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陽教、陰教與文教——康有為孔教思想的提出

作者：唐文明

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表

      選自作者所著《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初四日甲寅

      　耶穌2017年7月26日

學界一般將康有為的孔教思想緊密關聯(lián)于他的今文經學觀點，仿佛在康有為那里，以《新學偽經考》和《孔子改制考》為中心的今文經學觀點與其孔教思想具有一種必然的關聯(lián)，講孔教就必然講孔子為素王、為大地教主等等。

實際上這是一個錯誤。

“孔教”二字在康有為著作中首次出現(xiàn)，是在寫作于1886年的《康子內外篇》，而康有為孔教思想的提出，在文獻上則最早可見于比《康子內外篇》略早的《教學通義》。[1]

從其思想內容看，我們可以將康有為的孔教思想劃分為以下幾個階段：

第一個階段是1890年會晤廖平之前，其時他還沒有徹底確立他后來的今文經學立場；

第二個階段是從他確立自己的今文經學立場一直到戊戌變法；

第三個階段是從他戊戌流亡后到辛亥革命前；

第四個階段則是在辛亥革命后。

其中后三個階段都是在他確立自己的今文經學立場以后，因而之間的差異主要不在孔教的理念上，而在與政教關系有關的制度安排上。前一個階段則基本上為學界所忽視，即使有論者論及，也往往是一筆帶過而已。

本篇集中從第一個階段考察康有為孔教思想的提出，主要是有以下兩點考慮。

首先，康有為在第一個階段提出的孔教思想與后三個階段的孔教思想在很多方面有直接的關聯(lián)，因此，從對第一個階段的考察中我們可以更明確地看出康有為提出孔教思想的一些緣由和動機。

其次，也是最值得注意的，前一個階段與后三個階段涉及康有為對經學的不同理解和對孔子的不同評價，這意味著前一個階段的孔教思想與后三個階段的孔教思想就其經學方面的思想基礎而言是很不一樣的。

要言之，前一個階段所提出的孔教理念并不是建立在后來的今文經學的思想基礎之上，而這個孔教理念或許能夠為未來的儒教重建提供一些更為有益的參考。

貫穿《教學通義》的一個核心思想是在治理的層面上理解教化的意義、考慮教化的落實，所謂“善言教者，必通于治”。[2]這個思想可以說是康有為孔教思想的一個基本進路，雖然他的孔教思想在后來發(fā)生了很多變化，但通于治理而言教化的思路基本上沒有改變。甚至可以說，《教學通義》所針對的就是那種離治言教的思路。

在前言中，康有為概括了該書的主要內容和寫作主旨：“上推唐、虞，中述周、孔，下稱朱子，明教學之分，別師儒、官學之條，舉六藝之意，統(tǒng)而貫之，條而理之，反古復始，創(chuàng)法立制?！盵3]以下略加闡述。

康有為認為“人之所以異于禽獸者”與“君子所以異于小人者”皆在于智，進而以智論圣：“智人之生，性尤善辨，心尤善思，惟其圣也?！盵4]他指出，教學的內容關乎“人道之所由立”，主要包括禮教倫理和事物制作。

禮教倫理的確立和事物制作的完備皆需要極高之智，所以教學之始源只能歸諸具有極高之智的上古圣人，他將之斷自黃帝：“禮教倫理必在事物制作之后，雖或造于庖犧，必至黃帝而后成也。禮教倫理立，事物制作備，二者人道所由立也。禮教倫理，德行也；事物制作，道藝也。后圣所謂教，教此也；所謂學，學此也?！盵5]

自黃帝至堯舜，逐漸確立了制作極美的德行道藝之教：“傳及堯、舜，道緒皇皇，上下百年，萬制昌洋，蓋教學之至盛也?！盵6]在此他引《尚書》、《孟子》中舜“命契為司徒”、“命夔典樂”等記載，指出“立教設學，自此始也”。[7]此所謂“上推唐、虞”。

