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重省中國現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的建立──陳平原著《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》述評

作者：吳展良（臺灣大學(xué)歷史學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《臺大歷史學(xué)報(bào)》第二十七期（2001，臺北）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十三日庚申

           耶穌2018年3月29日

北大中文系的陳平原教授早以文學(xué)史的研究成名，近著《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立──以章太炎、胡適之為中心》則致力于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史的研究。[1]陳先生才識過人，不出手則已，出手便直指中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上最重要的問題，所以本書甫出便頗受學(xué)術(shù)界重視?；陉愊壬鷮τ谥袊幕返呢S富知識及其出眾的才情與學(xué)養(yǎng)，這本書的確有許多長處，很值得一讀。然而「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」這一問題實(shí)在復(fù)雜困難，本書也不免有不少值得商榷的地方。本文將對本書的貢獻(xiàn)先作一精要的敘述，而后就其所不足或可商榷之處加以論析。正反雙方面并陳，或許可使讀者對「中國現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)之建立」這一重大議題，有更深入的認(rèn)識。

一

陳先生《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》一書的宗旨在于探討中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型與中國現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的建立。這個問題所牽涉的層面極為深廣，與其作一般性的介紹，不如選擇在此轉(zhuǎn)型過程中，最具有代表性的上下兩代學(xué)者──章太炎與胡適，進(jìn)行深入的個案及專題分析，較容易將關(guān)鍵問題厘清。[2]陳先生以其對于中國學(xué)術(shù)文化史的豐富知識，在以此二人為中心進(jìn)行專題分析時，對于相關(guān)背景及同時代學(xué)者的學(xué)術(shù)思想，隨手拈來，或詮釋或溯源或比較，使我們對于他所要討論的議題，都有相當(dāng)深入的認(rèn)識，并大幅降低個案及專題分析所可能產(chǎn)生的見樹不見林的弊病。針對這個大題目，這樣的研究方法，大體而言是相當(dāng)聰明的。雖然不可能照顧全面，卻較能有新的創(chuàng)獲。至于其實(shí)際成果如何，則需要作進(jìn)一步的分析。

本書的內(nèi)容以專題研究為經(jīng)，分別從「求是與致用」、「官學(xué)與私學(xué)」、「學(xué)術(shù)與政治」、「專家與通人」、「作為新范式的文學(xué)史研究」、「關(guān)于經(jīng)學(xué)、子學(xué)方法之爭」、「晚清志士的游俠心態(tài)」、「現(xiàn)代中國的『魏晉風(fēng)度』與『六朝散文』」、「現(xiàn)代中國學(xué)者的自我陳述」等九大主題來研究「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」，每個主題各占一章。前六章針對章太炎或胡適之作個案分析，后三章則擴(kuò)大至整個中國現(xiàn)代人文學(xué)界。

第一章的主題是「求是與致用」。在這一章中，作者仔細(xì)探討了章太炎一生學(xué)問的兩個主軸──實(shí)事求是與經(jīng)世致用。這兩點(diǎn)固然早經(jīng)其他學(xué)者指出，然而作者不偏主一說，深入細(xì)膩探討了兩者在章氏一生思想中的復(fù)雜關(guān)系，及其學(xué)術(shù)淵源與時代背景。作者認(rèn)為章太炎論學(xué)以實(shí)事求是為真，致用為俗；雖然從不忘情于經(jīng)世致用，卻更注重具有現(xiàn)代意義的「學(xué)術(shù)之獨(dú)立價值及深遠(yuǎn)影響」，[3]這個結(jié)論相當(dāng)中肯。更重要的是，作者同時指出了這種態(tài)度在中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的淵源與意義。章太炎出身詁經(jīng)精舍，繼承了乾嘉考據(jù)的精神，治學(xué)推重樸學(xué)大師戴震。然而與其同時而稍早的康有為則力主致用，推崇具有微言大義而能發(fā)揮大用的今文經(jīng)學(xué)，并批評清儒的學(xué)問「破碎無用」。作者指出章太炎在與康有為論爭時極度崇尚「求是」而批判「致用」的態(tài)度，「很大原因是被康有為逼出來的」，其實(shí)章氏并非不重視經(jīng)世致用之學(xué)。[4]從這個角度來看，章太炎與康有為之爭，其實(shí)反映了現(xiàn)代初期，繼續(xù)與反對清代學(xué)術(shù)的兩種路線之間的沖突。然而若就學(xué)術(shù)之整體而言，章太炎依然繼承了儒學(xué)以天下為己任的傳統(tǒng)。章太炎這種以實(shí)事求是為本而兼顧經(jīng)世致用的態(tài)度，明顯地獲得作者的贊同。

作者透過康章之爭來處理中國現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)在建立初期所涉及的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)發(fā)展問題，可謂深具眼光。然而，本章對于康有為學(xué)術(shù)思想的處理似嫌簡化。除了重視致用，康有為其實(shí)也非常重視追求真理。只是他不守考據(jù)學(xué)的家法，而走上發(fā)揮經(jīng)書「微言大義」，并縱橫古今中外學(xué)理以編造個人「一以貫之」的思想體系的路。在清儒看來，這當(dāng)然算不上就「實(shí)事」以求其「是」。然而康有為所探討的心性、義理、宇宙本然、歷史進(jìn)化、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、文藝、世道人心等大問題，也不能純以「致用」的眼光來看。在康章之爭背后，還有宋學(xué)與清學(xué)、漢儒經(jīng)世之學(xué)與清儒考據(jù)之學(xué)、現(xiàn)代科、哲學(xué)與清學(xué)、佛道思想與清學(xué)之間一系列的矛盾。[5]單從「求是與致用」的角度來處理這個攸關(guān)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立的問題，不免有所不足。康有為所「解放出來」，而廣涉義理、經(jīng)世、科哲、佛道諸學(xué)的新學(xué)術(shù)走向，對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的發(fā)展仍有很深的影響，這其中的問題，有待進(jìn)一步的探討。

本書第二章以「官學(xué)與私學(xué)」為主題，探討「章太炎對中國私學(xué)傳統(tǒng)的體認(rèn)與繼承」[6]。作者指出章太炎根據(jù)中國的歷史經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為私家辦的學(xué)會、書院、講會才具有學(xué)術(shù)的真生命，而政府所辦的學(xué)校則不免僵化或淪為利祿之途，喪失了學(xué)術(shù)的真精神。從這個基本觀點(diǎn)出發(fā)，章太炎無論在革命前后都反對政府來辦教育（小學(xué)與軍人教育除外），他自己也絕不到大學(xué)教書。這種態(tài)度與同時代人非常不同，而作者對其獨(dú)特的見識則大表敬佩。[7]本章對于章太炎如何闡述中國私學(xué)傳統(tǒng)的精義及官學(xué)傳統(tǒng)之弊端，有深入詳細(xì)的介紹。不過作者在這一章里似乎將官學(xué)等同于現(xiàn)代學(xué)校，這一點(diǎn)不免造成了不少混淆?，F(xiàn)代學(xué)校也可以由私人興辦，至于西方的教育體系，更是長期為民間團(tuán)體──教會所掌握。作者在本章中同時討論章太炎之反對官學(xué)及反對新式學(xué)校教育，并常將兩者混為一談，這不免是一個重要的缺失。[8]然而作者透過章太炎的觀點(diǎn)所指出的「學(xué)在民間」、書院、學(xué)會、講會、以及傳統(tǒng)教育方式對文化傳承的重要性，則的確十分值得我們注意。

