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國制靈魂：先秦“天命-革命”觀及其法哲學意涵

作者：吳歡

來源：《原道》第23輯，陳明、朱漢民主編，東方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月初十日庚寅

           耶穌2017年8月31日

摘要：“天命-革命”觀是華夏賢哲關(guān)于共同體治理權(quán)正當性與合法性問題的思想結(jié)晶。堯舜等先王初步建立起“天命”信仰觀，“湯武革命”則將其發(fā)展為一整套“天命-革命”觀，其要點包括：“天命”是人間治理權(quán)威的最高來源；“天命”流轉(zhuǎn)的依據(jù)是治理者的德行；失德的治理者會喪失已有“天命”；有德的治理者會獲得新的“天命”；“天命”即“民心”；“革命”不是“犯上作亂”而是“代天行罰”；上天賜予新治理者“天法”作為根本治理規(guī)則；新治理者獲得“天命”后應當“順天應人”地撫育萬民；新治理者必須不斷保持政權(quán)的先進性?！疤烀?革命”觀是中國傳統(tǒng)法哲學最重要的思想精髓和第一基本命題，也是秦漢以降政治法律實踐的基本指導思想，堪稱傳統(tǒng)中國的“國制靈魂”和精神憲法。

關(guān)鍵詞：天命；革命；“天命-革命”觀；安身立命；國制靈魂

在人類歷史長河中，華夏先民較早地進入了政治共同體生活，并發(fā)展出較為成熟和高超的共同體治理理念和技藝。[1]這些理念和技藝并不必然具有與西方文明中的“他者”相同的制度外觀，但是在終極功能上，二者都是服務于政治共同體的生存與延續(xù)，都可以為政治共同體提供“安身立命”的根本依據(jù)，都是人類政治文明和法制文明的寶貴財富。

早有學者指出，中西方法文化之間的差距并沒有我們想象的那么大，中西法制文明其實存在諸多重大暗合，二者其實都是在解決中西方文化政治共同體治理活動中的相同的問題，只不過解答的思路和方式不同而已。[2]

具體到政治共同體的治理者及其治理權(quán)何以具有正當性與合法性的問題，先秦賢哲在總結(jié)華夏先王良法美政和言傳身教的基礎(chǔ)上，做出了獨具華夏特色的回答，并且深刻影響了華夏文化政治共同體后世乃至當代中國的政治法律哲學與實踐。

本文即試圖通過對先秦經(jīng)典，尤其是《尚書》所載思想史料的解讀，[3]總結(jié)出傳統(tǒng)法哲學中論證世俗政權(quán)治理權(quán)力正當性與合法性最高來源和超然標準的“天命-革命”觀的形成發(fā)展過程及其基本內(nèi)涵，進而指出這一觀念體系所具有的華夏文化政治共同體“國制靈魂”意義與精神憲法地位。

一、“天命-革命”觀的形成與發(fā)展

“天”在傳統(tǒng)法哲學中首先是“自然之天”。華夏先民尚在前政治共同體生活狀態(tài)時，就已經(jīng)樸素地觀察和感受到天地自然之偉力與威嚴，將其作為崇拜與祭祀的對象，祈求天地恩賜和風細雨助長萬物，并感謝天地載育萬物供養(yǎng)人類。最初的“天道”、“天命”就是作為自然現(xiàn)象的天體運行之道，也就是天體運行之自然規(guī)律。這種“天道”、“天命”本無是非善惡之辯，作為天地運行規(guī)律之產(chǎn)物的人類和世間萬物一樣，有著不可推卸的信仰天道、遵從天命的義務，甚至可以說是受制于自然規(guī)律的無可逃脫的宿命。這種義務并非來源于任何國家法令，也不基于任何道德律令，卻深刻蘊含在人類文化基因深處。

但人不愧為萬物靈長，華夏先民在服從自然規(guī)律的同時，還敏銳地意識到自身相較于世間萬物的優(yōu)越地位。故《荀子·王制》曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！弊晕易鹬匾庾R覺醒的華夏先民，將自己靈性的來源歸結(jié)于上天的恩賜與生養(yǎng)，他們認為天地最大美德就是“生生之德”，他們也格外感激上天的“好生之德”。故《墨子·天志中》曰：“且吾所以知天之愛民之厚者有矣，曰以磨為日月星辰，以昭道之；制為四時春秋冬夏，以紀綱之；雷降雪霜雨露，以長遂五谷麻絲，使民得而財利之；列為山川溪谷，播賦百事，以臨司民之善否；為王公侯伯，使之賞賢而罰暴；賊金木鳥獸，從事乎五谷麻絲，以為民衣食之財?！?/p>

