēng)，并且利他是基于「直接適應(yīng)」（direct adaptation）的機(jī)制，而不是自然篩選。[37]然而嚴(yán)復(fù)卻不強(qiáng)調(diào)利他主義與相互依存。對(duì)他而言，問題在于如何使中國(guó)更強(qiáng)大，而能在競(jìng)爭(zhēng)激烈的世界里存活下來。在國(guó)際問題方面，他最關(guān)切的是去除不平等條約、不當(dāng)?shù)耐饨徽撸约胺N種威脅中國(guó)生存的事物。[38]斯賓塞欲以利他主義來解決國(guó)際問題，理想雖然遠(yuǎn)大，畢竟遙不可及。

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James Reeve Pusey曾指出：「嚴(yán)復(fù)一旦抓著荀子神奇的『群』字，便為整個(gè)中國(guó)式達(dá)爾文主義捻出了那完美的關(guān)鍵字，其恰到好處真如神來之筆。」[39]嚴(yán)復(fù)的「物競(jìng)天擇」說，重點(diǎn)確實(shí)不在個(gè)人彼此之間，而在于「種與種，群與群」之間的競(jìng)爭(zhēng)。[40]嚴(yán)復(fù)常常強(qiáng)調(diào)斯賓塞式的「保種三大例」學(xué)說，認(rèn)為如果一成員的利益與其族群相沖突，那么他應(yīng)當(dāng)犧牲私利。[41]這項(xiàng)原則似乎很清楚地指出，嚴(yán)復(fù)是以「群」為競(jìng)爭(zhēng)求存的首要單位。[42]不過，嚴(yán)復(fù)與發(fā)明這個(gè)原則的斯賓塞一樣，他強(qiáng)調(diào)社會(huì)的重要性，并不表示他忽略了社會(huì)內(nèi)部的競(jìng)爭(zhēng)求存，以及個(gè)體的自主與自由。他批評(píng)中國(guó)的慈善事業(yè)與大赦，認(rèn)為人民如果不必為自己的所作所為負(fù)責(zé)，他們就不會(huì)費(fèi)心改造自己。[43]嚴(yán)復(fù)深信「物競(jìng)天擇」是普遍的律則，而群與群之間的生存競(jìng)爭(zhēng)雖為首要，但并非唯一。

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嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)族群之間的競(jìng)爭(zhēng)求存，令人想到他是否也十分重視社會(huì)內(nèi)部的相互依存。不過前文已經(jīng)提到，他并不欣賞赫胥黎對(duì)社會(huì)起源的解釋，因?yàn)楹帐咸叵嗷ヒ来?，而且過份強(qiáng)調(diào)以同理心與相互依存為基礎(chǔ)的「后天狀態(tài)」。因此我們自然會(huì)問：嚴(yán)復(fù)既認(rèn)為「生物所遵循的第一法則乃是保護(hù)自己的生命」，為什么又同意「我們應(yīng)該犧牲自己以保全種族」？[44]這一點(diǎn)看似矛盾，不過如果我們更深入探索，會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)不然。嚴(yán)復(fù)相信，社會(huì)與道德在族群間的競(jìng)爭(zhēng)求存中自然地形成，它們是保護(hù)每一個(gè)生物個(gè)體的必要方式。個(gè)體團(tuán)結(jié)起來保護(hù)自己，相互依存有益于競(jìng)爭(zhēng)求存，利他主義亦有益于個(gè)體，所以社會(huì)可以保全個(gè)體。在發(fā)生沖突時(shí)，個(gè)體仍必須為社會(huì)而犧牲，否則社會(huì)與個(gè)體都會(huì)滅亡。他說：「而今人則謂生學(xué)之理，舍自營(yíng)無以為存。但民智既開之后，則知非『明道』則無以『計(jì)功』……西人謂此為『開明自營(yíng)』。」[45]這是從亞當(dāng)．斯密（Adam Smith）的經(jīng)濟(jì)學(xué)所導(dǎo)出來的「兩益」原則，受到嚴(yán)復(fù)熱心的提倡。[46]

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自然篩選與「直接適應(yīng)」

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相互依存與自然篩選二者孰輕孰重，只是嚴(yán)復(fù)在社會(huì)演化理論的討論中所面對(duì)的重大爭(zhēng)議之一。另外一個(gè)焦點(diǎn)，則是所謂「直接適應(yīng)」（direct adaptation）及自然篩選在社會(huì)，尤其是文明社會(huì)，的演化中所各自扮演的角色?！钢苯舆m應(yīng)」一說源自拉馬克的生物演化理論，而后成為斯賓塞演化論的一個(gè)核心要素。[47]斯賓塞的演化論強(qiáng)調(diào)生物，如同一個(gè)社會(huì)，會(huì)不斷地調(diào)整自己內(nèi)部的機(jī)能，以適應(yīng)各種環(huán)境的挑戰(zhàn)與需要。這些調(diào)整并非僅是暫時(shí)的，若經(jīng)過反覆持續(xù)的鍛鍊，可以造成生物體結(jié)構(gòu)性的改變，并遺傳給下一代。[48]這種包含「用進(jìn)廢退」、「功能性調(diào)整」（functionally-produced modifications）與「功能遺傳」（use inheritance）的「直接適應(yīng)」說，是斯賓塞演化論的主干。也是一種已經(jīng)被現(xiàn)代的生物學(xué)證明為錯(cuò)誤的學(xué)說。相對(duì)于「直接適應(yīng)」的，則為達(dá)爾文的自然篩選說。斯賓塞始終宣稱他理解自然篩選的重要性，然而在他的演化論中，「直接適應(yīng)」一直占據(jù)更根本性的地位。自然篩選雖為不可避免，并具有加速演化過程的作用，然而「直接適應(yīng)」才是造成變異與演化的根本要素。自然淘汰只是生物「直接適應(yīng)」失敗后的遭遇，是一種從屬的機(jī)制。[49]

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嚴(yán)復(fù)的演化觀主要得自斯賓塞，因此也接受了源自拉馬克，并由斯賓塞擴(kuò)大成一種普遍性的生物與社會(huì)學(xué)原理的「直接適應(yīng)」說。在企圖融合斯賓塞與達(dá)爾文的心理背景下，嚴(yán)復(fù)將「直接適應(yīng)」說當(dāng)作達(dá)爾文演化論的一個(gè)關(guān)鍵要素。在〈天演進(jìn)化論〉一文中，他先介紹了斯賓塞的普遍進(jìn)化論，而后以達(dá)爾文的「天擇」與「功能遺傳」說（「功能遺傳」是「直接適應(yīng)」的重要基礎(chǔ)）來發(fā)明其內(nèi)涵：[50]

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天演西名「義和祿尚」（按：即evolution），最先用于斯賓塞，而為之界說，見拙譯《天演論》案語中。如云天演者，翕以合質(zhì)，辟以出力，方其用事之時(shí)，物質(zhì)由渾而之盡，由散而之凝，由純而為雜，質(zhì)力相緘，相與為變者也?！_(dá)爾文所發(fā)明之二例：其一即天擇，所謂各傳衍最宜者存；其二則先世所習(xí)傳為種業(yè)。至今學(xué)者于第一例翕然承認(rèn)，以此為天演最要功能，一切進(jìn)化皆由于此。其第二例雖為達(dá)氏所篤信，而學(xué)者則不必以此為信例?！_(dá)之第二例所云先世薰習(xí)傳為種業(yè)者，亦不過[可]遂斥為誣，盡行抹煞明矣。通此二家之說，而后進(jìn)化天演可得而言。