第三章以「學(xué)術(shù)與政治」為主題，探討胡適在學(xué)術(shù)與政治之間的徘徊及取舍。誠如作者所說，這個問題「不只深刻影響了胡適本人的學(xué)術(shù)事業(yè)，而且凸現(xiàn)了本世紀(jì)幾代學(xué)者一直沒能解開的中心情結(jié)。」[9]胡適一生關(guān)心政治而又不愿直接介入政治斗爭，這不僅有其個人適才適性及對實(shí)際情勢的考量，更重要的是他相信思想啟蒙與文藝改造才是更根本的工作；必須在這些方面長期努力，才能「替中國政治建筑一個革新的基礎(chǔ)」。[10]然而現(xiàn)實(shí)的問題，尤其是當(dāng)代流行的一些觀念或思潮，又常常使他不吐不快，而發(fā)之為種種政治評論。抗戰(zhàn)時期，為了共赴國難，胡適還擔(dān)任了四年多的駐美大使。然而卸任后的二十年，他始終拒絕各種從政的誘惑，專心著述。[11]胡適一生以學(xué)術(shù)工作為重，然而他卻同時繼承了「士以天下為己任」的傳統(tǒng)，始終關(guān)心政治。作者對于胡適在「政治與學(xué)術(shù)」、「保國與著書」、「講學(xué)復(fù)議政」之間的矛盾與取舍有很細(xì)膩的分析。陳先生大抵肯定胡適堅(jiān)持以學(xué)術(shù)為本、為重，同時善盡一個關(guān)懷政治的「公民」的責(zé)任之態(tài)度，并明白指出同時代學(xué)者「為了某種虛幻的理念而拋棄自己的專業(yè)違背自己的本性而從事實(shí)際政治」的虛妄。[12]然而作者卻又認(rèn)為「為了強(qiáng)調(diào)政學(xué)分途，胡適不免過分突出學(xué)術(shù)的『純粹』性」。這個想法使得胡適后期排斥一切較接近現(xiàn)實(shí)政治的學(xué)術(shù)，諸如現(xiàn)實(shí)問題、社會科學(xué)、義理、價值論，而使得自己的治學(xué)路子越走越窄，同時離現(xiàn)實(shí)人心越來越遠(yuǎn)。[13]最后這個說法雖有所見，但似乎過當(dāng)。胡適排斥義理與價值論述其實(shí)是他一貫的學(xué)術(shù)態(tài)度，并非到了后期強(qiáng)調(diào)政學(xué)分離而如此。至于使用科學(xué)方法研究一切問題，包括現(xiàn)實(shí)社會的問題，則是他一貫的主張。[14]這一點(diǎn)不僅牽涉到作者對胡適的理解，而且涉及作者對于中國現(xiàn)代學(xué)者所應(yīng)持的政治態(tài)度之基本看法，以下將作進(jìn)一步的討論。

在本書的前三章，無論「求是與致用」、「官學(xué)與私學(xué)」或「學(xué)術(shù)與政治」，作者所關(guān)切的主軸，明顯是學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與政治之關(guān)系極密切，而現(xiàn)代學(xué)術(shù)則大體走向政、學(xué)分離的道路，所以這兩者之間的關(guān)系不能不說是「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」所必須面對的一個根本性課題。在中國近現(xiàn)代的歷史上，這固然是曾經(jīng)困擾著無數(shù)讀書人的問題，而中國大陸數(shù)十年來，政治決定一切，學(xué)術(shù)缺乏自由與獨(dú)立性更是學(xué)術(shù)發(fā)展的最大障礙。作者的現(xiàn)實(shí)處境，自然使他特別注意此問題，并從而深入探討章太炎與胡適如何在政治風(fēng)波不斷的大時代中，堅(jiān)持學(xué)術(shù)求真、求是的理想，強(qiáng)調(diào)私人教育與學(xué)術(shù)獨(dú)立的重要性，繼承傳統(tǒng)讀書人以天下為己任的責(zé)任感，并企圖在學(xué)術(shù)理想與現(xiàn)實(shí)需要中找到一個平衡而踏實(shí)的立足點(diǎn)。在這一方面，作者對章太炎與胡適都給予很高的評價，而對于前者似乎更致欽佩之意。在作者看來，這兩位學(xué)者都能堅(jiān)持學(xué)術(shù)為本的理念，認(rèn)清自己的角色，并能對現(xiàn)實(shí)問題提出合于學(xué)者本色的批評與貢獻(xiàn)。然而章太炎的「以『求是』為『真』，以『致用』為『俗』」的獨(dú)特思路，使他在學(xué)術(shù)與政治之間出入無礙。[15]胡適雖然堅(jiān)持學(xué)術(shù)的獨(dú)立性與價值，然而后期的胡適過度排斥接近現(xiàn)實(shí)政治的學(xué)術(shù)，這使得他死抱著《水經(jīng)注》一類的考據(jù)問題，離現(xiàn)實(shí)越來越遠(yuǎn)。[16]

就這一點(diǎn)而言，作者的態(tài)度毋寧是更近乎中國傳統(tǒng)而遠(yuǎn)于現(xiàn)代西方。胡適晚年致力于《中國哲學(xué)史》下卷與《水經(jīng)注》疑案等工作，是他提倡學(xué)術(shù)為本與科學(xué)方法第一的自然結(jié)果。就西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)而言，這種方向與態(tài)度無可非議。作者指出胡適因此而遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)問題，不再對時代有重大的影響力，然而胡適正企圖透過這些工作彰顯出科學(xué)方法與建立真確的知識世界之優(yōu)先性。[17]胡適特別佩服歌德在政治大動蕩之時，「致力于一種絕不關(guān)系此事之學(xué)問以收吾心」的作法。[18]這表現(xiàn)了一種視知識與學(xué)問為絕對，為第一義的精神。自希臘以降，西方學(xué)術(shù)的獨(dú)立性與客觀性正是因?yàn)檫@種追求超越性真理的精神而建立；不如此「走極端」，又如何能在各種政治、宗教、神話、價值觀、人生與現(xiàn)實(shí)問題的無盡干擾下，依然確立知識的客觀與超越性？胡適之有別于傳統(tǒng)中國學(xué)人之處，正在于他所引進(jìn)的西方學(xué)術(shù)態(tài)度。陳先生對胡適的批評，則似乎透露出長久浸潤于中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的一位學(xué)者，對于西方學(xué)術(shù)真精神的懷疑。陳先生較欣賞章太炎與胡適之早期以學(xué)術(shù)為本，而兼顧現(xiàn)實(shí)需要的作法。這種態(tài)度，其實(shí)不離儒學(xué)的大傳統(tǒng)，而儒學(xué)之所以不曾發(fā)展出真正獨(dú)立的知識傳統(tǒng)，亦與這種兼顧現(xiàn)實(shí)需要的態(tài)度有不可分的關(guān)系。章太炎在突出求真求是這一方面固然有其現(xiàn)代意義，然而他「真俗不二」、「回真向俗」的思想，其實(shí)深植于中國傳統(tǒng)。就這一方面而言，本書在論述「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」時所用的判準(zhǔn)，似乎交代得并不夠清楚。作者在突出「學(xué)術(shù)的自由獨(dú)立性」時雖然大體以西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)為標(biāo)準(zhǔn)，卻又在真精神處反對現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)。從這一點(diǎn)，我們也可以看出政治與學(xué)術(shù)在中國之不易分離，以及「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」的困難。

陳先生既受現(xiàn)代西方對學(xué)術(shù)之定義的影響，對其真精神卻又有所保留乃至排斥，這一點(diǎn)其實(shí)也反映出現(xiàn)代中國學(xué)人的一個普遍困境。胡適一方面投身于純學(xué)術(shù)的研究，一方面卻又為自己未能改變大陸淪入共黨統(tǒng)治而深自愧悔。臺灣的諾貝爾獎得主，中央研究院李遠(yuǎn)哲院長先前呼吁研究院同仁全心追求永恒的學(xué)術(shù)，勿涉入政治；一九九九年卻領(lǐng)先涉入總統(tǒng)選戰(zhàn)，并發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。由這些歷史經(jīng)驗(yàn)可見，正因?yàn)橹袊x書人從來身負(fù)國家社會的重責(zé)大任，所以常常很難拋下現(xiàn)實(shí)問題，從事純學(xué)術(shù)的研究。除非知識菁英所扮演的澄清政治，或所謂的「經(jīng)世」功能可由其他的機(jī)構(gòu)或團(tuán)體所取代，否則學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系總難斬?cái)唷Ｖ袊鐣儆嗄陙頌?zāi)難不斷，要學(xué)者不顧現(xiàn)實(shí)而從事純學(xué)術(shù)的研究，于心何安？陳先生對后期胡適的批評亦有其道理，然而這更凸顯了現(xiàn)代中國知識分子的困境?；氐秸绿?，其實(shí)是遠(yuǎn)離了現(xiàn)代世界的學(xué)術(shù)常規(guī)；徹底擁抱現(xiàn)代西方學(xué)者政學(xué)分離的態(tài)度，卻又于心不愜，亦難于回應(yīng)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的需要。要從這種左支右絀的觀點(diǎn)中建立中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)，可謂遙遙無期。

「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)」是否一定要以「西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)」為標(biāo)準(zhǔn)？所謂「現(xiàn)代」又難道一定有放諸四海的標(biāo)準(zhǔn)？中國人文學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)如此悠久而豐厚，其精神與內(nèi)涵確實(shí)很難徹底西化。中國現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)固然深受西方學(xué)術(shù)影響，然而其真正的性質(zhì)，并不能以學(xué)術(shù)之獨(dú)立與自由等源自西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)特質(zhì)的概念為定義。百年來所謂「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)」的真精神與真特色何在，以及這段學(xué)術(shù)史是否建立了真精神與真特色，都仍有待史家進(jìn)一步地研究。陳先生其實(shí)非?？粗貍鹘y(tǒng)，并特別重視傳統(tǒng)與現(xiàn)代的連接，以及由之而生的現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)之一些特質(zhì)，這是一個很好的開始。然而即使如此，我們?nèi)匀豢吹剿谟懻摗钢袊F(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」時，一開始便以西方學(xué)術(shù)的獨(dú)立性來刻畫中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本性質(zhì)，然而卻又不盡然接受真正的學(xué)術(shù)獨(dú)立。這種矛盾現(xiàn)象顯示我們必須更進(jìn)一步深入發(fā)掘「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)」的真精神與真特色。[19]