康有為闡述立教設學自堯、舜始的觀點時最核心的一點是他明確區(qū)分了教、學、官，并試圖聯(lián)系歷史和現(xiàn)實刻畫這種區(qū)分的重要意義：

“今推虞制，別而分之，有教、有學、有官。教，言德行遍天下之民者也；學，兼道藝登于士者也；官，以任職專于吏者也。下于民者淺，上于士者深；散于民者公，專于吏者私。先王施之有次第，用之有精粗，而皆以為治，則四代同之。微而分之，曰教、學；總而名之，曰教。后世不知其分擘之精，于是合教于學，教士而不及民，合官學于士學，教士而不及吏，于是三者合而為一。而所謂教士者，又以章句、詞章當之，于是一者亦亡，而古者教學之法掃地盡矣。二千年來無人別而白之，治之不興在此。今據(jù)虞制別教、學，釽擘條理，推求變壞，知所鑒觀，以反其本，則教、學有興。”[8]

康有為對教、學、官的區(qū)分意味著他從一開始就區(qū)分了三種不同的教：庶民之教、士夫之教和官吏之教，亦可從學的角度分別稱之為庶民之學、士夫之學和官吏之學?！督虒W通義》的核心內容，就是刻畫這三種教或三種學在歷史上的流衍，其核心觀點正如上引文所提示的，認為三者合而為一其實意味著庶民之教和官吏之教皆亡，只剩下士夫之教，而士夫之教又亡于章句、詞章之學。

康有為聚焦于從周公到孔子的變化，來說明庶民之教和官吏之教皆亡而只剩下士夫之教的過程。此所謂“中述周、孔”。他首先闡發(fā)章學誠的看法，以周公為制度、典章之集大成者：

“蓋黃帝相傳之制，至周公而極其美備，制度、典章集大成而范天下，人士循之，道法俱舉。蓋經緯天人，絕無遺憾，而無事于師儒學校之矜矜言道也?！盵9]

然后分別以公學、私學為目，詳說周公制作之美備，進而論及周衰時的失官、亡學，以至于孔子的“不得位而但行教事”。公學、私學之分亦追根于虞制：

“蓋司徒教民，故以興行為先；典樂教胄，又以德藝為重。然禮掌于伯夷，又無射、御、書、數(shù)，則教胄實在崇德也。當時稷教稼穡，夷典三禮，垂作工，益作虞。夫曰教稼典禮，必有教學，推之工、虞，當亦復然，則非徒司徒、典樂之教可知也。但司徒、典樂之教為公教，凡民與國子皆盡學之；稼、禮、工、虞為私學，或世其業(yè)，或學其官，而后傳之也?！盵10]

質言之，公學乃成人之通學，私學乃守官之專學：

“公學者，天下凡人所共學者也；私學者，官司一人一家所傳守者也。公學者，幼壯之學；私學者，長老之學。公學者，身心之虛學；私學者，世事之實學。公與私必相兼，私與私不相通?！盵11]

康有為此處以身心之虛學與世事之實學區(qū)分公學與私學容易引起誤解，仿佛公學所指只是后世所謂德行之學，其實不然：

“公學凡四：一曰幼學，《爾雅》以釋訓詁，《少儀》以習禮節(jié)也；二曰德行學，六德則智、仁、圣、義、中、和，六行則孝、友、睦、婣、任、恤也；三曰藝學，禮、樂、射、御、書、數(shù)也；四曰國法，本朝之政令、教治、戒禁也。四者天下之公學，自庶民至于世子莫不學之。庶民則不徒為士，凡農、工、商、賈必盡學之，所謂公學也?！盵12]

其論私學，則曰：

“既各有專官，各有專學，則各致其精，各不相知，如耳、目、鼻、口各不相通，而皆有專長。其他不能，不以為愧，不知，不以為恥。材智并騖，皆足以致君國之用?！盵13]