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在這一段話中，達(dá)爾文似乎成為「直接適應(yīng)」說的重要提倡者，而其學(xué)說亦變成與斯賓塞的普遍演化論互相發(fā)明。此處嚴(yán)復(fù)所重在于兩家相同之處，卻未能察覺他們之間的重大差異。對(duì)于斯賓塞而言，具有目的性的「直接適應(yīng)」是演化機(jī)制的根本。然而對(duì)于達(dá)爾文而言，「自然篩選」才是真正的關(guān)鍵。如前所述達(dá)爾文的演化論由變異、競(jìng)爭(zhēng)求存與自然篩選這三個(gè)基本環(huán)節(jié)所組成。其中變異是生物演化的第一步，然而變異的方式與方向繁多，真正決定物種演化的機(jī)制是因生存壓力而起的自然篩選，而非生物變異。[51]當(dāng)時(shí)尚無現(xiàn)代的基因突變理論，而達(dá)爾文早期一直相信生物變異呼應(yīng)于環(huán)境的變化。到了寫作《物種原始》時(shí)，才主張生物變異不必然呼應(yīng)于外在環(huán)境的變化，只要輕微的環(huán)境刺激，便可能造成變異。[52]變異的原因與方向既可以是拉馬克式的「用進(jìn)廢退」，也可以是偶然加意外。受到拉馬克的影響，達(dá)爾文雖然誤認(rèn)「功能遺傳」與「用進(jìn)廢退」確實(shí)存在，然而對(duì)他而言，此兩者只是造成生物變異的一種方式，而非唯一的方式。[53]整體而言，環(huán)境因素與生物變異之間的關(guān)系并不確定。演化機(jī)制的重點(diǎn)在于「自然淘汰」，而不是「變異」或「調(diào)適」的方式與方向。[54]

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達(dá)爾文對(duì)于「功能遺傳」與「用進(jìn)廢退」說看法頗為復(fù)雜，而嚴(yán)復(fù)認(rèn)為他支持「功能遺傳」說，也并非誤解。然而問題在于斯賓塞學(xué)說的核心乃是「直接適應(yīng)」，而達(dá)爾文學(xué)說的核心在于「自然篩選」。雙方雖然都對(duì)于彼此的學(xué)說表現(xiàn)了一定程度的欣賞，達(dá)爾文甚至相當(dāng)程度地接受了拉馬克與斯賓塞式的「功能遺傳」說，然而究竟而言，雙方對(duì)于演化機(jī)制的基本看法實(shí)根本不同。[55]達(dá)爾文學(xué)說的價(jià)值，正在于堅(jiān)持「自然篩選」的優(yōu)先性，因此即使他曾經(jīng)支持錯(cuò)誤的「功能遺傳」與「用進(jìn)廢退」說，亦無損其學(xué)說的整體價(jià)值。至于斯賓塞建立在「功能遺傳」與「用進(jìn)廢退」說的「直接適應(yīng)」理論，則已為生物學(xué)界所淘汰。而嚴(yán)復(fù)在企圖融合斯賓塞與達(dá)爾文學(xué)說之時(shí)，不免陷入他自己難以察覺的困境。嚴(yán)復(fù)兼取「直接適應(yīng)」與「自然淘汰」說的作法，使得他的「物競(jìng)天擇」理論納入了「直接適應(yīng)」說的成分。不僅在生物演化的層面，而尤其是在社會(huì)演化的層面。

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嚴(yán)復(fù)關(guān)于社會(huì)演化的觀念，基本上沿自斯賓塞、達(dá)爾文和赫胥黎，因此我們有必要先檢視此三人對(duì)于社會(huì)演化的看法。斯賓塞、達(dá)爾文和赫胥黎等人都同意，自然淘汰是原始社會(huì)進(jìn)步的主因，甚至是人類道德與倫理的根源。然而文明世界為如何，以及身處其中的人應(yīng)該怎么作，則是另一問題。達(dá)爾文在《人類原始》一書中，小心翼翼地以自然篩選來解釋原始狀態(tài)如何演化為文明狀態(tài)。[56]但是對(duì)文明社會(huì)，達(dá)爾文堅(jiān)持「分別『野蠻』與『文明』社會(huì)的舊說，力言競(jìng)爭(zhēng)求存隨著人的進(jìn)步而減少了?！筟57]而赫胥黎則強(qiáng)調(diào)「自然狀態(tài)」一直是「后天狀態(tài)」的大敵，強(qiáng)烈反對(duì)社會(huì)中的自然篩選。他們兩人都不相信自然篩選能夠解決現(xiàn)代社會(huì)之間的沖突。斯賓塞與他們大相逕庭，對(duì)他而言，自然淘汰是生物（包括人類在內(nèi)）直接適應(yīng)不成的結(jié)果，生物體不斷努力適應(yīng)環(huán)境，才是演化的根本動(dòng)力與機(jī)制。文明越進(jìn)步，人類適應(yīng)環(huán)境的能力越好，慘酷的自然淘汰現(xiàn)象也越少。他因而同時(shí)以直接適應(yīng)與自然篩選來解釋生物與社會(huì)的演化：由野蠻演化到文明社會(huì)，是一種既有直接適應(yīng)、也有自然篩選的連續(xù)過程。在原始社會(huì)中，單位個(gè)體的直接適應(yīng)能力差，因此自然淘汰盛行。然而一個(gè)社會(huì)愈是文明化，直接適應(yīng)就會(huì)愈形重要，而自然篩選則愈不足道（但是在文明社會(huì)里，自然篩選仍然扮演著實(shí)質(zhì)的角色）。斯賓塞相信自然法則是普遍的，從野蠻到文明社會(huì)，只有畸輕畸重的分別，而不應(yīng)該有突然的轉(zhuǎn)變。直接適應(yīng)與自然淘汰永遠(yuǎn)并存。[58]

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斯賓塞的綜合哲學(xué)本身就有相當(dāng)?shù)幕\統(tǒng)性與含糊性，而嚴(yán)復(fù)在企圖融合斯賓塞與達(dá)爾文學(xué)說的過程中，又不免將兩者混為一談。如前所述，基于追求一貫之道理的中國(guó)式思維方式，他反對(duì)赫胥黎將自然與社會(huì)對(duì)立，而選擇了斯賓塞訴諸普遍自然法則的觀點(diǎn)。然而嚴(yán)復(fù)并未認(rèn)識(shí)到斯賓塞其實(shí)是以「直接適應(yīng)」為演化根本的機(jī)制。嚴(yán)復(fù)以為，既然斯賓塞贊成「自然篩選」機(jī)制，而達(dá)爾文也接受「直接適應(yīng)」說，兩種學(xué)說自然可以并存。在科學(xué)發(fā)展與大時(shí)代需要的浪潮下，嚴(yán)復(fù)的演化觀與「物競(jìng)天擇」說在基本觀念上傾向達(dá)爾文，以自然篩選為生物演化的最根本機(jī)制與法則。然而推擴(kuò)演化觀與「物競(jìng)天擇」說至萬事萬物，并以之為一切事物的根本原理，則是受到斯賓塞的綜合哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的影響。這些因素錯(cuò)綜復(fù)雜，使得嚴(yán)復(fù)的演化觀同時(shí)具備多種特質(zhì)，分外難以厘清。