進入共同體生活之后，先民更加自覺地意識到自己作為天地特別眷顧對象的特殊地位，也更加自覺地尊崇與信仰天地，祈求降福去兇，保佑生靈。由此，觀念上的“自然之天”進化為人格化的“神靈之天”，“天命”信仰逐步成為先民的自覺意識。[4]但在共同體初創(chuàng)階段，先民的崇拜對象是廣泛的，如黃帝“萬國和，而鬼神山川封禪與為多焉”，帝嚳“歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。（《史記·五帝本紀》）這一時期人人皆可與天地之間的各種神靈自然溝通，向它們獻祭并祈福。

帝堯時代，通過“絕地天通”的歷史事件，“天命”信仰觀被正式確立，治理的德性屬性被格外強調(diào)。

據(jù)《尚書·堯典》，帝堯在“協(xié)和萬邦”（即整合華夏文化政治共同體）后，緊接著的舉措就是“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時?！边@是華夏文化政治共同體早期治理活動中的一件大事，是“天命”信仰觀在華夏治理秩序史上被確立的重要標志。[5]

但這里記載過于簡略，后世呂侯補充曰：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。……上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还迹瑘笈耙酝?，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”（《尚書·呂刑》）孔穎達疏曰：“三苗亂德，民神雜擾。帝堯既誅苗民，乃命重、黎二氏，使絕天地相通，令民神不雜。于是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神、地民不相雜也?！保ā渡袝x》卷十九）

綜合幾處記載可知，民神雜糅的狀態(tài)導致苗君弗用靈、不敬天，不尊重上天好生之德，還創(chuàng)造五虐之刑殺戮無辜；無辜之苗民向上天禱告，上天監(jiān)臨下界，見不到治理者的美德，只聞到暴行的血腥；于是堯帝奉上天之命誅滅了苗君以示懲罰，又分命重黎專司執(zhí)掌昊天，不再允許民神雜糅的現(xiàn)象出現(xiàn)，并舉用賢人，矜恤鰥寡；從此天地相隔絕，人神為殊途，共同體的治理者壟斷和獨占了祭祀天地、與天神溝通的權(quán)力。

這一事件在《堯典》所載帝堯的歷史功績中，居于“協(xié)和萬邦”之后，禪位帝舜之前，可見其在傳統(tǒng)政治法律哲學中被視為是共同體治理活動的核心內(nèi)容。姚中秋先生指出，通過這一事件“帝堯構(gòu)建了一個超越地方性神靈之上的普遍的天道信仰?！煊袆e于一切地域性地靈，只有天下共主可以祭祀天?！栌蛇@樣的天道信仰體系之建立，天下共主獲得了最高階的神靈的確認和保障。如果沒有神靈的保障，人間的權(quán)威就缺乏足夠正當性。……如果沒有普遍的最高神靈的保障，就不可能存在華夏天下的普遍秩序?！盵6]這就是帝堯確立“天命”信仰觀的偉大意義。

更為重要的是，通過“天命”信仰觀的建立，政治共同體治理者的“德行”這一屬性被格外地強調(diào)。上天化育萬物，是為養(yǎng)育天地之靈秀，即人民，是為有生生之德，好生之德；苗民弗用靈，殺戮無辜，是不敬上天好生之德，是為無德；帝堯順天之命，誅滅苗民，以立天威，是為順從上天好生之德；帝堯滅苗之后，遵從天道，舉用賢明，矜恤鰥寡，是為遵從上天好生之德?？鬃釉唬骸按笤?，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）就是在贊美帝堯順從天命，敬修己德的偉大功業(yè)。從此，遵從天命，為政以德成為華夏文化政治共同體治理權(quán)正當性與合法性的根本標準。

“天命”信仰觀在帝堯時代被確立之后，帝舜繼續(xù)發(fā)揚了信仰天道、遵從天命的治理德行。

帝舜受禪之后即巡狩四方，封建諸侯，完成了治理者集團內(nèi)部的治理權(quán)權(quán)力互相承認程序，并任命皋陶等九人作為自己的共同治理者，其中皋陶被任命為“士”。帝舜對皋陶的這一任命，是“天命”信仰觀發(fā)展過程中的又一重要事件。皋陶在擔任處理刑獄糾紛的職責過程中，認真地思考了刑罰規(guī)則與德性天道的關(guān)系，進而延伸到思考天道、君道與人道的關(guān)系，終于在大禹即將即位之際的君臣談話中，[7]系統(tǒng)地提出了他深思熟慮的“天敘有典，天秩有禮，天命有德，天討有罪”，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”的理論，一舉奠定了“天命”信仰觀在華夏治理之道中的樞紐性地位，也奠定了他自己作為千古圣臣的思想家地位。