值得注意的是，康有為論公學與私學皆涉及禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝之學。一方面，他將六藝之學歸于公學，認為“六藝為古凡民之通學，非待為士而后能?！盵14]另一方面，因為六藝皆涉官守，皆有專精，所以六藝之學亦列于私學。我們知道，康有為對公學與私學的這些論說是以《周禮》的記載為依據(jù)的。

在論及周代學制即國學、大學時，康有為同樣依據(jù)《周禮》，但提出一個理學意味頗重的觀點，即認為執(zhí)掌大學的大司樂“專以樂教國子”，其目的在于養(yǎng)德，從而與師、保、司徒、司諫、司救及其他百職之官在分工上呈現(xiàn)出不同：

“原先王之教學，所以舍棄六行、六藝、百職與一切名物、度數(shù)、方技，而專崇樂者，所以養(yǎng)德也。德成為上，行成次之，名物、度數(shù)為下。變化氣質，涵養(yǎng)性情，德也。夫自司徒、諫、救董教于鄉(xiāng)遂，師氏、保氏總學于王宮，自王公卿士之子及俊秀之士，既無不篤倫飾行，身通六藝矣。若百職之學，各有專官，咸世其業(yè)，書存于府，吏為其師，國子即百司之官吏也，既各守父師之業(yè)，自能講求，而后入于大學，則大學無事重教之也。且大學之樂師于百官之業(yè)不能相通，百司之書不能遍習，亦無以教之也。譬稷子之習于農，伯夷子之習于禮，益子之習于虞，垂子之習于工，皆公卿之子充補胄子者。若以其專家世守，豈夔所能教哉？此司樂之所以舍六藝、百職而惟樂是教也。”[15]

在以《周禮》為依據(jù)闡述了周代教學之盛況后，康有為博引諸經文獻，敘說周衰時的失官、亡學，即我們常說的禮壞樂崩，進而申明孔子定六經、立儒教：“孔子不幸生失官之后，搜拾文、武、周公之道，以六者傳其徒，其徒尊之，因奉為六經。習其學、守其道者，命為儒?！盵16]

康有為的“中述周、孔”就其基本意圖而言與章學誠一樣，都是為了強調周公之制的重要性。對周公之制的強調當然不意味著對孔子的貶低，而是有鑒于后世對孔子的尊崇偏于義理德行方面而忽略了孔子之所愿乃在于恢復周公之制。

因此，我們看到，康有為最終回到 “周、孔之道”的傳統(tǒng)說法以衡定周公與孔子，并在聯(lián)系現(xiàn)實時試圖以莊子所謂的“內圣外王”為理想提出一個更為整全的治教復興方案：

“經雖出于孔子，而其典章皆周公經綸之跡，后世以為學，豈不美哉！雖然，以之教學則可，然亡官守之學則不可?！駨椭芄虒W之舊，則官守畢舉。莊子所謂百官以此相齒，以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老幼孤寡為意，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在，外王之治也；誦《詩》、《書》，行《禮》、《樂》，法《論語》，一道德，以孔子之義學為主，內圣之教也。二者兼收并舉，庶幾周孔之道復明于天下?！盵17]

前已述及，就對周公與孔子的理解而言，康有為在《教學通義》中與章學誠最大的不同，在于他提出了《春秋》為孔子改制之作的觀點。對于孔子作《春秋》、改制度在歷史上所發(fā)揮的功效，康有為則以君臣名分為要領、以“譏世卿”為主旨，刻畫了從漢到清的變化：