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斯賓塞因其「調(diào)適」的觀點(diǎn)而對(duì)于文明社會(huì)的前途抱著樂觀的態(tài)度，嚴(yán)復(fù)受此影響，并不認(rèn)可赫胥黎努力排除文明社會(huì)內(nèi)部的自然篩選之論點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)深知赫氏書中的大旨：「以物競(jìng)為亂源，而人治終窮于過庶?！筟59]為了反駁這一點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)特別翻譯了斯賓塞《生學(xué)天演》（The Principles of Biology）第十三章〈論人類究竟〉（Human Population in the Future）的一部份，[60]并加以若干修改與縮節(jié)，來證明人們?nèi)绾闻c人口問題周旋、以及競(jìng)爭(zhēng)怎樣使人們?cè)诟鞣矫娑加兴M(jìn)步。這篇文章表現(xiàn)了斯賓塞學(xué)說的典型特質(zhì)：既強(qiáng)調(diào)「直接適應(yīng)」也強(qiáng)調(diào)「自然篩選」。嚴(yán)復(fù)在這篇譯述中說：「故生齒日繁，過于其食者，所以使其民巧力才智與自治之能不容不進(jìn)之因也。惟其不能不用，故不能不進(jìn)；亦惟常用，故常進(jìn)也?！筟61]這些進(jìn)步包括了各領(lǐng)域中的科學(xué)發(fā)明、新的技術(shù)以及更有效率的方法，不過這些全都是社會(huì)里的農(nóng)業(yè)、工業(yè)以及商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的成果，「蓋惡勞好逸，民之所同，使非爭(zhēng)存，則耳目心思之力皆不用，不用則體合（即「直接適應(yīng)」）無由，而人之能事不進(jìn)?！筟62]所謂常用故常進(jìn)與「不用則體合無由」都屬于「直接適應(yīng)」說。然而嚴(yán)復(fù)與斯賓塞也都認(rèn)為在調(diào)適的過程中，不能避免地將有自然淘汰：「一家一國(guó)之中，食指徒繁而智力如故者，則其去無噍類不遠(yuǎn)矣?！フ弑仄洳簧谱源嬲咭?，其有孑遺而長(zhǎng)育種嗣者，必其能力最大，抑遭遇最優(yōu)，而為天之所擇者?！筟63]人類適應(yīng)環(huán)境的努力能夠?yàn)槲覀儙砀鞣矫娴倪M(jìn)步，而其中不求進(jìn)步者，亦不免于自然淘汰。經(jīng)過長(zhǎng)期的努力，人們愈努力適應(yīng)環(huán)境的挑戰(zhàn)，智力就會(huì)愈高。因此，「極治之世，人腦重大繁密，固矣。而情感思慮又至賾至變，至廣至玄。」[64]與此同時(shí)，在競(jìng)存中，人類頻繁用腦而消耗了許多能量，子嗣亦將減少。所以，在最先進(jìn)而理想的社會(huì)里，人口過剩不會(huì)如赫胥黎所預(yù)言的成為一大問題。在上述論證里，嚴(yán)復(fù)接受了斯賓塞的說法，一方面將社會(huì)內(nèi)部的自然篩選當(dāng)作事實(shí)，一方面也認(rèn)為經(jīng)過競(jìng)存與「體合」，人類可以克服人口過剩的問題。無可避免的激烈生存競(jìng)爭(zhēng)將逼使人類逐漸適應(yīng)新的生活方式，并使戰(zhàn)勝者與存活者躋于理想之境。其中固然有自然淘汰，然而直接適應(yīng)卻扮演了更根本性的角色，并不像赫胥黎所擔(dān)心的那樣完全是赤裸裸地自然淘汰的過程。

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上述斯賓塞與嚴(yán)復(fù)的理論雖然同時(shí)包含「自然淘汰」與「直接適應(yīng)」說，然而仔細(xì)檢視之后可以發(fā)現(xiàn)，直接適應(yīng)說在其中其實(shí)扮演著最關(guān)鍵的角色。斯賓塞本人認(rèn)為自然篩選只是生物演化機(jī)制的一個(gè)部分。而生物演化機(jī)制又只是其宇宙或曰物理的演化機(jī)制中的一環(huán)。斯賓塞以物理化的語言解釋生物的演化，其演化理論又稱「平衡理論」（equilibration theory）。直接適應(yīng)意謂有機(jī)體經(jīng)由內(nèi)部調(diào)整而與其內(nèi)外在各種物質(zhì)性力量達(dá)成平衡，而使生命得以延續(xù)，故亦稱直接平衡（direct equilibration）。自然篩選則代表直接平衡失敗時(shí)，經(jīng)由有機(jī)體的死亡，而自然達(dá)到各種力量的新平衡狀態(tài)，又稱間接平衡（indirect equilibration）。當(dāng)有機(jī)體有能力遂行直接平衡時(shí)，「突發(fā)力量（incident force）」會(huì)「立即喚出某種反作用力，及其所伴隨的結(jié)構(gòu)性改變?！巩?dāng)它無此能力時(shí)，「擾亂的力量」完全破壞了現(xiàn)有的平衡，因而對(duì)個(gè)體造成致命的（亦即淘汰的）作用，但是隨即造成新的平衡?！筟65]斯賓塞承認(rèn)自然篩選（亦即間接平衡）在演化過程中的重要性，然而他認(rèn)為直接適應(yīng)（亦即直接平衡）的功能更為根本。而后者在文明社會(huì)的演化中，尤其扮演了決定性的角色。上文提到了競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)功能，而競(jìng)爭(zhēng)過程的絕大部份屬于直接平衡，因?yàn)樗⒉恢旅?。文明社?huì)里正常的競(jìng)爭(zhēng)與篩選不至于使失敗者死亡，或使戰(zhàn)敗者淪為奴隸，因此并不是競(jìng)爭(zhēng)求存。實(shí)際上正如赫胥黎所言，文明社會(huì)里的競(jìng)爭(zhēng)和篩選，通?！杆?jìng)?cè)〉牟皇巧娴馁Y具，而是享受的資具?！筟66]或者我們可以再加上一句：「是競(jìng)?cè)∩畹拿篮??！怪挥兄旅母?jìng)爭(zhēng)才是自然篩選。在論解決人口問題的理想方式時(shí)，斯賓塞的預(yù)言尤其側(cè)重直接適應(yīng)說（而赫胥黎無法接受這種拉馬克式的理論）。若沒有直接適應(yīng)理論，斯賓塞顯然不能對(duì)進(jìn)步抱持樂觀的信念。而他之所以始終堅(jiān)持拉馬克學(xué)說的價(jià)值，最重要的理由之一也在此。[67]

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上述有關(guān)直、間接平衡、直接適應(yīng)、自然篩選的說法均出自于斯賓塞的《生學(xué)天演》，嚴(yán)復(fù)曾選譯此書的部分，對(duì)其中的說法當(dāng)十分熟悉，而其演化觀亦深受此書的影響，將生物與社會(huì)演化放入一個(gè)更大的宇宙天演、質(zhì)力相互作用以趨于平衡、平衡又不斷被破壞而發(fā)生變化的過程中。[68]在生物與社會(huì)演化中，直接平衡或曰直接適應(yīng)既扮演著更根本性的角色。誠如研究社會(huì)達(dá)爾文主義的重要學(xué)者Bannister所指出，斯賓塞的《生學(xué)天演》「重申他（斯賓塞）的信念：拉馬克的直接適應(yīng)與功能遺傳的機(jī)制已經(jīng)足夠。」[69]基于這些觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)的演化觀也承襲了斯賓塞的樂觀看法，而對(duì)赫胥黎較悲觀的說法提出嚴(yán)厲批判。赫胥黎認(rèn)為「必謂隨其自至，則民群之內(nèi)，惡必自然而消，善必自然而長(zhǎng)，吾竊未之敢信也。」[70]嚴(yán)復(fù)則反駁說：

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夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進(jìn)善不日趨惡，而郢治必有時(shí)而臻者，其豎義至堅(jiān)，殆難破也。[71]