皋陶的這番論述，一方面將華夏文化政治共同體治理權(quán)和治理者的正當性與合法性來源、共同體治理活動的基本規(guī)則和正當性合法性來源與“天命”緊密地聯(lián)系了在一起，確立了“天道”、“天命”的最高和終極權(quán)威；另一方面，又將“天命”、“天道”與“民聽”、“民心”聯(lián)系起來，使得“民”的地位在“天”的權(quán)威籠罩下獲得重大提升，獲得了與“君”相匹敵，甚至高于“君”的地位。皋陶給后世治理者和思想家留下了寶貴的政治遺產(chǎn)，也為華夏治理之道的傳承演變補上了重要的一環(huán)，所以在儒家“圣圣相傳”的道統(tǒng)譜系中，皋陶雖然只是帝堯的臣子，卻同樣與“堯舜禹湯”并列為千古圣人。

在同一場談話中，皋陶征求大禹對自己理論的意見，大禹的回應卻略帶敷衍。大禹更為關(guān)注的是“平治水土”的“人事”：“洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決九川，距四海，浚畎澮距川；暨稷播，奏庶艱食鮮食?！保ā渡袝ひ骛ⅰ罚捌街嗡痢狈e累的巨大功績、經(jīng)驗與威望，使得大禹相信，較之虛無縹緲的“天命”和變幻難測的“民心”，為君者更應關(guān)注的是“養(yǎng)民”：“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和?！保ā渡袝ご笥碇儭罚┑笥砣允鞘ト耍灾陨普B(yǎng)民，他的“天命”信仰觀雖然淡薄，但不妨礙他建立功業(yè)嗣位為君，并傳位夏啟開創(chuàng)夏朝千余年的治理秩序，于是華夏文化政治共同體進入“父傳子，家天下”的歷史時期。

“家天下”相較“公天下”，最大的弊病在于無法通過“天命”信仰觀的督促保證治理者恒為有德之君，于是“家天下”的歷史同時也成為“治亂循環(huán)”的歷史。

大禹雖然以德行與功業(yè)幾乎自動地獲得了天下共主的治理者地位，但是他的后世子孫卻并不一定具有同他一樣的德行與威望。于是，夏禹后世子孫們便將自己統(tǒng)治的合法性與正當性建立在作為“祖先”的夏禹身上，“祖先”而不是“天神”，成為治理權(quán)力正當性與合法性的唯一來源。所以夏啟征討有扈氏強調(diào)“用命，賞于祖；弗用命，戮于社”（《尚書·甘誓》）。太康失國后其昆弟五人強調(diào)“皇祖有訓”，“訓有之”，“明明我祖”（《尚書·五子之歌》）。

孔子也批評了夏朝的治理之道：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊?！保ā抖Y記·表記》）“遵祖”而不“敬神”的后果，是夏朝的治理者愈加自信地認為治理權(quán)力既然來自于祖先，祖先就會永遠庇佑后世子孫，不會將治理權(quán)收回，于是就更加放縱自己的欲望，更加敗壞治理的德性，更加不敬“天命”，也更加不重“人心”。這樣的行為必然受到“天命”與“人心”的懲罰，于是到了夏桀時代，商湯終于發(fā)動了“中國歷史上第一場古典革命”，重建了“天命”信仰，并通過對自己“革命”行為正當性與合法性的論證，將這一理論體系推進到新的高度。

但是商湯建立的商朝同樣也無法擺脫“治亂循環(huán)”的命運，傳至商紂又被周武王以一場幾乎雷同的革命所取代。盡管如此，“周武革命”在華夏治理之道的演進發(fā)展史上意義是重大的，它承接帝堯開創(chuàng)之“天命”信仰觀，皋陶發(fā)展之“天命有德，天討有罪”理論，開創(chuàng)以“革命”推翻“暴君”的治理權(quán)轉(zhuǎn)移模式，啟發(fā)后世幾乎所有政治家的治理權(quán)轉(zhuǎn)移實踐，并且為后世思想家警示、批判、和論證政治統(tǒng)治正當性與合法性問題提供了思想資源和實踐榜樣。