二

本書第四章以胡適為中心，探討現(xiàn)代學(xué)術(shù)史中「專家與通人」的問題。本章主要在論述胡適一生企圖兼顧「務(wù)精」與「務(wù)博」的「悲壯的努力」。[20]作者認(rèn)為：「就志趣與性格而言，胡適傾向于『通人』；而就訓(xùn)練與才情而論，胡適則更接近于『專家』」。在作學(xué)問的觀念上，胡適提倡嚴(yán)謹(jǐn)非功利的科學(xué)方法，主張小題大作。然而他從來關(guān)懷國家與文化的整體前途，自己興趣廣泛又向往博大的「通人之學(xué)」，所以他一方面一再對「自己治學(xué)務(wù)博因而失之淺表示懺悔」，另一方面卻又力求博通以求為「國人導(dǎo)師」。[21]胡適的通人之學(xué)，不僅追求學(xué)問上的通博，更擴(kuò)及議政、參政與文化評論，這自然影響到他學(xué)問上的進(jìn)步與專精。在另一方面，胡適早年有《中國哲學(xué)史大綱》上卷、《白話文學(xué)史》上卷等影響巨大的開山之作，然而這些書的后半部卻遲遲無法完成。作者認(rèn)為，這主要是因?yàn)橹心暌院蟮暮m，為了配合自己的地位、學(xué)術(shù)方法論以及學(xué)界的新風(fēng)氣，在作法與態(tài)度上都更趨嚴(yán)格謹(jǐn)慎，以至于他只能作一些專題研究，卻無法完成他所向往的，足以代表「通人之學(xué)」的大著作。[22]

上述作者對胡適的看法雖頗有所見，但是并不獨(dú)特。本章真正特殊之處，主要在于作者對于專精與所謂通人之學(xué)在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的矛盾，有較深入的探討。然而作者對于通人之學(xué)主要側(cè)重其「有卓識而能用世」，也就是其政治而非學(xué)術(shù)層面的意義。[23]這與傳統(tǒng)的通人之學(xué)之兼重其學(xué)術(shù)面的意涵，頗有不同。而作者之所以會從「致用」的角度論通人之學(xué)，則系繼續(xù)前三章以學(xué)術(shù)與經(jīng)世致用之關(guān)系為主軸的研究角度。中國學(xué)術(shù)之所以較重視通人之學(xué)，確實(shí)與「學(xué)而優(yōu)則仕」的傳統(tǒng)有密切關(guān)系。然而任何學(xué)術(shù)之所以能成立，必以其超越現(xiàn)實(shí)致用層面的義理或事物之理為核心。儒、道兩家企圖「致廣大而盡精微」以明道，均各自有其細(xì)密的講究與傳承。胡適的學(xué)術(shù)思想其實(shí)依然深受中國傳統(tǒng)的影響。論現(xiàn)代中國的通人之學(xué)而專注于「有卓識而能用世」，不免有所不足。

于此同時，作者對于「通人之學(xué)」與「博學(xué)」之分別，亦未作清楚厘清。胡適所謂的「為學(xué)要如金字塔，要能廣大要能高」，所談的是一個「博學(xué)」與專精的關(guān)系，而不是「通人之學(xué)」與「專家」的關(guān)系。[24]胡適到底仍是一個提倡西化的學(xué)者，他雖然深受傳統(tǒng)「通人之學(xué)」之理想的影響，可是在觀念里，他主張從個別的、具體的問題出發(fā)，反對先設(shè)定一個貫通性的「通人之學(xué)」之目標(biāo)，以免影響科學(xué)研究的嚴(yán)謹(jǐn)。[25]至于書中所論及的《中國哲學(xué)史大綱》與《白話文學(xué)史》等專史類的著作是否能代表通人之學(xué)，也頗值得商榷。綜合言之，博學(xué)與專門性的通史不等于通人之學(xué)，議政與時論也不等于通人之學(xué)，論「通人之學(xué)」則必須指出其所賴以貫通的學(xué)術(shù)理念與方法。以胡適為中心來討論通人與專家，首先必須將上述的問題澄清。

三

本書第五章探討「作為新范式的文學(xué)史研究」，以胡適透過他的文學(xué)史研究所企圖樹立的新方法典范為中心。[26]基于作者在文學(xué)史方面的深厚素養(yǎng)，本章的內(nèi)涵顯得特別豐富。本章首先指出胡適中西合璧的「科學(xué)方法」，只能以中西的最小公約數(shù)──「實(shí)證」，即其所謂「拿證據(jù)來」的考證方法，為根基。[27]然而作者認(rèn)為，胡適對學(xué)界最有貢獻(xiàn)與影響的說法，其實(shí)來自早年的大膽假設(shè)，而這些假設(shè)都有其革命取向與意識型態(tài)上的根源，并非從實(shí)證或考據(jù)而來。胡適早年還較敢于大膽假設(shè)，然而他既然提倡凡事「拿證據(jù)來」，中國三○年代以后的學(xué)術(shù)界又日漸專業(yè)化，使得已成大名的胡適飽受壓力，所以后期的胡適愈來愈只能從事于「小心的求證」。他在文學(xué)史研究中最有原創(chuàng)力與影響力的「雙線發(fā)展說」，即漢以下的中國文學(xué)史由活的民間白話文學(xué)與死的貴族文言文學(xué)雙線組成的說法，來自于他早年在提倡文學(xué)革命時所提出的主觀而「不無缺陷」的大膽假設(shè)。[28]他晚年愈趨于實(shí)證，也就愈不敢作這樣大膽的假設(shè)，反而不再能對學(xué)界產(chǎn)生如此重大的影響。[29]

作者同時指出，胡適主張?zhí)圃娨蛔兌鵀樗卧~，再變而為元明曲，以及文言變而為白話，都代表了文學(xué)之進(jìn)步的文學(xué)進(jìn)化觀，除了受西方進(jìn)化論影響外，其關(guān)鍵在于這個觀點(diǎn)「足以否定中國人根深柢固的崇古、擬古、和復(fù)古的文學(xué)觀念，為文學(xué)革命鳴鑼開道。」[30]胡適藉著「歷史演進(jìn)」的觀念，同時「找到了理解文類發(fā)展和作品形成奧秘的關(guān)鍵」，其中尤其是有關(guān)「藉母題的生長與擴(kuò)展，理解中國章回小說的演進(jìn)」最具成就。作者特別點(diǎn)出胡適研究文學(xué)發(fā)展變化的歷程所用的方法，基本上反映了他的考據(jù)癖與歷史癖，而其缺點(diǎn)則為忽略了文學(xué)作品「本身的藝術(shù)價值」。[31]至于胡適有名的「《紅樓夢》自傳說」，雖然一再宣稱自己的研究是跟著證據(jù)走的「科學(xué)方法」，卻「忘記了制約著『自傳說』的出場的」，仍然是他自己「重史輕文」的閱讀趣味。「欣賞寫實(shí)筆法，注重社會史料，再加上漢學(xué)功底」，以及「胡適本人對傳記、年譜」等文體的持續(xù)興趣，是胡適選擇「自敘傳」假設(shè)的內(nèi)在動因。作者認(rèn)為令人驚嘆的其實(shí)是胡適「把一部長篇小說讀為『自敘傳』的這一『大膽的假設(shè)』」，而非其后「拿證據(jù)來」的漢學(xué)家本領(lǐng)。[32]

本章進(jìn)一步指出「胡適的文學(xué)史著述，大都醞釀于文學(xué)革命運(yùn)動時，成形于整理國故思潮中」。[33]在簡述了胡適從「文學(xué)革命」到「整理國故」的歷程之后，作者認(rèn)為胡適所提出的整理國故的口號，對于「新文化人把工作重點(diǎn)從文化批判轉(zhuǎn)為學(xué)術(shù)研究這一自我調(diào)整過程」起了很大作用。然而胡適本人「為其口號及名聲所累」，不敢發(fā)揮其所提倡的「高遠(yuǎn)的想象力」或「大膽的假設(shè)」；他的文學(xué)史研究，也不免為其歷史考據(jù)癖所主宰。[34]「過分迷信『科學(xué)』，以致將『拿證據(jù)來』作為其學(xué)術(shù)研究的中心，使得胡適的文學(xué)批評和哲學(xué)思考缺乏深刻的體味與闡發(fā)?！筟35]至于「套用西洋文學(xué)觀念來批評中國小說和詩文」，則「仍是胡適此類著述的主要毛病」。[36]