“《春秋》之學，專以道名分，辨上下，以定民志，其大義也。自漢之后，《春秋》日明，君日尊，臣日卑。依變言之，凡有三世：自晉至六朝為一世，其大臣專權，世臣在位，猶有晉六卿、魯三家之遺風，其甚者則為田常、趙無恤、魏罃矣；自唐至宋為一世，盡行《春秋》譏世卿之學，朝寡世臣，陰陽分，嫡庶辨，君臣定，篡弒寡，然大臣猶有專權者；自明至本朝，天子當陽，絕出于上，百官靖共聽命于下，普天率土，一命之微，一錢之小，皆決于天子。自人士束發(fā)入學，至位公卿，未嘗有幾微暗于之念動于中，故五百年中，無人臣叛逆之事。”[18]

對于秦漢以來的這段歷史，康有為緊扣教學的主題，以立學為主線，提出了自己的看法。

他首先對漢代的立學作了評價，其中有肯定，但更主要的還是批評，甚至認為后世的問題還是出在漢代：

“余讀漢史《儒林傳》及《藝文志》，未有不色然而喜也。喜經學之興，喜先王大道之有籍以傳，喜孔子之學尊而大盛。及見明帝臨雍親講，圜橋觀聽之士億萬人，東京風俗以原，氣節(jié)以昌，未嘗不嘆田蚡、孫弘立學之功，美武帝之崇儒，德漢儒之能抱遺經也。及考求學術之變，后世民治之壞，則不得不深罪漢之君臣，每讀《儒林傳》而湫然矣?！盵19]

具體來看，康有為對漢代立學的批評主要是說，本來是源自先王的內容豐富、極其美備的教學體系，在漢代則變?yōu)槲褰浿畬W，進而變?yōu)檎戮渲畬W，由此造就的只是“無家國之任，惟高陳大道”的儒者。換言之，雖然漢代立五經博士是教學制度重建的一個重要事件，但僅止于立五經博士卻是遠遠不夠的，因為這意味著“六藝不定成書，百官亦無專業(yè)，小民不能下逮”，且“輕當王之典為已甚”。康有為還以假設的口吻說：“若采搜古經雅記，定六藝之公學，制百職之官書，斟酌先王，施于當世，然后立學而教之，使后世有所籍，以增長潤色，不必復國公之道，何嘗不美備也？”[20]

概言之，康有為認為，漢代雖然立學有功，但“立學又不備”，這是導致后世制度馳廢壞絕、教學不興的歷史根源。

在談及宋代的立學問題時，康有為有一處提到了朱子。他首先肯定朱子《學校貢舉私議》“請罷解額舍，選待補、混補、季書、月考之目”的意義，指出其目的在于“以塞懷利干進之心，選道德之士及諸生之賢者，而命以官，講明道藝以教訓其學者”，然后筆鋒一轉，對朱子提出批評，理由是朱子沒有依據(jù)三代學校之教對于教學內容提出改革意見，仍襲舊時章句之學：“而所謂教之之法，亦仍漢、唐章句史學之舊，而非能復三代學校之教也?！旎掴质鼛子诘赖轮畮煻蛔阊??！盵21]

于是問題就產生了：既然康有為在對秦漢以后立學之歷史的刻畫中對朱子有明確的、實質性的批評，又如何理解他在前言中所說的“下稱朱子”？要明確解決這個問題必須從《教學通義》一書的結構說起。

前已提及，有學者認為《教學通義》一書可以第十一章“春秋”為界分為前后兩個部分。這種看法實際上是在康有為的今文經學究竟是否抄襲了廖平、《教學通義》是否在康有為見廖平之后做了關鍵性的修改等陳舊爭論的左右下產生的。很容易注意到，《教學通義》中直接看起來與康有為后來的今文經學立場比較接近的一些觀點，主要出現(xiàn)在第十一章“春秋”和第十八章“六藝上”中。

因此，如果以康有為抄襲了廖平且在見廖平之后關鍵性地修改了《教學通義》立論的話，那么，很自然地就會以第十一章“春秋”為界將《教學通義》分為前后兩個部分，并提出康有為見廖平之后主要修改了后半部分的結論。這個看法的問題首先在于其忽略了在第九章“六經”中康有為對《春秋》的看法已經和章學誠不大相同，其次，也是更重要的，這個看法未能從《教學通義》的整體寫作構想來看待其結構和各章之間的關聯(lián)。