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認(rèn)為赫胥黎悲觀的說法系針對(duì)斯賓塞的自然進(jìn)步觀立論，而犯了嚴(yán)重的錯(cuò)誤。嚴(yán)復(fù)信服斯賓塞「自生理而推群里」的說法，認(rèn)為生物既然不斷進(jìn)化，社會(huì)循著天演自然的道理，亦將不斷進(jìn)化。[72]斯賓塞的生物與社會(huì)演化論，以及他對(duì)于社會(huì)演化前景的樂觀看法，本來就奠基于「直接適應(yīng)」說。所以嚴(yán)復(fù)在沿用斯賓塞學(xué)說來論演化時(shí)，在潛移默化中已受「直接適應(yīng)」說的影響。他當(dāng)然也認(rèn)知達(dá)爾文與斯賓塞都重視物競(jìng)與天擇，然而他在敘述斯賓塞的天演學(xué)說時(shí)，卻特別指出「體合」在斯賓塞學(xué)說中的重要性。他說：「（斯賓塞氏）于物競(jìng)、天擇二義之外，最重『體合』。體合者，物自致于宜也。」[73]作為斯賓塞忠實(shí)的從學(xué)者，嚴(yán)復(fù)十分明白自然篩選與直接適應(yīng)的差別。他把「體合」定義為「物自變其形，能以合所遇之境?！筟74]可見他所謂的「體合」確實(shí)是指直接適應(yīng)，或生物體所進(jìn)行的直接平衡。

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綜合了斯賓塞與達(dá)爾文，嚴(yán)復(fù)社會(huì)演化思想的基本觀點(diǎn)是：「所謂物競(jìng)、天擇、體合三者，其在群亦與在生無以異。故曰任天演自然，則郢治自致也?！筟75]結(jié)合此三者，社會(huì)，正如同生物，可以不斷進(jìn)化。所以他在討論人腦的演化時(shí)說：

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今日歐民之腦，方之野蠻，已此十而彼七?！^今以往，腦之為變?nèi)绾?，可前知也。此其消長(zhǎng)盈虛之故，其以物競(jìng)天擇之用而腦大者存乎，抑體合之為，必得腦之益繁且靈者，以與蕃變廣玄之事理相副乎，此吾所不知也。[76]

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大腦的演化，究竟是物競(jìng)天擇或是直接適應(yīng)的結(jié)果，尚難以定論。然而「直接適應(yīng)」的存在，畢竟使得嚴(yán)復(fù)的社會(huì)演化思想較為樂觀。

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至于這三者的關(guān)系，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為競(jìng)爭(zhēng)求存既是「自然篩選」也是「直接適應(yīng)」的先決條件。換言之物競(jìng)是天擇與體合的前提。根據(jù)達(dá)爾文學(xué)說，自然篩選本來因競(jìng)爭(zhēng)求存而來。而在斯賓塞的體系里，生存競(jìng)爭(zhēng)或曰不平衡狀態(tài)亦為「直接適應(yīng)」的動(dòng)力因。所以在前述討論有關(guān)人口過剩的問題時(shí)，嚴(yán)復(fù)曾引斯賓塞的學(xué)指出：「使非爭(zhēng)存，則耳目心思之力皆不用，不用則『體合』無由，而人之能事不進(jìn)?！筟77]若無生存競(jìng)爭(zhēng)則無體合。競(jìng)爭(zhēng)求存本為斯賓塞與達(dá)爾文兩家所共同重視，「用進(jìn)廢退」與「自然淘汰」之說也為兩家所同具。[78]難怪嚴(yán)復(fù)會(huì)將「物競(jìng)」、「天擇」、「體合」三個(gè)說法同時(shí)當(dāng)作天演論的基礎(chǔ)。然而達(dá)爾文學(xué)說畢竟以馬爾薩斯人口論式的競(jìng)爭(zhēng)求存與自然篩選說為中心，嚴(yán)復(fù)本人也敏銳地認(rèn)識(shí)到「體合」、「用進(jìn)廢退」一類的說法在學(xué)界尚具爭(zhēng)議性。因此他的演化思想亦較偏重自然篩選與競(jìng)爭(zhēng)求存，而較少引用「直接適應(yīng)」的說法。在他的著作里，除了《天演論》與《群學(xué)肄言》之外，「體合」幾乎不見蹤影。只要談到演化的機(jī)制，幾乎都指物競(jìng)天擇，而讓許多國(guó)人以為這是事物演化的唯一機(jī)制。殊不知嚴(yán)復(fù)雖積極提倡源自達(dá)爾文的「物競(jìng)天擇」說，他的演化思想中卻又充斥著斯賓塞「直接適應(yīng)」說的成分。

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斯賓塞不僅討論生物演化，在他的哲學(xué)體系中，演化論是一種宇宙性的普遍原理。嚴(yán)復(fù)的普遍演化思想雖然得自斯賓塞，然而他在論述演化的基本機(jī)制時(shí)，卻主要采取達(dá)爾文。這使得他的「物競(jìng)天擇」說不僅是達(dá)爾文原來限于生物演化的「競(jìng)爭(zhēng)求存」與「自然篩選」說，而擴(kuò)大為一種普遍的演化法則。例如在〈原強(qiáng)修訂稿〉中嚴(yán)復(fù)談及王安石變法失敗之事，接著評(píng)論說：「達(dá)爾文曰：『物各競(jìng)存，最宜者立』，動(dòng)植如是，政教亦如是也?！筟79]在同文中他又說：「法猶器也，猶道涂也，經(jīng)時(shí)久而無修治精進(jìn)之功，則格捍蕪梗者勢(shì)也。以格捍蕪梗而修治精進(jìn)者并行，則民固將棄此而取彼者亦勢(shì)也。」[80]在這兩段中，競(jìng)爭(zhēng)以求生存的不是生物，而是制度，但是達(dá)爾文、赫胥黎、甚至斯賓塞都沒有這樣的用法。對(duì)斯賓塞來說，文明社會(huì)中人會(huì)創(chuàng)造與選擇最好的社會(huì)制度，主要是直接適應(yīng)或曰追求直接平衡的結(jié)果。[81]然而在嚴(yán)復(fù)的思想架構(gòu)中，尤其是他本人創(chuàng)作的文字里面，物競(jìng)天擇說幾乎全盤取代了斯賓塞的平衡理論。原本限于生物界的物競(jìng)天擇說變成一種「競(jìng)爭(zhēng)與篩選」的普遍性理論，所強(qiáng)調(diào)的是進(jìn)步、優(yōu)勢(shì)、競(jìng)爭(zhēng)與對(duì)抗。嚴(yán)復(fù)在這里摻和、轉(zhuǎn)換并擴(kuò)張了達(dá)爾文以及斯賓塞的學(xué)說。在他前后有許多現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子也有類似的問題，尤其在他們使用中文來指稱西方學(xué)理的時(shí)候。[82]嚴(yán)復(fù)是一位學(xué)識(shí)豐富深刻、心靈高度敏感而下筆極謹(jǐn)慎的學(xué)者。他所遭遇的問題，尤其值得我們警惕。

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中國(guó)化的演化理論

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嚴(yán)復(fù)的思想到老年大有變化。由于篇幅所限，以上對(duì)其「物競(jìng)天擇」說的分析主要限于嚴(yán)復(fù)的中年時(shí)期。對(duì)于自然篩選與相互依存之間的爭(zhēng)議與關(guān)系，嚴(yán)復(fù)晚年的見解大為轉(zhuǎn)變，對(duì)于后者顯然有較多的同情。[83]然而有趣的是，他以「物競(jìng)天擇」說為競(jìng)爭(zhēng)與篩選的普遍理論，不僅是在中年時(shí)期如此，至老年亦然。第一次世界大戰(zhàn)之后，他論及文言與白話的未來時(shí)說到：「須知此事，全屬天演，革命時(shí)代，學(xué)說萬千，然而施之人間，優(yōu)者自存，劣者自敗，雖千陳獨(dú)秀，萬胡適、錢玄同，豈能劫持其柄?！筟84]對(duì)他而言，「物競(jìng)天擇」說顯然就是競(jìng)爭(zhēng)與篩選的普遍理論，可以適用于各種事物?！肝锔?jìng)天擇」說源自達(dá)爾文，卻受到斯賓塞的綜合哲學(xué)與傳統(tǒng)思維方式的影響，在嚴(yán)復(fù)追求一貫的道理的心態(tài)下，被放大成解釋一切的競(jìng)爭(zhēng)與篩選普遍理論。