陳先生不愧是研究中國現(xiàn)代文學(xué)史的大家，本章所言，較之前述諸章，顯見分析更為深入而證據(jù)確鑿。所提出的許多看法，都非常有見地，對胡適的文學(xué)史研究之批評不僅大體中肯，也處處見得作者之學(xué)力深厚，觀察深刻。然而作者延續(xù)前兩章的看法，將胡適的治學(xué)精神與態(tài)度簡單地定性為「考據(jù)癖與歷史癖」，這固然有其一定的根據(jù)，卻忽略了胡適的實(shí)驗(yàn)主義與進(jìn)化論的世界觀與方法論，實(shí)有其深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。[37]作者將胡適的實(shí)驗(yàn)主義、「考據(jù)與歷史癖」、清儒的樸學(xué)、與「實(shí)證主義」大體當(dāng)成一件事，即一切重視證據(jù)的考據(jù)方法。然而胡適的實(shí)驗(yàn)主義不僅不等于樸學(xué)，也不等于「實(shí)證主義」。實(shí)驗(yàn)主義是二十世紀(jì)具有代表性的偉大哲學(xué)思想與科學(xué)方法論，其方法論重視證據(jù)，更重視提出解決問題的假說，但是不相信「實(shí)證主義」所信從的普遍理則(universal law)。如果說胡適后期囿于「自己的口號」而較不敢提出「大膽之假設(shè)」，恐與實(shí)情不合。因?yàn)樗约旱目谔?，乃至于他整個哲學(xué)基礎(chǔ)與思維方式，都本于實(shí)驗(yàn)主義，而特別重視解決問題的假說。[38]提不出好的、原創(chuàng)性的假設(shè)，對于胡適本人毋寧構(gòu)成了更大的心理負(fù)擔(dān)。三○年代以后日漸專業(yè)化的學(xué)術(shù)界的確對已成大名的胡適造成嚴(yán)重的壓力，然而這并非緣于胡適日漸為其「考據(jù)方法」的口號所累，不敢提出新說法，只能先從事于「小心的求證」。更重要的原因可能是胡適的學(xué)問底子其實(shí)不夠深厚。民國初年時他的見識學(xué)問固然獨(dú)步一時，所以能開學(xué)術(shù)與文化的新風(fēng)氣，等到馮友蘭、湯用彤、陳寅恪、傅斯年等優(yōu)秀的學(xué)者陸續(xù)出現(xiàn)后，他要在學(xué)術(shù)上超越眾人而提出夠份量的新說法自然大為不易。[39]其實(shí)胡適在中年之后仍然提出許多大膽的學(xué)術(shù)假說，例如以禪宗的創(chuàng)立比作中國佛教史上的宗教革命，便是一個頗富爭議性的大膽假設(shè)。從另一方面來看，其實(shí)一個學(xué)者最具有原創(chuàng)性說法，往往產(chǎn)生或淵源于早年；中年之后，則不易有真正好的、具原創(chuàng)性的假說。作者將胡適在中年以后的文學(xué)史研究缺乏真正重要創(chuàng)見的原因歸咎于他的「考據(jù)方法」，恐無足夠的說服力。整體而言，本章對于「考據(jù)方法」與「一切拿證據(jù)來」的主張之限制的分析固然非常有見地，對于胡適的一些重要假設(shè)的時代與心理背景的分析也相當(dāng)深刻，然而胡適的方法論既然并非簡單的考據(jù)方法，他后期的學(xué)術(shù)路徑尚待更進(jìn)一步的分析，本章的部份結(jié)論也似乎仍有待商榷。

四

第六章主要從胡適與章太炎有關(guān)治經(jīng)與治諸子方法的異同之爭論出發(fā)，探討二人學(xué)術(shù)路線之關(guān)系。作者指出，胡適原來認(rèn)為治經(jīng)與治諸子所用的方法都是訓(xùn)詁與考據(jù)，兩者并無本質(zhì)差異。然而章太炎則認(rèn)為，治諸子必須有哲學(xué)或曰義理方面的自得與慧解，而清代經(jīng)師在這一方面其實(shí)并不在行。[40]以莊子為例，章太炎闡發(fā)莊子的哲理，開出前所未有的境界，深為時人所推崇；然而胡適《中國哲學(xué)史大綱》中，最弱的就是莊子這一章?！吨袊軐W(xué)史大綱》長處主要在于考據(jù)，至于諸子的思想，則有許多部份他并未掌握；而胡適對這個情形「缺乏必要的反省，過分陶醉在蔡元培序言所表彰的『漢學(xué)家法』中」。[41]關(guān)于「漢學(xué)家法」，出身詁經(jīng)精舍的章太炎對于其長處既有深刻的認(rèn)識，對于其忽于哲理的短處，則提出深切的針砭。相形之下，胡適對于清儒長處與短處的認(rèn)識都不如章太炎深刻。在清儒中，章太炎與胡適都推尊戴震，然而胡適早年僅視戴震為一經(jīng)學(xué)大師，他之開始重視戴震的思想，其實(shí)受了章太炎的影響。[42]胡適緊接著治經(jīng)、治子的方法爭論之后所寫的《戴東原的哲學(xué)》，突出了戴震在哲學(xué)而不僅是考據(jù)學(xué)方面的貢獻(xiàn)。[43]不僅是「戴震論」，甚至在「治學(xué)方法」與「學(xué)術(shù)功能」上，胡適一時之間也受到章太炎兼重哲理的治學(xué)方式之影響。然而這仍然不能改變胡適自己重考據(jù)的基本學(xué)術(shù)思路。[44]

作者同時指出，章太炎治諸子時主張通訓(xùn)詁、明史事、通其文義、識其流變，并深究其「內(nèi)指心性，旁明物曲，外推成敗利鈍之故者」，既繼承了正統(tǒng)派漢學(xué)，又能超越其限制。[45]然而胡適卻偏重繼承漢學(xué)，其《中國哲學(xué)史大綱》為人所重視者，主要在于考據(jù)以及「條理系統(tǒng)的整理」。然而這種系統(tǒng)化、西化的著述體例，卻深為章太炎所反對，認(rèn)為如此簡約、統(tǒng)系化的歷史，只能作教科書。至于胡適系統(tǒng)化后的著作內(nèi)容，更有「斷章取義」，不識各家宗旨的問題。[46]在方法論上，胡適「注重各學(xué)科共同的『科學(xué)方法』」，而章太炎則提出治經(jīng)、治文學(xué)、治子學(xué)的不同門徑。后者才能深入各家學(xué)問的真際，而前者的問題在于容易將一切文史哲問題都當(dāng)作「史料」或「事實(shí)」，而不能深入各自文本的意義。至于胡適援引西方哲學(xué)與觀念來剪裁中國思想，亦為章太炎的多元文化觀所反對。胡適「破舊立新」的態(tài)度與章太炎的守舊以出新顯然不同，二○年代以后的中國學(xué)界走上胡適的路，固然有其道理，卻也產(chǎn)生了許多流弊，而本文的作意，正在于指出章太炎這種「述學(xué)」傳統(tǒng)的價值，以訂正現(xiàn)代中國以胡適為大宗的學(xué)術(shù)路線。[47]

綜合觀之，本章確實(shí)指出胡適所代表的考據(jù)派暨「科學(xué)化」學(xué)術(shù)的許多根本性問題。透過新舊兩代學(xué)者的對比，作者成功地勾勒出章太炎學(xué)術(shù)久被忽略的深度與重大意義。中國的舊學(xué)用胡適的方法來研究，的確常有隔靴搔癢，不見其精神與宗旨之感。作者對考據(jù)與所謂系統(tǒng)化方法的批評，確實(shí)入木三分。另外，本章所分析章、胡二人與清學(xué)的關(guān)系，也點(diǎn)出這兩位深具代表性的學(xué)者，所各自繼承與超越前代學(xué)術(shù)的地方。從清學(xué)到中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史的發(fā)展，經(jīng)過這一番梳理，理路確實(shí)較為清晰。

然而本章在處理胡適的學(xué)術(shù)方法時，卻依然簡化其基本性質(zhì)為考據(jù)方法，頂多再加上「條理系統(tǒng)的整理」、運(yùn)用「搬來的」西方觀念等非常形式化的治學(xué)方式。這仍舊不免小看了胡適以及所謂新派學(xué)者的治學(xué)價值。胡適認(rèn)為中國哲學(xué)與學(xué)術(shù)從老子開始，主張古無所謂名家，后人所謂名家出于別墨，主張儒、墨家之根本不同在其思維方法，懷疑法家是否成家，論證荀子主張人為系對于道家之反對，并指出荀子以法正名為從儒到法的過渡。這些見解無論是否能夠成立，在當(dāng)時均為石破天驚并產(chǎn)生重大的影響，而這種學(xué)術(shù)眼光絕非考據(jù)或移植西方觀念所能范圍。同時接受西方觀念或留學(xué)者何只胡適一人，然而其學(xué)說能在中國學(xué)術(shù)思想史的研究上留下重大影響者，唯獨(dú)胡適。這主要因?yàn)楹m的確有其獨(dú)到的見解，而能在許多具體的問題上，開出全新的研究角度。另外，就胡適治諸子學(xué)的成果而言，他其實(shí)是章太炎的最佳傳人之一。而他治諸子學(xué)的方法，亦深受章太炎的影響，并特別提出「貫通」的重要。[48]至于胡適的科學(xué)方法并不等于考據(jù)方法，則已申論于前。胡適的舊學(xué)根柢不夠，又時常用西方觀點(diǎn)曲解中國歷史，這是他的主要缺點(diǎn)。然而他的《中國哲學(xué)史大綱》確是劃時代的作品，我們今天批評它的缺點(diǎn)固然很容易，可是要認(rèn)清它在學(xué)術(shù)史上的價值則難。