二、“天命—革命”觀的基本內(nèi)涵

經(jīng)過成湯和武王的兩場經(jīng)典革命，堯舜時代的“天道”信仰觀被整合為“天命—革命”觀，成為傳統(tǒng)中國政治法律哲學論證政治共同體治理權(quán)正當性與合法性問題的重要理論資源。筆者雖然勉力將其概括為“天命-革命”觀，但其中蘊涵的內(nèi)容十分豐富，大致包括以下九個方面的要點：[8]

1.“天命”是人間治理權(quán)威的最高來源。

“天”首先是永恒的、變動不居的。其次，“天”是人間萬物的造物者。更為重要的是，“天”還是人格意義上的存在，具有自己的意志，作為其創(chuàng)造物的人類必須予以遵循，此即為“天命”。而上天有生生之德，好生之德，上天目睹處于前“天下”狀態(tài)的先民爭斗不休，苦難恐怖，于是派遣“圣人”或“智者”將先民們組織起來，形成共同體，過上有規(guī)則、有秩序、有尊嚴的生活。此即荀子所謂“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也”。（《荀子·性惡》）

因此，人間政治共同體治理者的權(quán)威和治理權(quán)的正當性與合法性是來自于上天的授予，上天則通過“天命”來顯示其授權(quán)。如“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》）是講商王獲得了“天命”；“有命自天，命此文王”，“天監(jiān)在下，有命既集，文王初載，天作之合”（《詩經(jīng)·大雅·大明》），是講周文王獲得了上天的授權(quán)，擔任人間的統(tǒng)治者。

2.“天命”流轉(zhuǎn)的依據(jù)是治理者的德行。

既然上天大公無私地孕育萬物，一視同仁地載育萬民，那么上天對于政治共同體的治理權(quán)的授予，也自然是無私的。也就是說，“天命”并非固屬于一家一姓，而是流變無常的?！拔┥系鄄怀＃魃平抵傧?，作不善降之百殃?！保ā渡袝ひ劣枴罚┦且烈鼘Σ恍薜滦械奶鬃龀龅挠栒]；“惟命不于常，汝念哉！”（《尚書·康誥》）是周公對康叔的叮嚀囑咐；“惟大艱人誕鄰胥伐于厥室，爾亦不知天命不易”（《尚書·大誥》）是周公在發(fā)布東征大誥時流露出的對周王朝治理權(quán)能否長久保持的困惑；“上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）是周朝詩人總結(jié)的商亡周興的歷史教訓。

正是在這一反思過程中，華夏賢哲敏銳地認識到，“天命”之傳承授受并非無跡可尋，“天命”在不同治理者之間流轉(zhuǎn)的依據(jù)就是治理者的德行。這就是《左傳》所概括的“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》）他們認為，上天沒有私情和偏愛，治理權(quán)傳承授受的唯一依據(jù)就是治理者的德行。

3.失德的治理者會喪失已有“天命”。

堯舜憑借德行、遵從天命獲得了上天的任命，擔任華夏天下的治理者，但是皋陶進一步地從反面認識到，上天會剝奪失德的治理者繼續(xù)治理的正當性和合法性：“天討有罪，五刑五用哉！”皋陶通過觀察與思考帝堯誅滅不敬天德的苗君之史事，深刻體會到天道的威嚴和天命的尊崇，如果人間的治理者違背天道，上天就會取消對其治理權(quán)的授予。皋陶的這一認識在“夏啟伐有扈”和“湯武革命”的王朝戰(zhàn)爭中得到了充分的體現(xiàn)和運用。

夏啟宣告“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。”（《尚書·甘誓》）諸侯控訴夏桀：“夏王率竭眾力，率割夏邑，有眾率怠弗協(xié)?！背蓽妫骸坝邢亩嘧?，天命殛之”。（《尚書·湯誓》）武王宣判商紂：“今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答……暴虐予百姓，以奸尻予商邑?！保ā渡袝つ潦摹罚吧套镓炗?，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。”（《尚書·泰誓》）這些言論都是對夏桀商紂暴政的控訴，并代表上天宣告革除暴君的“天命”，亦即剝奪其治理權(quán)，推翻其統(tǒng)治。