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為什么嚴(yán)復(fù)采取了斯賓塞的「綜合哲學(xué)」？又為什么將達(dá)爾文的自然篩選說發(fā)展成一套競(jìng)爭(zhēng)與篩選的普遍理論呢？其理由十分復(fù)雜，以下筆者只能延續(xù)前文的研究而提出幾個(gè)要點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為自己既是科學(xué)家、又是哲學(xué)家。然而，他大部份的時(shí)間并不是用來作具體研究或分析，而是用來研讀、思考與綜合，就這一點(diǎn)而言，他其實(shí)更近于哲學(xué)家。然而不同于西方哲學(xué)家的是，他并不是在窮究存有與各種事物的本質(zhì)，而是在探討綜合性的一貫道理。就這一點(diǎn)而言，毋寧更近于傳統(tǒng)的中國(guó)學(xué)人。嚴(yán)復(fù)本人認(rèn)為學(xué)術(shù)的主要任務(wù)在于尋得「眾妙之門」，無論東西方皆然。[85]而斯賓塞的學(xué)術(shù)風(fēng)格與進(jìn)路——利用科學(xué)知識(shí)來建構(gòu)綜合性的哲學(xué)系統(tǒng)——正好符合他兼重科學(xué)、哲學(xué)與一貫之道的盼望。斯賓塞一直相信，自然科學(xué)所推衍出來的法則，可以應(yīng)用在每一件事物上，包括人類社會(huì)。[86]嚴(yán)復(fù)則追隨他而倡導(dǎo)以科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)的理想政治，并相信真正的道理是放諸四海而皆準(zhǔn)的。彼此的觀點(diǎn)甚為相得。

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相形之下，達(dá)爾文與赫胥黎則在發(fā)現(xiàn)大自然的殘酷之后，放棄了那些「假設(shè)了和諧、機(jī)械式與自我調(diào)節(jié)的自然法之玄想社會(huì)觀。這些玄想自牛頓以來一直盤踞著英美思想界?！共⑶摇钢鲝埓笞匀徊⒉惶峁﹤惱砘蛏鐣?huì)政策方面的指引。」[87]這樣的態(tài)度當(dāng)然不是嚴(yán)復(fù)所能接受，而這也是他一直反對(duì)赫胥黎的主因。他不僅反對(duì)「人為狀態(tài)╱自然狀態(tài)」的二分，還反對(duì)「后天人格（artificial personality）╱自然人格（natural personality）」、「同理心╱自利」之別。追根究柢，這些都是「相互依存╱競(jìng)爭(zhēng)求存」的二分。不過，這并不表示嚴(yán)復(fù)完全拋棄了赫氏的學(xué)說。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)在重申「物競(jìng)」不可動(dòng)搖的根本地位，并將赫胥黎的二分法轉(zhuǎn)為一元論之后，便在此基礎(chǔ)上重新接受了他對(duì)團(tuán)結(jié)、道德、群體以及其他許多觀念的強(qiáng)調(diào)。至于達(dá)爾文，嚴(yán)復(fù)因崇拜其科學(xué)成就而未曾質(zhì)疑他的自然篩選說，并以為他的立場(chǎng)大體同于斯賓塞。達(dá)爾文的權(quán)威使得嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)求存與自然篩選的重要性，并傾向以「物競(jìng)天擇」來詮釋斯賓塞的平衡理論。[88]

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另一個(gè)使嚴(yán)復(fù)做出異解的因素是語言。嚴(yán)復(fù)將競(jìng)爭(zhēng)求存譯為「物競(jìng)」，意謂萬物之間彼此競(jìng)爭(zhēng)，這也表示他將競(jìng)爭(zhēng)求存視為普遍的法則。他不自覺地從兩方面擴(kuò)張了競(jìng)爭(zhēng)求存說的有效性：[89]第一，「萬物之間彼此斗爭(zhēng)」可以應(yīng)用在所有的「物」上——不只是生物，還可以是不同的習(xí)慣、慣例、文化、技術(shù)、觀念、學(xué)說，或任何其它的事物。第二，「萬物彼此競(jìng)爭(zhēng)」有別于「萬物競(jìng)爭(zhēng)求存」：就定義而言，「萬物彼此競(jìng)爭(zhēng)」下的劣勢(shì)者或失敗者并不必然會(huì)滅亡，因此它容易變成一種有關(guān)競(jìng)爭(zhēng)與篩選的普遍理論，而不再處理存亡的問題。然而，大部份西方思想家所關(guān)切的議題，卻是劣勢(shì)者與弱者是否應(yīng)該存活下來。嚴(yán)復(fù)的普遍理論已經(jīng)脫離了自然篩選與競(jìng)爭(zhēng)求存的原意。

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嚴(yán)復(fù)承認(rèn)社會(huì)內(nèi)部、以及社會(huì)彼此之間有自然篩選，并不意謂他見到了輸家的苦難而又保持距離。他強(qiáng)調(diào)社會(huì)之間自然篩選的嚴(yán)重性，多是出于國(guó)家處境危殆的刺激。中國(guó)面臨著被瓜分的危機(jī)，而無暇深究社會(huì)內(nèi)部的倫理與道德問題。[90]這一點(diǎn)可以解釋嚴(yán)復(fù)何以最關(guān)注社會(huì)之間的競(jìng)爭(zhēng)求存，而斯賓塞與赫胥黎則更措意于社會(huì)內(nèi)部的自然篩選問題。

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不過，以增強(qiáng)祖國(guó)的力量為目標(biāo)，不必然鼓動(dòng)國(guó)內(nèi)人民互相競(jìng)爭(zhēng)。社會(huì)主義者走集體路線，并試圖聯(lián)合所有的被壓迫者起來斗爭(zhēng)壓迫者，就是另外一條出路。嚴(yán)復(fù)不走社會(huì)主義路線，而主張以自由主義來救中國(guó)，因?yàn)榛旧纤嘈抛鳛楦?jìng)爭(zhēng)與篩選的普遍理論的「物競(jìng)天擇」說，才是社會(huì)進(jìn)步的關(guān)鍵。他在影響深遠(yuǎn)的〈論世變之亟〉一文中，將中國(guó)與西方文明最核心的差別歸諸自由與否：

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其（西人）命脈云何？茍扼要而談，不外于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國(guó)理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。[91]

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接著他臚列了由這項(xiàng)基本分歧所衍生的，幾乎包含中西文明所有重要層面的各種差異，以解釋中西社會(huì)與文化的一切不同。嚴(yán)復(fù)之所以成為自由主義者（liberal），立基于他對(duì)普遍而一貫的道理之認(rèn)識(shí)。嚴(yán)復(fù)力言，天演是宇宙間最根本的道理，而物競(jìng)天擇是其中最重要的一環(huán)。沒有競(jìng)爭(zhēng)就沒有進(jìn)步，而沒有自由就不會(huì)有建設(shè)性的競(jìng)爭(zhēng)。一個(gè)社會(huì)若不能讓人自由競(jìng)爭(zhēng)與選擇，本身就不會(huì)改善?；谶@番理念，嚴(yán)復(fù)成為一個(gè)自由主義者。在目睹民初的亂象與一次世界大戰(zhàn)的慘禍之前，他一直相信，中國(guó)必須讓人民與社會(huì)自由發(fā)展，透過「物競(jìng)天擇」的機(jī)制厚植民智、民力、民德，才是根本之道。[92]