胡適是一個真正具有現(xiàn)代世界觀與方法意識的學(xué)者，除了提出許多重要的學(xué)術(shù)假說外，他最大的貢獻(xiàn)與影響是在現(xiàn)代的世界觀與認(rèn)識論的基礎(chǔ)上，重新檢視中國傳統(tǒng)。他援引西方觀念治中國思想固然產(chǎn)生非常多的問題，然而現(xiàn)代中國哲學(xué)或思想史研究的基本架構(gòu)，至今無法擺脫西方概念的影響。這其中所涉及的問題極為深邃，不是用批胡揚(yáng)章的方式就能解決。胡適所代表的學(xué)術(shù)新趨向，雖然確實(shí)具有如作者所指出的許多缺點(diǎn)，然而中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立，其實(shí)不得不走上胡適而不是章太炎的路。這涉及現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化的基本特質(zhì)，不徹底面對西方學(xué)術(shù)思想的全面挑戰(zhàn)，終究無法回答中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立所涉及的核心問題。

五

前面六章所處理的主題，對于「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」這一題目都具有相當(dāng)?shù)闹匾浴Ｈ欢笕碌闹黝}：「晚清志士的游俠心態(tài)」、「現(xiàn)代中國的『魏晉風(fēng)度』與『六朝散文』」與「現(xiàn)代中國學(xué)者的自我陳述」，所討論的卻是現(xiàn)代學(xué)人的一些心態(tài)、風(fēng)度、文章風(fēng)格、與自我陳述的方式，屬于文化史與文學(xué)史研究的子題。其所分析的社會、人文思潮與文章風(fēng)格的變化，雖然可以發(fā)明傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)代學(xué)人的多方面影響，以增加我們對于學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的背景知識；然而嚴(yán)格來說，這些議題與「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之轉(zhuǎn)型與建立」，并不直接相關(guān)，至少是沒有扣緊核心。作者納入這些三章，不免讓讀者懷疑本書對于「學(xué)術(shù)」的定義不清，而使得有關(guān)討論時而泛濫。另外，這三章所討論的對象也不再「以章太炎與胡適為中心」，體例上與全書不合。因此本文對這三章將只作較簡略的介紹與評論。

第七章「晚清志士的游俠心態(tài)」，重點(diǎn)在于「闡釋晚清志士認(rèn)同于中國古代游俠這一特殊心態(tài)」。[49]歷數(shù)章太炎、康有為、孫中山、譚嗣同、梁啟超、唐才常、吳樾、楊度、秋瑾、高旭、柳亞子、黃興、張繼、蔡元培、及其他革命志士與晚清文人重俠尚義、尊武士道、崇拜流血、鼓吹暗殺、聯(lián)絡(luò)會黨的思想及其背景。作者特別指出，研究晚清社會變革與文化轉(zhuǎn)型，不僅要注意儒、釋、道、諸子學(xué)等大傳統(tǒng)，也要注意來自民間文化的小傳統(tǒng)?！赣蝹b心態(tài)」便是一個具有代表性例子。[50]陳先生此說眼光獨(dú)到，本章的研究則不僅資料豐富且分析透徹。只可惜這個課題與中國現(xiàn)代「學(xué)術(shù)」之建立，實(shí)在缺乏直接的關(guān)系。

第八章「現(xiàn)代中國的『魏晉風(fēng)度』與『六朝散文』」主要討論「現(xiàn)代作家對于『魏晉風(fēng)度』與『六朝文章』的想象，如何規(guī)定著文學(xué)潮流的發(fā)展方向?！筟51]作者重審了民初的文學(xué)發(fā)展，指出在所謂的中國的文藝復(fù)興──新文化運(yùn)動中，只有「現(xiàn)代散文」這個門類，可以稱得上「古學(xué)的復(fù)興」。散文大家周作人與林語堂將現(xiàn)代散文歸本于晚明小品，而魯迅則提倡小品文當(dāng)學(xué)習(xí)「『掙扎和戰(zhàn)斗』的晉朝清言與唐末雜文」。[52]周氏兄弟尤其重視六朝散文，并企圖「借助于六朝文章而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化」。此事上由章太炎、劉師培開其端，下開俞平伯、廢名、聶紺弩、金克木、與張中行等散文名家。[53]魯迅愛「反抗而獨(dú)立」的嵇康與孔融，周作人則愛「思想通達(dá)性情溫潤」的陶淵明與顏之推，皆既愛其人又愛其文。他們一面建構(gòu)文學(xué)史的圖像，一面創(chuàng)造新文體，一面又藉著尚友古人而探索自己心靈與文章的歸宿。其人、其文與其歷史意識融合為一。

作者進(jìn)一步指出，論新文學(xué)的發(fā)展，一般學(xué)者往往只注意到文言、白話之爭，然而民國初年，「北京大學(xué)里的新舊之爭，首先體現(xiàn)在六朝文之逐漸取代唐宋文。」章門弟子與桐城派勢不兩立，卻并不見得認(rèn)真反對選學(xué)及新文學(xué)。[54]章太炎認(rèn)為「六朝人學(xué)問好，人品好，性情好，文章自然也好，后世實(shí)在望塵莫及。」[55]他門下的弟子則一方面向慕六朝人的人品性情、一方面在西方思想的影響下，重視六朝文章的純文學(xué)價值，而反對唐宋八大家與桐城派的載道文學(xué)。六朝人骨子里有一種批判與抗議的精神，「比起明末來，六朝似乎更適合于作為王綱解紐故人格獨(dú)立、思想自由故文章瀟灑的例證」，而這也是周作人的興趣從明末公安竟陵轉(zhuǎn)向陶淵明與顏之推的原因。[56]至于劉師培、黃侃等所提倡的六朝駢文，經(jīng)過新文化運(yùn)動的沖擊，「已經(jīng)退居一隅」。而章太炎所選擇的六朝散文，則經(jīng)由周氏兄弟的發(fā)揚(yáng)光大，「產(chǎn)生巨大而深遠(yuǎn)的影響?！筟57]綜合言之，當(dāng)時人所好于六朝散文者，實(shí)為六朝人之風(fēng)度；而清末民初學(xué)者論文、論人、論史、論學(xué)、論世事與自家立身處世合一的態(tài)度，亦充分表現(xiàn)出傳統(tǒng)的文人性格。

誠如作者所言：「重寫文學(xué)史，不可避免地介入了當(dāng)代文學(xué)進(jìn)程」，而「提倡文學(xué)革命與重寫文學(xué)史，往往合而為一」。[58]在這個意義上，作者透過現(xiàn)代中國的「魏晉風(fēng)度」與「六朝散文」的研究，成功描繪出現(xiàn)代中國學(xué)人在重構(gòu)其文學(xué)史的圖像時，如何深切地受到個人的文學(xué)觀與價值取向的影響。據(jù)此我們也可以說，作者透過有關(guān)中國現(xiàn)代文學(xué)史的研究，一方面顯示了所謂「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立」實(shí)與研究者個人的品味與價值觀有密切的關(guān)系，一方面也指出中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展其實(shí)深受傳統(tǒng)文人性格的影響。這些觀點(diǎn)不僅精彩而且深刻，并且能匡正一般因過度分析化而見樹不見林，或過度西化而不了解中國學(xué)人性格的學(xué)術(shù)史研究。然而嚴(yán)格言之，「現(xiàn)代中國的『魏晉風(fēng)度』與『六朝散文』」仍然不免是現(xiàn)代文學(xué)史內(nèi)部的一個題目。作者大量地探討魏晉人與六朝文章究竟以何種風(fēng)度與風(fēng)格影響了現(xiàn)代學(xué)人與文人的文章與思想，這與本書的主題「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立」，雖有關(guān)系然而終究不甚切題。基本上，本章對于「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立」之研究雖具有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性，卻不是針對該研究主題而寫的作品。