我們知道，康有為寫作《教學通義》，本亦有上書之意，所以其意圖在于纘三代教學之緒而又立足現(xiàn)實，提出一整套他認為堪稱完備的教學復興方案。以此來看《教學通義》一書的整體結構，我們可以將之分為前后兩個部分：

從第一章“原教”到第十二章“立學”是前半部分，主要是依據(jù)經、史方面的有關記載，闡述堯舜以來一直到清代教學問題的沿革和演變，第十三章“從今”則是一個轉折點，從這一章一直到最后第三十一章“諫救”是后半部分，主要是以前半部分的論述為基礎，立足現(xiàn)實，提出一整套他認為堪稱完備的教學復興方案。

就是說，如果將《教學通義》分為前后兩個部分的話，那么，應當以第十三章“從今”為界，而非以第十一章“春秋”為界，這是符合《教學通義》一書的整體寫作構想的。

于是，接下來的問題就在于，既然在第十二章“立學”中已經對朱子提出了“庶幾為道德之師而不足言”的批評，為何在第十三章“從今”之后的第十四章又提出了“尊朱”？這個問題更直白的表達是，如何理解第十四章“尊朱”在《教學通義》整本書中的位置和意義？如果僅僅是想在對宋代之立學提出嚴格批評的基調上對朱子作出有限的肯定，那么，第一，不需要以“尊朱”這樣高調的說法命題，第二，肯定朱子的這一章不應當放在作為前后轉折的“從今”這一章之后，而是應當放在之前。

但事實是，康有為是在第十三章“從今”之后談論“尊朱”的。這其實表明，康有為對朱子的尊崇，與他推述堯、舜、周、孔而闡發(fā)出來的教學思想有密切關系，也與他試圖立足現(xiàn)實提出一整套教學復興方案的想法有密切關系?？涤袨閷χ熳拥淖鸪?，首先當然不能被理解為僅僅是對作為理學家的朱子的尊崇。這一點從上引第十二章“立學”中他對朱子的批評就可以看出。

而在寫作時間相近的《民功篇》中，康有為明確對朱、陸的理學進路提出了批評：

“近世學術，大端有朱、陸之二派，一在格物理，一在致良知。二者皆托于《大學》，而自以為先圣之學。傳其緒者，相攻若寇敵。余以為皆非也?！盵22]再者，康有為對朱子的尊崇，也不能被理解為僅僅是對作為歷史上的一個經學家的朱子的尊崇，盡管他對朱子的經學成就作出了不低的評價。[23]

理由很明顯，正如前面已經論及的，如果這樣的話，“尊朱”這一章的內容就應該放在“從今”這一章之前。由此不難想到，康有為推述堯、舜、周、孔而闡發(fā)出來的教學思想，正是他尊崇朱子的思想基礎——當然也是他批評朱子的思想基礎。

康有為對朱子的尊崇，還有一個非常明確的意味，就是說他是以繼承朱子的事業(yè)為一生之志向的，正如上引《謁白鹿洞紫陽書院》第二首詩中所表達的那樣：“煌煌遺規(guī)在，吾道有蘄向”。

說得更明確一點，康有為的核心想法是，以堯、舜、周、孔以來的教學統(tǒng)緒為依據(jù)，以朱子的遺規(guī)為指南，立足現(xiàn)實，提出一整套完備的教學復興方案來。此即前言中所謂的“下稱朱子”。其中“立足現(xiàn)實”這一點，也就是康有為著重表達的“從今”之義?！皬慕瘛边@一章在《教學通義》中的重要性也值得充分重視?？涤袨榭坍嫿虒W之歷史而提出的一個重要看法是，因應時代的變化而進行改制是三代教學統(tǒng)緒中的應有之義，如周公、孔子，皆是改制之圣人。圣賢從今之旨還表現(xiàn)在對國法、掌故的重視上，這是他在討論公學時已經談到的。