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最后，我們或許會(huì)問：嚴(yán)復(fù)既然相信競(jìng)爭(zhēng)與篩選對(duì)于社會(huì)進(jìn)化的重要性，那么他算是社會(huì)達(dá)爾文主義者嗎？在回答這個(gè)問題之前，最好先定義何謂「社會(huì)達(dá)爾文主義」。所謂的「社會(huì)達(dá)爾文主義」，是一個(gè)非常模糊的字眼。Richard Hofstadter的經(jīng)典之作《美國(guó)思想里的社會(huì)達(dá)爾文主義》（Social Darwinism in American Thought）稱它為「概括地改裝了達(dá)爾文的思想，而將生物學(xué)的概念連接到社會(huì)的意識(shí)型態(tài)上。」[93]這個(gè)定義至今仍廣為學(xué)界所接受。[94]然而此說不僅太模糊籠統(tǒng)，而且言過其實(shí)。據(jù)R.C.Bannister的研究，社會(huì)達(dá)爾文主義只是個(gè)迷思而已，它其實(shí)是「改革派達(dá)爾文主義」在宣傳時(shí)為了攻擊假想敵的弱點(diǎn)而捏造出來的。[95]Bannister發(fā)現(xiàn)，幾乎沒有人試圖將自然篩選說完全應(yīng)用到社會(huì)上，而他稱此為「『保守達(dá)爾文主義』例證的貧乏」。[96]Bannister力言，真正的達(dá)爾文主義者不會(huì)將自然法直接應(yīng)用到人類社會(huì)上。按照Hofstader的定義，嚴(yán)復(fù)是社會(huì)達(dá)爾文主義者；但依Bannister之說，他也不是真正的達(dá)爾文主義者。嚴(yán)復(fù)確實(shí)接受了達(dá)爾文的學(xué)說，然而斯賓塞與赫胥黎對(duì)他的影響，以及他自己所加的詮釋也絕不容忽視。至于人們要為他貼上什么標(biāo)簽，倒不是很重要了。

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本文91.4.9收稿；91.4.17通過刊登。

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*國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)歷史系教授。

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*Professor,Department of history,National Taiwan University.

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注：本文原稿以英文寫成，中文初稿由劉盈成先生譯出，謹(jǐn)此致謝。

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注釋：

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[1]關(guān)于演化論作為維多利亞時(shí)期最重要的社會(huì)思想，參見J.W.Burrow,Evolution and Society（Cambridge:Cambridge University Press,1966）,ix-xvi.關(guān)于演化論作為該時(shí)期最重要的世界觀，參見Loren Eiseley,Darwin’s Century（Garden City:Doubleday&co.,1961）。

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[2]參見王蘧常，《嚴(yán)幾道年譜》（上海：商務(wù)，1936），1；吳展良，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)人的學(xué)術(shù)性格與思維方式論集》（臺(tái)北：五南，2000），92-106，134-151。

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[3]參見：Benjamin Schwartz,In Search of Wealth and Power:Yen Fu and the West（Cambridge,Mass.:Harvard UP,1964），98-112；郭正昭，〈嚴(yán)復(fù)〉，《中國(guó)歷代思想家》（王壽南主編，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)，1978）第八冊(cè)，33-47,97-115；郭正昭，〈從演化論探析嚴(yán)復(fù)型危機(jī)感的意理結(jié)構(gòu)〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第7期（1978，臺(tái)北）;王中江，《嚴(yán)復(fù)》（臺(tái)北：東大，1997），207-225;張志建，《嚴(yán)復(fù)學(xué)術(shù)思想研究》（北京：商務(wù)，1995），29-31，89-96；張瑛，〈嚴(yán)譯《天演論》與中國(guó)近代文化〉，《貴州社會(huì)科學(xué)》第3期（1985，貴陽）；郭正昭，〈社會(huì)達(dá)爾文主義與晚清學(xué)會(huì)運(yùn)動(dòng)（1895-1911）-近代科學(xué)思潮社會(huì)沖擊研究之一〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第3期（1972，臺(tái)北）；郭正昭，〈達(dá)爾文主義與中國(guó)〉，《近代中國(guó)思想人物論：晚清思想》（臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化，1980）；楊正典，《嚴(yán)復(fù)評(píng)傳》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)，1997），140-155，歐陽哲生，《嚴(yán)復(fù)評(píng)傳》（南昌:百花洲文藝,1994），82-89；鄭永福、田海林，〈《天演論》探微〉，《近代史研究》第3期（1985，北京）；Pusey,James R.China and Charles Darwin.(Cambridge,Mass.:Harvard UP,1983)，50-78；田默迪，〈嚴(yán)復(fù)天演論的翻譯之研究與檢討：與赫胥黎原文之對(duì)照比較〉，《哲學(xué)與文化》第19、20期（1975，臺(tái)北）。

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[4]演化論與嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)體系均非常復(fù)雜，筆者在〈嚴(yán)復(fù)《天演論》作意與內(nèi)涵新詮〉一文中，對(duì)于嚴(yán)復(fù)如何綜合采取達(dá)爾文、斯賓塞、赫胥黎諸家的天演學(xué)說，以及演化思想在嚴(yán)復(fù)思想體系中的地位，已有所介紹。惟該文限于體例，對(duì)于各家演化思想的內(nèi)涵只能做概要性的介紹，未及深入處理其中的一些核心概念。又該文偏于論析嚴(yán)復(fù)如何「綜合」各家之說，對(duì)于各家說法的細(xì)節(jié)，難以做仔細(xì)的比較與說明。參見吳展良，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)人的學(xué)術(shù)性格與思維方式論集》，121-134。

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[5]參見Robert C.Bannister,Social Darwinism:Science and Myth in Anglo-American Social Thought（Philadelphia:Temple University Press,1979.）Peter J.Bowler,Evolution:The History of an Idea.（California:University of California Press,1984.）J.W Burrow,Evolution and Society.（Cambridge:Cambridge University Press,1966.）Richard Hofstadter,Social Darwinism in American Thought.（New York:G.Braziller,1944.）Greta Jones,Social Darwinism and English Thought.（Sussex:The Harvester Press,1980.）

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[6]James Reeve Pusey的China and Charles Darwin（Cambridge:Harvard University Press,1983），對(duì)于中國(guó)式的達(dá)爾文主義已有相當(dāng)深入的探討。然而該書側(cè)重達(dá)爾文思想對(duì)中國(guó)學(xué)人的影響，本文則兼重斯賓塞、達(dá)爾文、赫胥黎等人的演化論對(duì)嚴(yán)復(fù)的影響，以及嚴(yán)復(fù)本人對(duì)他們的學(xué)說之詮釋與融通。本文所論，大體均為該書中所未曾處理的問題。至于Benjamin Schwartz的名著In Search of Wealth and Power（Cambridge:Harvard University Press,1964），對(duì)此課題亦未曾深入處理。

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[7]（1）參見：Bowler,Evolution:The History of an Idea,176-205.（2）嚴(yán)復(fù)十分明白達(dá)爾文的特殊貢獻(xiàn)在于自然篩選說。他指出，蘭麻客（De Lamarck，今譯為拉馬克）、爵弗來（Geoffroy Saint-Hilaire）、方拔（Von Buch）、萬俾爾（Karl Ernst von Baer）、威里士（William Charles Wells或Wallace，這兩位都談演化）、格蘭特（Grant）、斯賓塞、倭恩（Richard Owen）及赫胥黎等人，在達(dá)爾文之前對(duì)于演化理論已經(jīng)貢獻(xiàn)良多。見嚴(yán)復(fù)，《天演論》（臺(tái)北：商務(wù)，1969），3。

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[8]《物種原始》一書第一、二章討論變異，第三章競(jìng)爭(zhēng)求存，第四章自然篩選，即按此順序論述。

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[9]請(qǐng)參見本文第二小節(jié)的討論。

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[10]競(jìng)爭(zhēng)求存說為拉馬克、斯賓塞、達(dá)爾文以及其他生物學(xué)家的共識(shí)，達(dá)爾文的卓越之處在于建構(gòu)了以馬爾薩斯人口論模式為基礎(chǔ)的競(jìng)爭(zhēng)求存說，而不僅是一般性的生存競(jìng)爭(zhēng)理論。參見：Dov Ospovat,The Development of Darwin’s Theory（Cambridge:Cambridge University Press,1995,58-62.