本書最后一章研究「現(xiàn)代中國學(xué)者的自我陳述」。透過大約五十位現(xiàn)代中國學(xué)人的自述，討論其「敘事策略，及其背后蘊(yùn)涵著的文化理想」，并思考文章與著述「各自的功能及自我超越的途徑」。[59]首節(jié)探討學(xué)者「為何自述」，分析了學(xué)者自述的各種動機(jī)。次節(jié)研究「自傳與自訂年譜」，探討西方自傳體輸入后，對中國學(xué)人自述方式及自述之文學(xué)性的影響。第三節(jié)「我與我的世界」則分析傳主如何記述個人與其周圍世界，并指出學(xué)人自述對于研究學(xué)術(shù)史的重要性。[60]第四節(jié)「『詩與真』的抉擇」，指出中國學(xué)者「自述時之選擇『真』而排斥『詩』」，主要源于深厚的歷史感與「文化趣味」，然而即使如此依然無法完全排斥自述中的「主觀想象」。[61]第五節(jié)「『懺悔錄』之失落」，分析現(xiàn)代中國學(xué)者的自述為何「以『追憶』而不是『自省』為中心」。最后一節(jié)則分析學(xué)者自述的文學(xué)價值，并指出絕大部份中國現(xiàn)代學(xué)者的自述主要著眼于史，而文學(xué)性有限。綜合言之，本章主旨在于指出學(xué)人自述作品的文體特質(zhì)，并希望「詩」與「真」，或曰「文」與「史」能夠融合。

作者寫作本章時，旁征博引，筆墨縱橫，足見其博雅與才情。其各種見解亦頗能發(fā)人深省。然而學(xué)者的自述固然是研究學(xué)術(shù)的發(fā)展所必須參考的基本資料，卻并非研究「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」所應(yīng)有之題目。本書以此章作結(jié)束，又不見結(jié)論，更見出結(jié)構(gòu)不夠嚴(yán)謹(jǐn)。我們或許可以說，本書的議論性與文學(xué)性，超過了它的學(xué)術(shù)性與史學(xué)性。

六

誠如作者所言，本書「主要目的是展現(xiàn)中國學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的復(fù)雜性，尤其是發(fā)掘各種被壓抑、被埋沒的聲音，挑戰(zhàn)已經(jīng)相當(dāng)嚴(yán)密的以西學(xué)東漸為代表的『現(xiàn)代化』敘事?！筟62]就這個意義而言，作者的確開拓了一些新的研究角度，并提出許多新的論點(diǎn)及研究線索。尤其在說明傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化對現(xiàn)代學(xué)人的影響這一方面，有較突出的成就。陳先生出身中文系，對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與學(xué)人性格相當(dāng)熟悉，下筆時思古之幽情往往不能自休。然而他對于當(dāng)代的研究角度與成果也相當(dāng)熟悉，并始終不失其批判的精神，可說是相當(dāng)難得。整體而言，本書的長處在于其新穎的視野、敏銳而深入的觀察、博學(xué)而有裁斷的內(nèi)涵、才氣縱橫的文筆、以及對于傳統(tǒng)與民初學(xué)人的豐富知識。然而于此同時，本書也有不少缺點(diǎn)，而部份缺點(diǎn)就從前述的長處中衍生出來。

作為一本學(xué)術(shù)著作，本書的主要缺點(diǎn)在于不夠嚴(yán)謹(jǐn)。其不夠嚴(yán)謹(jǐn)處首先表現(xiàn)在題目的訂定，如前所述，本書對于「學(xué)術(shù)」與「現(xiàn)代學(xué)術(shù)」并未給予較嚴(yán)格而一致的定義或說法，所以書中（尤其是最后三章），包含了不少學(xué)術(shù)史以外的分析討論。這些討論固然也與學(xué)術(shù)史的發(fā)展有或近或遠(yuǎn)的關(guān)系，然而總讓人感到不甚切題。這個現(xiàn)象也與作者心中的學(xué)術(shù)觀念較傳統(tǒng)──經(jīng)史子集之學(xué)不當(dāng)過分區(qū)隔，求真與致用不宜判然分離，學(xué)術(shù)與文章當(dāng)兼重等，有密切的關(guān)系。[63]作者的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)較傳統(tǒng)，連帶也使得他所討論的學(xué)術(shù)史發(fā)展包含了諸如文章、文類、美學(xué)、俠情、學(xué)人風(fēng)度等問題。這些問題固然或多或少地影響了現(xiàn)代學(xué)術(shù)史的發(fā)展，卻并非「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」的核心議題。作者的長處在于熟悉傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)特色，并敏感于這些特色對于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的影響。然而本書的題目既然是「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」，這種思古之幽情反而使讀者難以明白「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)」究竟為何物，以及是否已然建立。中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立過程確實(shí)多艱難，與傳統(tǒng)的關(guān)系常是「剪不斷理還亂」。本書所遭遇的困難，或許更讓我們看清了這一點(diǎn)。

題目一旦定義松散，結(jié)構(gòu)自然不可能緊湊，再加上作者頗有「由真返俗」的「致用」之意，本書的問題意識，便往往歧出于歷史脈絡(luò)而與作者的當(dāng)身處境密不可分。本書前三章以政治與學(xué)術(shù)的關(guān)系為討論重心。第四章「專家與通人」，在作者的處理下，也以學(xué)術(shù)與政治的緊張關(guān)系為討論中心。作者選擇從學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與致用這一問題出發(fā)，可說是從開始便顯示作者的主要關(guān)懷。作者基本上一方面提倡學(xué)術(shù)的獨(dú)立性，一方面又希望學(xué)術(shù)能針對時弊，發(fā)揮適切的致用性。而讀者從作者對于「學(xué)術(shù)之獨(dú)立價值」的大力強(qiáng)調(diào)，似乎可以感受到作者對于中共統(tǒng)治下學(xué)界不能自由獨(dú)立、一切過度政治化的一種批判。于此同時，作者認(rèn)為真正能夠造成大影響的學(xué)術(shù)新觀點(diǎn)，例如第五章所討論胡適的白話文學(xué)史觀，其實(shí)與學(xué)人改造文化的熱忱不可分。這也表現(xiàn)作者本人，乃至大陸學(xué)界迫切望變、而對現(xiàn)實(shí)發(fā)生影響的心理。在這一點(diǎn)上，本書的研究一方面企圖以「實(shí)事求是」、符合學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的研究為根本，一方面也企圖兼顧議題與觀點(diǎn)的實(shí)用性。從這樣的問題意識出發(fā)，不能不說有其深識與苦心，然而卻產(chǎn)生很大的侷限。

這種問題意識的侷限性，首先表現(xiàn)在作者對于「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」所牽涉到的核心問題──知識論與方法論問題，缺乏足夠的注意乃至認(rèn)識。一種新學(xué)術(shù)途徑的建立，固然必與其文化背景──無論政治、宗教、思想背景、傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、學(xué)人性格、社會思潮、文藝風(fēng)尚等發(fā)生密切的關(guān)系。然而關(guān)鍵問題仍然在于這種新的學(xué)術(shù)途徑，是否能夠建立一種獲得真知或有效知識的方法。這其中所牽涉的知識論與方法論問題非常復(fù)雜，必須首先處理，否則無所謂「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)」。清末民國的學(xué)人，方法論的意識都非常強(qiáng)烈。嚴(yán)復(fù)、章太炎、梁啟超、胡適對于這方面的問題都有深入的討論，胡適甚至以提倡一種正確的科學(xué)方法論作為他畢生學(xué)思的最高職志。[64]可惜作者一方面將這個問題簡化成清代學(xué)術(shù)方法的繼承與突破，一方面將有關(guān)問題納入學(xué)術(shù)與政治、文化等各種外緣因素的關(guān)系之討論中，而對于它在中西交會的大背景中的復(fù)雜性與深刻度未曾賦予足夠的注意。本書既然無法深入「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」這一問題的核心，也自然無法指出「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)」所「建立」起的根本特質(zhì)。

這個問題首先牽涉到作者對于以胡適為代表所引進(jìn)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法的理解。作者對于胡適的學(xué)術(shù)方法論頗多譏評，認(rèn)為胡適所謂的實(shí)驗(yàn)主義方法論與科學(xué)方法，其實(shí)不過是清代考據(jù)方法的繼續(xù)，并加上了一些大膽假設(shè)與系統(tǒng)化的努力，以求通貫。作者并認(rèn)為，胡適這些假說與他的意識型態(tài)及改革意圖有密切的關(guān)系，而首先不能通過他自己一切「拿證據(jù)來」的要求。胡適所謂系統(tǒng)化的努力，對于中國思想文化的研究，更造成削足適履、斷章取義與不當(dāng)比附的問題。這些觀察不能不說確有所見，然而卻未能解釋胡適所帶進(jìn)來的研究方法乃至著作形式，何以至今仍為學(xué)術(shù)研究與著述體例的主流。