質言之，整個《教學通義》的核心思想，其實就是從今改制。于是我們看到，康有為以如下話語結束“從今”這一章：“故從今之學不可不講也。今言教學，皆不泥乎古，以可行于今者為用。六藝官守，咸斯旨也。朱子曰：‘古禮必不可行于今，如有大本領人出，必掃除更新之?！猎帐茄砸?。”[24]

于是我們還看到，“尊朱”這一章之后，康有為按照前面對于三代教學體系中不同部類的劃分，多處引用朱子，盡可能參考朱子的相關做法和想法，依次提出他的一整套教學復興主張，計有幼學、德行、讀法、六藝、敷教、言語、師保、諫救等內容。[25]

第十五章論幼學，康有為依據(jù)《禮記·內則》等經典，指出幼學“其事至切實，一則為學世事之基，使長不失職，一則為人義之始，使長可為人，乃人道之必然，理勢之至順者也?！盵26]

接著，康有為指出秦、漢以后“幼學無善書頒行天下”，其中特別評論了朱子晚年所編《小學》：“朱子晚年編《小學》，分立教、明倫、修身三例，引古嘉言善事明之，所以養(yǎng)德性、立人倫，于先王立教之道，誠為近矣。但其所編，規(guī)模未善，不失于深，則失于雜，于先王蒙養(yǎng)之義，幼子切近之學，考以古《少儀》、《弟子職》之意，未為當也。……朱子思慮精密，而忘為幼學計，亦其疏也。若朱子于幼學留意，為編一書，五百年人才必不止是也?！盵27]

之后在此基礎之上，康有為以“擬分三十類”提出“今修幼儀”的具體方案，其要點即在“以通今為義”。

第十六章論德行，康有為仍以朱子的《小學》為主要討論對象。他認為朱子的《小學》其實不是幼學之書，而是德行之書，于是他在德行一章提出的方案是，以朱子的《小學》為主，再加調整、增附，與國法一起頒于民間，講于學堂：“朱子《小學》一書，雖名《小學》，而中引古今嘉言善行，實言德行之書也。若汰其高深，別其體例，敘六德為統(tǒng)宗，以諸法拊之，分六行為門目，綴嘉言善行于其下，以經為經，以儒先之言行為傳，兼明禍福之報，以聳天下之民，頒之于鄉(xiāng)學，令民皆諷誦，州里僻壤廣設學堂，朔望與圣諭、國律同講，民無有不聽。不聽者以為無教，人共擯之?！盵28]

第十八章論六藝之禮，關乎康有為從今改制思想的核心內容。康有為同樣以稱引朱子的方式來表達從今改制、修定禮樂的重要性和正當性：

“朱子曰：‘禮，時為大。使圣賢有作，必不從古之禮。只是以古禮滅殺，從今世俗之禮，令稍有防范，節(jié)文不至太簡而已?！衷唬骸?、商、周之禮不同，百世以下有圣人作，必不踏舊本子，必須斬新別做。’又曰：‘禮壞樂崩二千余年，若以大數(shù)觀之，后來必有大人出來盡數(shù)拆洗一番。’夫新王改制，修訂禮樂，本是常事，而二千年中，不因創(chuàng)業(yè)之未暇，則泥儒生之陋識。有王者作，掃除而更張之，亦何足異乎？朱子謂：‘不知遲速在何時？’此晦盲否塞至于今日，此其時也?！盵29]