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[11]James Reeve Pusey,China and Charles Darwin,59-60.

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[12]James Reeve Pusey對(duì)此問題曾就大傳統(tǒng)的層面略加說明。參見China and Charles Darwin,59-60.

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[13]Ethics源于希臘文ethikos，所討論的是應(yīng)然性的道德實(shí)踐議題，中文譯成倫理，容易與社會(huì)人倫層面的議題混淆。Morality源于拉丁文Moralis，這一詞匯由羅馬哲人Cicero作為希臘文ethikos的同義詞來使用，從而賦予其哲學(xué)的意涵。

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[14]（1）這是Bannister對(duì)達(dá)爾文主義的看法，參見Social Darwinism,9.（2）社會(huì)主義者及許多自然主義者并不承認(rèn)這一點(diǎn)。

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[15]參見郭湛波，《近代中國(guó)思想史》（香港：龍門，1973），483-484。

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[16]（1）參見嚴(yán)復(fù)，〈原強(qiáng)〉，收入《嚴(yán)復(fù)集》（北京：中華，1986），9-14；以及《天演論》，3-4，9-11。（2）斯賓塞的「最適者生存」說與達(dá)爾文的自然篩選說意思雖然接近，卻仍有所不同。斯賓塞此說深受達(dá)爾文的啟發(fā)（Spencer,The Principles of Biology,530.），然而卻是他涵蓋更廣的物理與生物的演化論與「平衡理論」之一部分。該演化論與平衡理論的立論方式與達(dá)爾文大不同（參見Spencer,The Principles of Biology,530-548，以及本文第二小節(jié)）?？墒菄?yán)復(fù)并不區(qū)分二者，將它們都當(dāng)作一種說明競(jìng)爭(zhēng)與淘汰的理論來使用。

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[17]參見錢穆，《國(guó)學(xué)概論》（上海：商務(wù)，1928），176；蔣中正，〈致大學(xué)院蔡元培院長(zhǎng)告以救國(guó)之道〉，《先總統(tǒng)蔣公思想言論總集》（臺(tái)北：中央委員會(huì)黨史會(huì)，1984），別錄（中華民國(guó)十七年），429。

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[18]參見Jonathan Howard,Darwin（Oxford:Oxford University Press,1982）,preface。《人類原始》一書頗為學(xué)者所詬病，其地位不能與《物種原始》相比。參見：Bowler,Evolution:The History of an Idea,219-221.

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[19]Bowler,Evolution:The History of an Idea,155-157.

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[20]Darwin,The Descent of Man;Bowler,Evolution:The History of an Idea,219-221.

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[21]（1）參見Huxley,Evolution and Ethics（London:Pilot Press,1947）,42-52.（2）赫胥黎引蜜蜂社會(huì)的財(cái)產(chǎn)制為例證，但嚴(yán)復(fù)對(duì)這個(gè)意義重大的立論不甚感興趣。在一條腳注中，嚴(yán)復(fù)對(duì)蜜蜂社會(huì)所呈現(xiàn)的共產(chǎn)制度理想表露出輕視的態(tài)度，除此以外他毫無意見。參見《天演論》，卷上，28-29。

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[22]赫胥黎說，（蜜蜂的）社會(huì)是生物必需性的直接產(chǎn)物，它促使其中每個(gè)成員的行動(dòng)都指向有利于全體的方向。見Evolution and Ethics,47.

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[23]此外，如果用一種生態(tài)學(xué)的角度來觀察世界，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，互相依賴也是生物世界的一般原則；競(jìng)爭(zhēng)求存并不是毫無限制的。

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[24]Bowler,Evolution:The History of an Idea,221.Elliot Sober,The Nature of Selection（Cambridge,Mass.:MIT Press,1984.）,216-217.

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[25]Huxley,Evolution and Ethics,47.

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[26]Huxley,Evolution and Ethics,48-52.他這里的「同理心」一辭意義十分廣泛，這是得自亞當(dāng)．斯密的Theory of Moral Sentiments的特殊用法。

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[27]嚴(yán)復(fù)，《天演論》，卷上，32。

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[28]在嚴(yán)復(fù)《天演論》評(píng)赫胥黎論同理心（感通）與良心的稍前之處，有一句：「天良者，保群之主?！梗ㄗg自"The wonderful function of sympathy is the foundation of society."）嚴(yán)復(fù)對(duì)赫胥黎的指控似乎就是根據(jù)這句話，然而赫氏的原意卻大異于此。

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[29]Evolution and Ethics,51.

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[30]Evolution and Ethics,59-60.

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[31]在社會(huì)中運(yùn)用自然篩選法則，會(huì)造成高度的競(jìng)爭(zhēng)，而這大悖于中國(guó)傳統(tǒng)的思想，尤其是儒家思想的中心理念──仁。

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[32]參見嚴(yán)復(fù)，〈論世變之亟〉，《嚴(yán)復(fù)集》，2-3、〈原強(qiáng)〉，《嚴(yán)復(fù)集》，14。

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[33]Huxley,Evolution and Ethics,60.

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[34]嚴(yán)復(fù)經(jīng)常批評(píng)赫胥黎的觀點(diǎn)不自然，參見《天演論》，卷上，48，卷下，39。

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[35]Hofstadter,Social Darwinism in American Thought,42.

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[36]Hofstadter,Social Darwinism in American Thought,42-43.

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[37]Bannister,Social Darwinism,46-47,51-52.「直接適應(yīng)」一說，詳見下節(jié)。

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[38]參見〈原強(qiáng)〉，以及周振甫，《嚴(yán)復(fù)思想述評(píng)》（上海：中華，1936），167-168。

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[39]Pusey,China and Charles Darwin,63.

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[40]參見嚴(yán)復(fù)，〈原強(qiáng)〉，5。

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[41]《天演論》，卷下，44。

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[42]James Reeve Pusey已清楚指出了這一點(diǎn)，參見China and Charles Darwin,60-67.他也主張這個(gè)原則，見China and Charles Darwin,66.

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[43]參見周振甫，《嚴(yán)復(fù)思想述評(píng)》，119-121。

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[44]又見Pusey,China and Charles Darwin,60.

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[45]《天演論》，卷下，47。

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[46]《天演論》，卷上，34，以及卷下，47。

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[47]Kennedy,Herbert Spencer,79.

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[48]Spencer,The Principles of Biology,ch.V of Part II,ch.XI of Part III.

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[49]Spencer,The Principles of Biology,ch.XI,XII of Part III;Kennedy,Herbert Spencer,79.

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[50]嚴(yán)復(fù)，〈天演進(jìn)化論〉，《嚴(yán)復(fù)集》，309。

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[51]Darwin,The Origin of Species,130-173.

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[52]達(dá)爾文對(duì)于變異起因的看法是一個(gè)非常復(fù)雜的問題，學(xué)者對(duì)此問題的認(rèn)知亦頗為不同。大體而言，達(dá)爾文認(rèn)為有性生殖可以促成變異發(fā)生，然而并非造成變異的最初原因，變異必須有外在的刺激。（Darwin,The Variations of Animals and Plants under Domestication[London:1868],V.2,255；Howard,Darwin,ch.5.）然而他在1844年之前認(rèn)為必須是地理或氣候的環(huán)境的變化，才會(huì)造成變異。1856年之后，他傾向于認(rèn)為任何輕微的環(huán)境變化都有可能造成生物的變異。參見Ospovat,The Development of Darwin’s Theory,191,202-203.