要完整地回答這個問題，當(dāng)然不是這短短的評論文章所能為力。然而筆者在此首先要指出，胡適所運(yùn)用的新的學(xué)術(shù)方法、觀念，及其背后的世界觀的確是中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的一大關(guān)鍵，而且胡適所用的學(xué)術(shù)方法與觀念絕不限于清代的考據(jù)學(xué)。胡適根據(jù)當(dāng)時最先進(jìn)的廣義進(jìn)化論與實(shí)驗(yàn)主義，及其背后的自然主義世界觀，視萬事萬物皆為一發(fā)生、變化的過程，而無所謂固定的本質(zhì)可言。[65]既然一切事物均為一變化的過程，歷史學(xué)自然成為最重要的學(xué)問，而原本為西方學(xué)術(shù)正宗，探求事物本質(zhì)的哲學(xué)只好讓位。胡適治史學(xué)首重明變與求因，而其解釋事物變化過程的因果觀念，既繼承了啟明運(yùn)動與進(jìn)化論的理性主義傳統(tǒng)，又超乎其上而強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)主義式的無固定律則的因果觀念。[66]在這個意義上，胡適同時繼承了十八、十九、乃至二十世紀(jì)初的現(xiàn)代史學(xué)與科學(xué)觀點(diǎn)。在實(shí)際研究時，胡適又強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)的建構(gòu)、貫通的態(tài)度、比較的方法。所謂系統(tǒng)的建構(gòu)所依據(jù)的便是前述自然主義、理性主義，以及演化論與實(shí)驗(yàn)主義式的因果觀點(diǎn)。其貫通的態(tài)度則深受西方邏輯思維的影響，至于比較的方法，更是大量引進(jìn)他研究西方文化史的所得，以及西方科哲學(xué)的詞匯與分類觀點(diǎn)。這些新觀點(diǎn)，部份也可見之于章太炎、梁啟超人等的學(xué)術(shù)工作中，然而胡適才是真正完整地立足于西方現(xiàn)代世界觀與學(xué)術(shù)觀念來研究中國歷史與文化，并做出系統(tǒng)化成果的第一人，這也是他的影響至今不衰的根本原因。[67]至于他個別的學(xué)術(shù)見解與假說，有來自比較方法者，有直接受西方啟發(fā)者、也有襲自他人（尤其是章太炎與嚴(yán)復(fù)）者。這些說法有的極高明，也有的基本錯誤，不能一概而論。

這種立足于西方現(xiàn)代世界觀與學(xué)術(shù)觀念來治中國歷史與文化的方法與態(tài)度，當(dāng)然會衍生許多的問題。這些問題，已為學(xué)界所不斷指出，亦為本書批判的重點(diǎn)之一。然而中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)如果要超越這個階段，首先就必須深刻了解由胡適等人所引進(jìn)的現(xiàn)代西方世界觀與學(xué)術(shù)方法及觀念的價值與力量。要批判這個詮釋系統(tǒng)，就必須對于整個西方科哲學(xué)傳統(tǒng)中所蘊(yùn)含的主要思維方式與觀念世界，尤其是啟明運(yùn)動以降理性主義、演化論、實(shí)驗(yàn)主義的世界觀與學(xué)術(shù)方法論，進(jìn)行深切的反省。只將胡適的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)等同于清代考據(jù)學(xué)而加以批判，是無濟(jì)于事的。真正的中國現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的建立，其實(shí)由梁啟超、胡適等人開始，而其中的核心問題，則是由此而生的中西世界觀、命名與分類系統(tǒng)、學(xué)術(shù)性格與思維方法的融匯與沖突。而梁啟超、胡適等人所取于現(xiàn)代西方的世界觀與學(xué)術(shù)方法，在相當(dāng)重要的層面上，也依然延續(xù)了中國傳統(tǒng)。[68]在這些方面，本書所觸及的層面還太少也太淺。

中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立，必須在中西世界觀與思維方式的交會之大背景下討論，然而此問題所牽涉的范圍極為深廣，不可能在此細(xì)說。就本書所牽涉到的世界觀、知識論與方法論問題而言，作者本人的治學(xué)方式，便深受傳統(tǒng)世界觀與思維方式的影響，而較遠(yuǎn)于現(xiàn)代，并帶有一些「后現(xiàn)代」的色彩。作者基本上并不相信或喜歡現(xiàn)代西方以「真知」與「真理」為中心的學(xué)術(shù)觀。他在本書中一再批判科學(xué)與考據(jù)方法之侷限性，并指出真知或真理的不確定性。作者自己的世界觀，強(qiáng)調(diào)一切事物的一體相關(guān)性；而作者的知識觀點(diǎn)，則突出這一體相關(guān)的世界中，一切事物的復(fù)雜性與理解因時位而變化的主觀性。這些看法都相當(dāng)傳統(tǒng)，因此作者其實(shí)也并不真正相信所謂學(xué)術(shù)與知識的客觀獨(dú)立性。在這種觀點(diǎn)之下，難怪作者認(rèn)為胡適的成就主要源自他因改革意圖而創(chuàng)發(fā)出來的新假說；至于胡適后期致力于凡事講證據(jù)、不涉入現(xiàn)實(shí)問題的純學(xué)術(shù)研究，反而成為作者譏評的對象。于此同時，章太炎之能夠兼顧學(xué)術(shù)與致用，以及人文歷史世界的高度復(fù)雜性與整體性之學(xué)問，則為作者所心儀。而章太炎式的經(jīng)史子集兼修，義理、考據(jù)、詞章、政事皆備的學(xué)術(shù)道路，也不免成為作者真正的心靈歸宿。在這個意義上，作者不是迎向現(xiàn)代，而是走回傳統(tǒng)。[69]當(dāng)然，以啟明理性主義與「真理」觀為中心的現(xiàn)代世界觀與思維方式，在后現(xiàn)代的思潮中也飽受批評。在這個意義上，作者也可稱這種較傳統(tǒng)的世界觀與思維方式其實(shí)已具有部份「后現(xiàn)代」的特質(zhì)。作者的部份研究，也因此更像一種后現(xiàn)代的「文化研究」（cultural study）。然而本書探討的主題到底是「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」，從傳統(tǒng)一躍而至后現(xiàn)代，中間缺的正是亟需補(bǔ)課的現(xiàn)代。[70]

作者對嚴(yán)格意義的知識、科學(xué)及考據(jù)方法抱著一種亦信亦疑的態(tài)度，這本身便反映了「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立」的核心問題──中西學(xué)術(shù)性格、世界觀及思維方式的沖突。在這個意義上，作者不斷批判考據(jù)與科學(xué)方法的侷限，而特別重視源自個人思想體系與改革熱忱的原創(chuàng)見解與假說。與此同時，作者一方面強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的獨(dú)立自由，一方面又不免又牽扯進(jìn)政治與致用。這些態(tài)度都深深影響了本書行文與立論的風(fēng)格。譏刺科學(xué)與考據(jù)方法，所以行文立論時便不再繩趨尺步、處處講求證據(jù)。重視原創(chuàng)且可以致用之說法，所以不免在述學(xué)中大發(fā)議論，進(jìn)退前人。于此之外，作者又希望鋪陳人文世界的復(fù)雜性，以及寫成「可以作為文章品味的『述學(xué)』」，所以本書在文字活潑、曲折變化、陳情寫物方面，確實(shí)可以讓人感受其文字的力量。然而作為學(xué)術(shù)作品，本書的文字卻犯了許多用詞不夠精確、論理層次跳躍、夾敘夾議、部份立論缺乏足夠的證據(jù)與邏輯性的問題。全書文字更近于文而遠(yuǎn)于史。這種論述結(jié)構(gòu)不夠精審，雖時見文人才氣與見識，卻難以構(gòu)成嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)術(shù)論著的文字與立論風(fēng)格，正是胡適與傅斯年等人在企圖建立「中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)」時，所大力批判的對象。[71]以文體論，議論文與學(xué)術(shù)文合之則兩傷，分之則雙美。為了建立嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹钢袊F(xiàn)代學(xué)術(shù)」，我們寫學(xué)術(shù)文時，還是應(yīng)該嚴(yán)守科學(xué)與考據(jù)的規(guī)范。至于發(fā)揮個人的才識，則以施諸議論文為宜。要塑造新的學(xué)術(shù)語言、學(xué)術(shù)性格與思維方式是中國人企圖建立現(xiàn)代學(xué)術(shù)時，從一開始便遇到的核心難題。這些難題涉及中西兩大學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)最根本的性質(zhì)，所以沖突不斷，至今也尚未得到真正的解決。我們重新省察中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立，首先必須正視這些根本議題。

*承蒙閻鴻中先生惠賜意見，以利本文之修訂，謹(jǐn)此致謝。

注釋：

[1]陳平原，《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立──以章太炎、胡適之為中心》（臺北：麥田出版，2000年5月）。