4.有德的治理者會獲得新的“天命”。

上天將授予有德的治理者治理活動以正當性和合法性。這也是皋陶對“天命”信仰觀的重大發(fā)展：“天命有德，五服五章哉！”皋陶認為，治理者的德行與其治理權(quán)有密切關(guān)系，“德”與“位”是相對應的，如果新的治理者遵從上天的旨意，具有愛民的德行，那么上天會將共同體的治理權(quán)從失德的舊的治理者手中轉(zhuǎn)移到他手中，授予他建立各級治理權(quán)的正當性與合法性。這就是他所說的“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”（《尚書·皋陶謨》）后世“湯武革命”也是以此作為“受命”依據(jù)的。

周人對此有很多回憶，如“天休于寧王，興我小邦周；寧王惟卜用，克綏受茲命?！保ā渡袝ご笳a》）《禮記》也以帝舜為例論述了“有大德者必受命”的道理：“子曰：舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其壽。故天子之生生物，必因其材篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！对姟吩唬杭螛肪?，憲憲令德。宜民宜人受祿于天。保佑命之，自天申之。故大德者，必受命?！保ā抖Y記·中庸》）

5.“天命”即“民心”。

上天據(jù)以判斷統(tǒng)治者德行的依據(jù)就是百姓的意志和呼聲，民心的向背也就成為天命轉(zhuǎn)移的標志。這是因為上天既有好生之德，民眾的疾苦上天自然不會視而不見；殘害民眾的暴君，上天更不會坐視不理。所以苗君殺戮無辜，苗民禱告于天，上天即命堯帝誅滅苗君。夏桀荒淫無道，人民皆曰“時日曷喪，予及汝偕亡”（《尚書·湯誓》），上天即命成湯討伐夏桀。這就是皋陶所謂“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”（《尚書·皋陶謨》）。皋陶已經(jīng)深刻地意識到，天的監(jiān)督就是民的監(jiān)督，天的威力就是民的威力。

周武王則進一步意識到：“天視自我民視，天命自我民聽”，“天矜于民，民之所欲，天必從之。”（《尚書·泰誓》）這就是認為民心的向背會帶來天命的轉(zhuǎn)移，即治理權(quán)的更替。春秋時期虢國史官云：“國將興，聽于民；國將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行?！保ā蹲髠鳌でf公二十三年》）這就是在強調(diào)，民眾的支持和擁戴就是上天的庇佑和授權(quán)，民意即為天意。

6.“革命”不是“犯上作亂”而是“代天行罰”。

正因為獲得了天命和民心的授權(quán)，新的治理者取代舊的治理者的“革命”戰(zhàn)爭，如湯武革命，就不再是亂臣賊子的犯上作亂，而是奉天伐罪，替天行道。所以成湯號召諸侯說：“非臺小子，敢行稱亂；……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！瓲柹休o予一人，致天之罰?！保ā渡袝摹罚┮烈貞浬谈锵拿f：“惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正?！保ā渡袝は逃幸坏隆罚┪渫跽f：“肆爾多士，非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂，弼我；我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。……今惟我周王丕靈承帝事，有命曰：割殷，告勅上帝?！俏乙蝗朔畹虏豢祵帲瑫r惟天命?！夷嗣髦绿炝P?！保ā渡袝ざ嗍俊罚吧套镓炗?，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞?！誀栍斜姡瑓}天之罰?！薄吧系鄹ロ槪＝禃r喪。爾其孜孜，奉予一人，恭行天罰?！保ā渡袝ぬ┦摹罚?/p>

成湯周武將“革命”視作“代天行罰”，就是在論證“革命”行為的正當性與合法性，就是在論證“革命”是順天應人的正當行動。

7.上天賜予新治理者“天法”作為人間的根本治理規(guī)則。

上天在授予新治理者治理權(quán)力的同時，也授予他治理國家的基本法則，新治理者必須遵照執(zhí)行，才能實現(xiàn)共同體良好的治理秩序。這就是皋陶所說：“天敘有典，勅我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協(xié)恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉?！保ā渡袝じ尢罩儭罚疤鞌ⅰ?、“天秩”、“天命”就是上天的意志，“五禮”、“五服”、“五刑”是人類的法制。把天法變成人法的是新治理者，他們是天人之間的橋梁，上天把他的委任和法則授予新治理者?！疤炷隋a禹洪范九疇，彝倫攸敘?！保ā渡袝ず榉丁罚┚褪钦f上天授予大禹“洪范九疇”，作為共同體治理秩序的根本原則。