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[53]拉馬克學(xué)說主導(dǎo)了十九世紀(jì)上半期有關(guān)生物演化的詮釋，其影響無遠(yuǎn)弗屆。達(dá)爾文自己在早年也是一個(gè)拉馬克主義者。他在1838年讀了馬爾薩斯的人口論之后，才開始用「自然篩選」來解釋演化。然而拉馬克學(xué)說中所主張的「完美適應(yīng)」(perfect adaptation)、環(huán)境變化造成變異并影響生物的適應(yīng)方式、以及「功能遺傳」說對(duì)他仍一直有持續(xù)性的影響。他后來拋棄了「完美適應(yīng)」的觀念，然而在一定程度上仍然保留了環(huán)境影響與「功能遺傳」說。（Ospovat,The Development of Darwin’s Theory,52-53,58-59,60-61,83-86,200-204;Darwin,The Origin of Species,175-179,&chap.1,2,5；Howard,Darwin,ch.5.）

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[54]Howard,Darwin,Ch.5.

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[55]Kennedy,Herbert Spencer,70-72,77-79。關(guān)于達(dá)爾文既繼承又批判拉馬克學(xué)說的錯(cuò)綜復(fù)雜的過程，請(qǐng)參見前引Ospovat,The Development of Darwin’s Theory相關(guān)章節(jié)，以及Peter Bowler,Charles Darwin(Cambridge:Cambridge UP,1990)20-22,114-115,167-76,182-184。

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[56]（1）參見Darwin,The Descent of Man,Vol.I,161-163.又見Greta Jones,Social Darwinism and English Thought,10-18.（2）在《物種原始》里，達(dá)爾文謹(jǐn)慎而巧妙地避談他自己的物種──人類，而嚴(yán)復(fù)卻誤稱達(dá)爾文曾處理這一問題。見〈原強(qiáng)〉，5-6。

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[57]參見Bannister,Social Darwinism,30.

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[58]Spencer,The Principles of Biology,Ch.XIII of Part III,552-553.

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[59]《天演論》，卷上，36。

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[60]Spencer,The Principles of Biology（New York:D.Appleton and Company,1898）,Chapter XIII of Part VI.

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[61]《天演論．導(dǎo)言》，37；Spencer,The Principles of Biology,Vol.2,498-499.

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[62]《天演論》，卷上，37。斯賓塞的原文是：「如果不是因?yàn)樗ㄈ丝趬毫Γ┧鸬母?jìng)爭(zhēng)，就不會(huì)有更多的思考和精力日日投注于生活事務(wù)，而心思能力便不會(huì)成長(zhǎng)了?！梗?Were it not for the competition this[pressure of population]entails,more thought and energy would not daily be spent on the business of life;and growth of mental power would not take place."見Spencer,The Principles of Biology,499.）嚴(yán)復(fù)的中譯有多處不同于原文：斯賓塞用的是「競(jìng)爭(zhēng)」一辭（competition）而不是「爭(zhēng)存」（struggle for survival），而且他也沒有使用"adaptation"（體合）一辭。

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[63]《天演論》，卷上，38。

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[64]同上。

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[65]以上參見Spencer,The Principles of Biology,Ch.XI,XII of Part III，并參見Bannister,Social Darwinism,34-56。

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[66]Evolution and Ethics,57.

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[67]參見Bannister,Social Darwinism,51,41-47.

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[68]參見《天演論》，6-7，17；《嚴(yán)復(fù)集》，309。

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[69]Bannister,Social Darwinism,44.

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[70]《天演論》，卷下，43。

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[71]《天演論》，卷下，44。

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[72]同上。

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[73]同上。

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[74]《天演論》，卷上，37。

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[75]《天演論》，卷下，44。

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[76]《天演論》，卷上，39。

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[77]《天演論》，卷上，37。

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[78]Kennedy,Herbert Spencer,78.

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[79]嚴(yán)復(fù)，〈原強(qiáng)修訂稿〉，《嚴(yán)復(fù)集》，26。

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[80]〈原強(qiáng)修訂稿〉，《嚴(yán)復(fù)集》，23。

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[81]Spencer,The Principles of Biology,Past III.XI.XII.

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[82]這種事在全世界的思想史上十分普遍，不過，在現(xiàn)代中國(guó)的思想史上，這個(gè)問題特別值得注意。造成這個(gè)現(xiàn)象的原因頗為復(fù)雜，除了時(shí)代問題的急迫性之外，中國(guó)的思想與使用文字的傳統(tǒng)分析性弱，而追求整體了悟的性格強(qiáng)。西方的觀念則重視分析性與批判性，定義與使用范圍較明確。所以西方觀念一經(jīng)譯介，其內(nèi)涵很容易模糊化，而意界很容易被放大，從而引起嚴(yán)重的問題。

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[83]嚴(yán)復(fù)晚年雖然依然敬重斯賓塞并相信天演學(xué)說，卻深刻體驗(yàn)認(rèn)識(shí)到「物競(jìng)天擇」說所可能產(chǎn)生的流弊，并對(duì)仁義、互助之道深致其向慕：「不佞垂老，親見脂那七年之民國(guó)與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進(jìn)化，只做到「利己殺人，寡廉鮮恥」八個(gè)字?；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)。此不獨(dú)吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺其為如此矣?！梗▏?yán)復(fù)，〈與熊純?nèi)鐣?09封之65，《嚴(yán)復(fù)集》，692。）

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[84]《嚴(yán)復(fù)集》，699。

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[85]參見他對(duì)「玄之又玄，眾妙之門」的評(píng)語，《嚴(yán)幾道先生評(píng)點(diǎn)老子道德經(jīng)》（臺(tái)北：海軍總部，1961），2。

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[86]斯賓塞試圖將生物學(xué)與熱力學(xué)的原理應(yīng)用到社會(huì)學(xué)上。這個(gè)作法固然具有啟發(fā)性，畢竟太過簡(jiǎn)化，不為后人接受。Talcott Parsons在The Structure of Social Action里說：「現(xiàn)在誰還讀斯賓塞呢？」

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[87]Bannister,Social Darwinism,9.

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[88]「嚴(yán)復(fù)吸收的達(dá)爾文演化理論是斯賓塞的詮釋」這種常見的說法（見Schwartz,In Search of Wealth and Power,98），很容易引起誤解。嚴(yán)復(fù)所采納的乃是斯賓塞的平衡理論，它包含了「自然篩選」與「直接調(diào)適」兩義，而在嚴(yán)復(fù)應(yīng)用斯賓塞理論的情境之中，后者通常更為重要。

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[89]史華茲認(rèn)為，「競(jìng)爭(zhēng)求存」、「最適者生存」（survival of the fittest）與「物競(jìng)」這些詞匯之間只有文化基調(diào)的差別（difference in cultural tone）而已，在概念上其實(shí)都是一樣的（In Search of Wealth and Power,96.）。這一點(diǎn)乃是大錯(cuò)特錯(cuò)，而使他忽略了嚴(yán)復(fù)思想的一些重大特質(zhì)。

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[90]赫胥黎的書名本來是《演化與倫理》（Evolution and Ethics），但是嚴(yán)復(fù)節(jié)譯成《天演論》，只譯出「演化」之意

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[91]〈論世變之亟〉，《嚴(yán)復(fù)集》，2。

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[92]《嚴(yán)復(fù)集》，14。

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[93]Richard Hofstadter,Social Darwinism in American Thought,vii.

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[94]例子可參見Greta Jones的名著，Social Darwinism and English Thought。

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[95]這是Bannister的Social Darwinism中最重要的論旨。就這個(gè)問題而言，此書似乎成了一部新的經(jīng)典之作。不過Hofstadter的著作穩(wěn)健扎實(shí)，在許多層面上仍然有其價(jià)值。

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[96]Bannister,Social Darwinism,8.

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)