[2]梁啟超對于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展影響亦深遠(yuǎn)，然而梁的舊學(xué)不如章太炎，新學(xué)不如胡適之，過渡性較重。至于章太炎的學(xué)術(shù)是不是適合作為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的第一人加以討論，則不免見仁見智。章太炎的學(xué)術(shù)中確實(shí)具有一定的「現(xiàn)代性」，至于其「現(xiàn)代性」的內(nèi)涵究竟如何，而其整體學(xué)術(shù)又是否適合作為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的第一人來加以討論，則有待進(jìn)一步的研究。本文將一方面陳述作者的看法，一方面提出個人的修正意見。

[3]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，69。

[4]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，49。

[5]康有為，《康南海自訂年譜》（臺北：文海，1975年翻?。?~25。

[6]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，115。

[7]除見于文字外，作者本人提倡「學(xué)術(shù)民間化」，并且自1991年起，「與友人合作主編人文研究集刊《學(xué)人》」（本書封面內(nèi)頁的作者簡介）。

[8]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，107~114。

[9]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，144。

[10]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，126。

[11]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，141。

[12]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，130。

[13]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，151。

[14]胡適，《胡適演講集（一）》（臺北：遠(yuǎn)流，1986），14~18。胡適本人對于現(xiàn)實(shí)政治社會問題一向用心，也發(fā)表了許多講演與文章。來臺之后所發(fā)表的數(shù)量雖不如早年，平日所談亦多為文史方面純學(xué)術(shù)的問題（參見胡頌平編著，《胡適之先生晚年談話錄》〔臺北：聯(lián)經(jīng)，1984〕，為數(shù)極多，不一一注出），這與當(dāng)時戒嚴(yán)的政治環(huán)境有密切關(guān)系。

[15]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，59~68。

[16]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，154。

[17]胡適，《胡適演講集（一）》（臺北：遠(yuǎn)流，1986），18~27。

[18]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，153。

[19]傳統(tǒng)上，現(xiàn)代與西化幾乎是同義詞。中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立也變成中國現(xiàn)代學(xué)人接受并逐步表現(xiàn)出現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)之基本特性的過程。這個觀點(diǎn)有雖有其一定的價值，然而我們今天的史學(xué)研究，已必須走出這個階段。陳先生此書對于中國現(xiàn)代學(xué)人多方面的特殊性向頗多著墨，可惜未能扣住「學(xué)術(shù)特性」這一點(diǎn)深入發(fā)揮。拙著，《中國現(xiàn)代學(xué)人的學(xué)術(shù)性格與思維方式論集》（臺北：五南，2000），頗論及此問題。然而此工作涉及中西學(xué)術(shù)思想的全面交會，問題艱難而巨大，拙著亦僅能對于部份基本議題作初步探討。

[20]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，166。

[21]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，167~176。

[22]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，179~184。

[23]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，173~178。

[24]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，166。

[25]胡適，〈問題與主義〉，《胡適文存》卷二（上海：上海書店重印，1928年亞東圖書館版），152；〈三論問題與主義〉，同上，178、183~184、189~191。

[26]作者認(rèn)為因?yàn)椤冈诮榻B治學(xué)方法時，胡氏最喜歡舉的例子是其小說考證的成績」，所以「研究胡氏的學(xué)術(shù)思路及方法論，《白話文學(xué)史》等或許更為合適。」（《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，190）這段話的前言與結(jié)論之間，并無明確的因果關(guān)系，而這個說法本身也不很具有說服力。因?yàn)楹辖榻B治學(xué)方法時，所舉的其他例子也絕不少于小說考證的例子。而且即使胡氏愛舉小說考證的例子，也可能是因?yàn)檫@類例子較容易讓大家明白，并且易于吸引人們的注意力等其他的原因。陳先生認(rèn)為胡適的文學(xué)史研究或許更適于用來介紹他的治學(xué)方法，主要原因可能在于陳先生原本是研究文學(xué)史的專家，對于其中所蘊(yùn)含的觀點(diǎn)與方法有較高的敏感度與較多的理解。

[27]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，193~194。

[28]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，197~205。

[29]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，193~196。

[30]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，206~207。

[31]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，205~213。

[32]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，212~221。

[33]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，221。

[34]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，225。

[35]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，226。

[36]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，227。

[37]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，221~227。

[38]參見胡適，〈實(shí)驗(yàn)主義〉，《胡適文存》卷二，75~146。

[39]胡適晚年曾說：「古代音韻學(xué)是最難的學(xué)問，越是初學(xué)的喜歡寫文章，越是功夫深了，越不敢寫了?！梗ê炂骄幹逗m之先生晚年談話錄》〔臺北：聯(lián)經(jīng)，1984〕，68）這話不只適用于音韻學(xué)，也適合一切其他的學(xué)問。胡適后期較不敢立說的原因，宜向此等處求。

[40]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，241~243。

[41]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，244~246。

[42]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，247~251。

[43]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，251~255。

[44]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，255~256。

[45]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，256~257。

[46]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，258~261。

[47]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，262~266。

[48]胡適，《中國哲學(xué)史大綱》，29~32。

[49]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，275。

[50]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，303~309。

[51]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，329。

[52]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，341~343。

[53]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，344~350。

[54]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，380。

[55]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，385。

[56]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，389。

[57]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，389~390。

[58]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，329。

[59]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，404。

[60]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，405~424。

[61]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，425~431。

[62]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，28。

[63]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，441~442。

[64]從他的博士論文開始，胡適在學(xué)術(shù)上關(guān)切核心問題便是「方法論」與「知識論」問題。參見Hu,Shih,The development of the logical method in ancient China(Shanghai:The Oriental book company,1928.而他稟持實(shí)驗(yàn)主義法無定法的精神，認(rèn)為每一家學(xué)術(shù)都有他特殊的方法論，是為其學(xué)術(shù)思想的核心。他的《中國哲學(xué)史大綱》，也以這個看法為中心。

[65]胡適從這個觀點(diǎn)來詮釋老子、莊子、孔子以及先秦諸家的思想。（《中國哲學(xué)史大綱》，第三、四、九篇；〈先秦諸子之進(jìn)化論〉，《早年文存》，收入《胡適文集》〔北京：北京大學(xué)，1998〕）這個觀點(diǎn)其實(shí)源自嚴(yán)復(fù)。（參見嚴(yán)復(fù)，《天演論》〔臺北：海軍總部，1964〕以及《侯官嚴(yán)氏評點(diǎn)莊子》〔臺北：海軍總部，1964〕）

[66]胡適，《中國哲學(xué)史大綱》，3~4；〈實(shí)驗(yàn)主義〉，《胡適文存》卷二，77~83。

[67]之前的嚴(yán)復(fù)、章太炎、康有為，而尤其是梁啟超也作了許多工作，這些工作也往往為胡適所繼承。然而最成系統(tǒng)，而完整表現(xiàn)出現(xiàn)代西方世界觀與學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的著作，成于胡適。

[68]嚴(yán)復(fù)早已指出，自然主義、理性主義與天演論式的世界觀與老莊及易傳相通，而梁與胡的世界觀，都建立在演化論的基礎(chǔ)之上。參見赫胥黎著、嚴(yán)復(fù)譯注，《天演論》（臺北：臺灣商務(wù)，1969）。

[69]章太炎的思想亦有其「現(xiàn)代化」的地方。他早年曾深受嚴(yán)復(fù)思想之影響。（參見王汎森，《章太炎的思想》〔臺北：時報(bào)文化，1985〕，33~37），而后則由嚴(yán)復(fù)式的進(jìn)化論，轉(zhuǎn)而為唯識宗萬物恒轉(zhuǎn)的演化論思想，最后并歸宗于道家的自然演化觀與齊物思想。章太炎早年極佩服嚴(yán)復(fù)，轉(zhuǎn)入佛學(xué)及道家后乃批判嚴(yán)復(fù)的所謂單線式的進(jìn)化論。然而嚴(yán)復(fù)其實(shí)也認(rèn)為西方的天演思想與道家相合。胡適的世界觀與歷史觀立基于進(jìn)化論之上，他之所以能夠欣賞章太炎深具歷史演化意識的諸子學(xué)研究，并非無因。

[70]此處自然牽涉到現(xiàn)代西方文化是否為「現(xiàn)代性」的唯一標(biāo)準(zhǔn)問題。如前所述，所謂中國「現(xiàn)代」學(xué)術(shù)文化的具體內(nèi)涵，仍是一個極有待厘清的問題，不必以現(xiàn)代西方為唯一標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)代中國文化仍保留大量的傳統(tǒng)，殆屬無疑義，然而不斷大量輸入的西方現(xiàn)代文化，顯然不容忽視。

[71]胡適自己的文字，處處講求證據(jù)與邏輯。傅斯年則有「放文人」說，見〈朱家驊傅斯年致李石曾吳稚暉書〉，收入《傅斯年全集》（臺北：聯(lián)經(jīng)，1980），2445~2446。此說之意涵可參見他對于自己乃至?xí)r人「文人性格」的深切反省。（傅斯年致胡適信，《胡適遺稿及秘藏書信》第37冊，349，民九／一月／八日）。

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