“天法”顧名思義，來源于天地自然之法則，是人間法制的基本藍圖和標準?！对娊?jīng)》曰：“不識不知，順帝之則”（《詩經(jīng)·大雅·皇矣》），墨子曰：“以天志為法而順帝之則”（《墨子·明鬼中》），都表達了圣人根據(jù)天法制定人法的看法，也表達人定法必須服從天賜大法或自然法則的主張。

8.新治理者獲得“天命”后應當“順天應人”地撫育萬民。

上天通過天命轉(zhuǎn)移委任新治理者的目的就在于革除暴君暴政，恢復天道秩序，承擔這樣的重任的新治理者就是萬民之主。所以武王伐紂時當仁不讓地認為“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母?！保ā渡袝ぬ┦摹罚┪渫醴ゼq成功后追憶夏商周興替過程說：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏?！宋┏蓽?，克以爾多方，簡代夏作民主?！煳┪迥觏毾局訉O，誕作民主。”（《尚書·多方》）周公也強調(diào)華夏天下之治理權(quán)是天命于周王的：“皇天既付中國民越厥疆土于先王?！保ā渡袝よ鞑摹罚?/p>

就連被認為是天賜大法的《尚書·洪范》也認為，“天子作民父母，以為天下王?！边@些記載說的都是上天不斷地尋找適合代替自己撫育萬民的有德之主，夏商周朝代興替的原因就是上天在不斷地尋找值得托付的“民主”。這里的“民主”就是有德之君，上天把天下人民和土地托付給了他，他有義務當人民的救星，象父母養(yǎng)育子女一樣撫育人民。

9.新治理者須不斷保持政權(quán)的先進性。

武王曰：“有夏桀弗克若天，流毒下國。天乃佑命成湯，降黜夏命?！时O(jiān)惟不遠，在彼夏王?！保ā渡袝ぬ┦摹罚┻@是武王在總結(jié)夏桀不敬天命，不修德行導致亡國的教訓。召公更加明確地認為只有敬修己德，才能保有天命：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！┎痪簇实拢嗽鐗嬝拭??！保ā渡袝ふ僬a》）為此，新治理者必須做到“用保乂民”、“用康保民”（《尚書·康誥》），“知稼穡之艱難”、“知小人之依”（《尚書·無逸》），“永言配命，自求多福?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》）在法制上要“明德慎罰，不敢侮鰥寡”（《尚書·康誥》），“惟敬五刑，以成三德”（《尚書·呂刑》），“勿以小民淫用非彝”（《尚書·召誥》）。

因為“天命”即是“民心”，所以新的治理者即使奪取了“革命”的勝利，也不能有絲毫懈怠，要以前朝暴政亡國為教訓，遵循上天賜予的治道規(guī)則，施行仁政王道。只有做到這些，“革命”者才能繼續(xù)保有“天命”，“革命”者才不至于成為“反革命”，“革命”政權(quán)才能長期保持先進性。

以上就是先秦“天命—革命”觀的基本內(nèi)涵。

需要說明的是，傳統(tǒng)法哲學并沒有如此嚴密整齊表述，不同要點之間的先后順序也并非固定的，有些認識出現(xiàn)較早，有些認識出現(xiàn)較晚，但大致均在夏商時期。如對“天命無?！钡恼J識，主要體現(xiàn)在西周治理者的思想觀念之中，西周治理者也因此更加重視“敬天保民”，保持政權(quán)的先進性。又如文王在商紂在位之際就已經(jīng)獲得了“天命”，但真正的“革命”事業(yè)是由武王歷時許久才最終完成的。這也說明“革命”是一項非常審慎的事業(yè)，必須存在足夠的正當性與合法性依據(jù)才能實施。

但總體而言，這一套“天命-革命”理念在先秦時期就已經(jīng)基本成熟，而且被當作堯舜禹湯文武周公等華夏先王的良法美政與言傳身教記載在歷代帝王正統(tǒng)教科書中，對傳統(tǒng)政治思想和實踐的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

三、國制靈魂：“天命-革命”觀的地位與意義

人與人之間的區(qū)別在很大程度上體現(xiàn)在各自的精神氣質(zhì)差異，政治共同體之間的區(qū)別也在很大程度上取決于各自不同的精神氣韻。這種“精神氣韻”就是一個政治共同體的精神憲法，就是一個政治共同體的憲法靈魂，決定了共同體政治生活和政治法律體制的基本面貌和基本走向。“天命-革命”觀就是華夏文化政治共同體的精神憲法，就是華夏國家政治法律制度的靈魂，即“國制靈魂”。

首先，“天命-革命”觀回答了先秦政治生活中關(guān)于治理權(quán)的正當性與合法性來源這一根本性問題。

人類自有政治共同體生活以來，就必須在政治神學、政治哲學或者憲法學層面解決共同體的治理者及其治理權(quán)何以具有正當性與合法性的問題。而且，在人類早期的思想觀念中，神學、哲學和法學并沒有嚴格的區(qū)分和明顯的界限，所以這一問題既是一個政治共同體籍以“安身立命”的根本憲法問題，也是任何政治共同體都不能回避而必須予以解答的根本政治問題。[9]

古埃及法老宣稱自己的治理權(quán)來自太陽神的授予，基督教神學認為世俗權(quán)力來自上帝的旨意，近代啟蒙思想家將國家治理權(quán)的正當性與合法性歸結(jié)于“社會契約”，當代中國執(zhí)政黨對此問題的回答則是“中國人民歷史地選擇了中國共產(chǎn)黨”。這些回答盡管基于不同的歷史文化背景、社會發(fā)展階段乃至階級斗爭立場，但都是在以一種說理的方式論證治理權(quán)的正當性與合法性問題，而不是簡單訴諸赤裸裸的暴力和鎮(zhèn)壓。

這種論證本身，即是人類文明的發(fā)展和進步，也是人類文明的共同文化遺產(chǎn)?！疤烀?革命”觀回答了先秦時代治理權(quán)的正當性與合法性來源這一根本性憲法問題和政治問題，從而在思想和理念層面實現(xiàn)了華夏政治共同體的“安身立命”，并為其開創(chuàng)和奠定獨特的政治法律傳統(tǒng)和治理秩序。

其次，“天命-革命”理念承載了中國法律傳統(tǒng)的基本精神。

中國傳統(tǒng)法律思想的思維方式是中國式的，中國傳統(tǒng)法哲學從根本上講是從“天人關(guān)系”出發(fā)的。[10]從傳統(tǒng)“天命”、“天道”觀念出發(fā)，“天命—革命”觀認為，在世俗政權(quán)和人間社會之上，存在一個具有終極意義的“天”，只有天才能賦予人間政權(quán)和人間秩序以最高的正當性與合法性，而天進行這種授權(quán)的方式就是“天命”。天通過“天命”，將有德行的君王降臨人世，代表上天統(tǒng)治人間，撫育、愛護、教化萬民，并依據(jù)上天賜予的“天法”、“天則”確立人間的親親尊尊的秩序，并對違反天道秩序的行為代天行罰。而“天命”又是無常的，所以天子要時刻謹記天的命令，保持上天對他的信任，對政治共同體進行優(yōu)良治理，而不要“不敬厥德”，以免招致“天用剿絕其命”的后果。

換言之，這一觀念體系實際上蘊含著一種擬制的、生生不息的“天命流轉(zhuǎn)”運動。在“天命流轉(zhuǎn)”運動中，“天命”可以依據(jù)民心的向背在不同統(tǒng)治家族之間轉(zhuǎn)移，這一朝代的當權(quán)者當然可以據(jù)此理論將奪取前朝政權(quán)的行為正當化合法化，但是如果本朝統(tǒng)治者不思“敬天保民”，以致天命失墜、民心不附，就會喪失繼續(xù)統(tǒng)治的資格。在實際的政治斗爭中，其他政治實力派也可以借此理論再次奪權(quán)。所以為了保持政權(quán)常在自己家族手中，統(tǒng)治集團必然對權(quán)力的運作懷有怵惕之心，不斷保持政治統(tǒng)治的先進性與正當性。這樣一整套思維觀念中，出發(fā)點是高高在上的天，而落腳點卻是實實在在的人，這體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)法律思想中獨特的“天人觀念”和“民本思想”。

第三，“天命-革命”觀蘊含或者指引了華夏文化政治共同體治理活動的一系列基本憲制，為共同體的治理權(quán)及其行使預設(shè)了基本方向。

華夏文化政治共同體的基本憲制或曰基本政治制度是指從制度上解決華夏文化政治共同體根本性憲法問題的基礎(chǔ)性制度構(gòu)架，大致包括宣示政治共同體治理權(quán)的正當性與合法性的社稷宗廟憲制，解決最高治理權(quán)基本歸屬與傳承授受問題的皇權(quán)皇統(tǒng)憲制，解決治理權(quán)橫向分享問題的中央政制憲制，解決治理權(quán)縱向分配問題的地方政制憲制，為治理權(quán)行使提供最高強制保障的軍征武備憲制，為治理權(quán)行使提供物質(zhì)財富基礎(chǔ)的田制農(nóng)稅憲制和處理華夷政治共同體治理權(quán)沖突問題的理藩化夷憲制等。[11]此處僅以社稷祭祀憲制為例說明“天命-革命”理念的“國制靈魂”地位。

“國之大事，在祀與戎?！奔漓肱c戰(zhàn)爭在傳統(tǒng)政治法律哲學中被認為是國家最重要、最根本的兩項政治活動。在祭祀活動中人與神互相溝通，人間的治理活動通過祭祀天地祖先的活動獲得獲得庇佑與恩蔭，并藉此獲得正當性與合法性。先民祭祀體系中的“社稷”屬于地袛，是社神與稷神的合稱，亦即土神與谷神。土地是最基本的生產(chǎn)資料，五谷是最基本的生活保障，對土神與谷神的特別祭祀反映了華夏文明典型的農(nóng)耕特征。社稷之神起源于炎黃時代，夏王朝正式建立起郊祀社稷制度，周人則以社稷之神配享昊天之神，又以文王配享上帝。

周人此舉極具開創(chuàng)意義，將天神、地袛與祖先通過祭祀活動勾連起來，使之成為意義綜合體，在對它們的祭祀活動中周人獲得天神、地袛和祖先的三重庇佑，也獲得了三重正當性與合法性。這樣的社稷祭祀觀念和制度是“周武革命”以來“天命—革命”理論的自然延伸，也奠定了華夏文化政治共同體祭祀制度的基本形態(tài)。

第四，“天命-革命”觀在秦漢以降的政治生活中發(fā)揮了精神憲法的作用。

“天命-革命”觀自先秦以來就存在于華夏文化政治共同體的文化原典和政治法律哲學著作之中，是堯舜先王的不言之教和良法美政。在秦漢以降又得到儒家知識分子的不斷總結(jié)與闡發(fā)，成為評判后世政權(quán)立國精神和執(zhí)政理念的基本標準。漢儒董仲舒發(fā)展出“天人感應”的理論，將天象的災異、民間的疾苦與人君的休戚結(jié)合起來，就是在續(xù)接傳統(tǒng)“天視自我民視，天聽自我民聽”的“天命-革命”觀。

這一主張得到了歷代君王甚至是外族君主的認同與支持。如歷代君主建政之初均宣稱自己是受命于天的真命天子，還編造出種種異象來顯示自己出身不凡。在國家治理秩序良好時，他們會編造出種種“祥瑞”，來宣稱自己受到上天的嘉獎；而當國家出現(xiàn)種種災異時，他們也會主動引咎自責或者在士大夫的勸諫下發(fā)出罪己詔，向上天懺悔自己的治理缺失。不論儒家士大夫的批判是否真的有效，帝王君主的認同是否真的發(fā)自內(nèi)心，但至少在官方政治法律哲學和主流政治話語中，“天命有德”、“天討有罪”等觀念都正統(tǒng)且正當?shù)?。如果公然違背這一觀念體系，不僅會遭受政治倫理和社會輿論的譴責和非議，還會受到現(xiàn)實政治博弈中各種政治角色的限制甚至制裁。

因此，“天命-革命”觀能夠在傳統(tǒng)政治生活中發(fā)揮根本性的“國制靈魂”作用，具有重要的精神憲法意義。

四、結(jié)語

傳統(tǒng)法哲學中的“天命-革命”觀是對華夏文化政治共同體治理權(quán)正當性與合法性問題的回答與論證，其中蘊含和承載了中國法律傳統(tǒng)中“天人合一”、“以民為本”的基本精神，指引了華夏文化政治共同體治理活動的一系列基本政治制度和法律制度，為共同體的治理權(quán)及其行使預設(shè)了基本方向，并且在秦漢以降的政治生活中切實發(fā)揮了精神憲法的作用，故其堪稱為華夏文化政治共同體的“國制靈魂”。

也正因為先秦“天命-革命”觀直面和解決了華夏文化政治共同體治理權(quán)存在和運用必須首先解決的第一要務，即治理權(quán)的正當性與合法性論證問題，所以我們將其視為中國傳統(tǒng)政治法律哲學的第一基本命題。這一觀念也是理解傳統(tǒng)政治哲學，進而理解這一傳統(tǒng)籠罩下的近代以來中國政治話語中政權(quán)正當性與合法性論證問題不可不察的關(guān)鍵與要害。

注釋：