康有為就復興禮樂的問題所提出的方案是：

“今宜將國朝《會典》、《通禮》廣加增備，及公私儀式定為一書，頒發(fā)郡縣，立于學官，自窮鄉(xiāng)遠方社學義學咸令誦讀。歲時飲酒，鄉(xiāng)老學師率其子弟會而習禮，擇其精熟，上名于教官，而后許入學試吏。其有公私儀式不從官書者，以違制論。有司時時舉罰之，則國禮之行遍于遐壤，風一道同，庶幾復周時六禮防民之義也?！盵30]

至于如何對本朝的《會典》、《通禮》廣加增備，康有為亦本之從《周禮》中提煉出來的六藝兼及公學、私學的思想，提出由士人之通博者修定《禮案》的建議：

“王者既制《會》、《禮》，頒之于天下，則上自朝廷，下及州縣之史，鄉(xiāng)黨之師，必有專習禮科者。若六朝賀循、熊安生、皇侃、崔靈恩之屬，專門禮學，以備儀禮采問之選。而士人之通博者，亦欲考知古今，得以推禮制損益之故，則當采集經傳，分四代之古禮，別周、孔之異制，下及漢、唐二千年來禮制之因革沿革，定為一書，謂之《禮案》。俾學者有所考求，而不致龐雜于耳目，煩勞其心思，白首而不能言，窮老而無所用。今刑律有《刑案匯覽》，以參定疑獄，豈可無《禮案匯覽》乎？”[31]

在此他又一次談到朱子，評價了朱子的《儀禮經傳通解》：“朱子《經傳通解》，從事晚暮，不及成書而卒，大體雖舉，未免疏略?！盵32]實際上仍是以朱子的遺規(guī)為指南。

在具體論述如何修《禮案》時，康有為提到經學中的今古文之別的問題：

“今修《禮案》，欲決諸經之訟，平先儒之爭，先在辨今古之學。今古之學，許叔重《五經異義》、何休《公羊解詁》辨之，近儒陳左海、陳卓人詳發(fā)之。古學者，周公之制；今學者，孔子改制之作也。辨今古禮，先當別其書。古學者，周公之制，以《周禮》為宗，而《左》、《國》守之。孔子改制之作，《春秋》、《王制》為宗，而《公》、《谷》守之?！盵33]

此處以禮制之異辨今古文經學之別的看法，也被有些學者作為康有為抄襲廖平的一個主要證據(jù)。[34]雖然我們不能完全排除康有為會晤廖平后對《教學通義》有所修改，但擺脫那些無謂的爭論，我們首先應當意識到，《教學通義》一書的核心思想是從今改制，而康有為在此辨今古文經學之別是服從于該書整體的論說脈絡的。

具體而言，康有為在此處主張辨今古文經學之別，目的是為了修一部《禮案匯覽》，是為了總結歷史，衡定周、孔，這和他確立今文經學立場之后辨今古文經學之別的情況很不一樣。后來辨今古文經學之別是要否定古文經學，因而必須對古文經學的“非正當來源”作出一個明確的解釋，此即《新學偽經考》以“劉歆偽造古文”立說的意圖所在。

在《教學通義》中，康有為辨今古文經學之別的思想并不是為了否定古文經學，而是為了澄清周公之制與孔子之制的區(qū)別，以彰明“新王制作，修定禮樂，本是常事”的從今改制思想。前后立場最大的差異自然還是體現(xiàn)在對孔子的評價上。

具體而言，在《教學通義》中，康有為的實際看法是，孔子的改制也是隨時損益，并不具有為萬世立法的意義，對后世只具有參考價值；而在《孔子改制考》中，康有為的立場和漢代公羊學家是基本一致的：孔子的改制不僅是為漢代立法，也是為萬世立法。

這樣的話，是不是說《教學通義》中的康有為由于過分尊崇周公而對孔子的評價太低，且在看待經典的立場上具有一種歷史主義的嫌疑，以至于將孔子從圣人降低為一個相對一般的歷史人物？[35]

誠然，以孔子為素王、為大地教主的看法是對孔子的極高評價，但或許一個更為理性的尊圣態(tài)度并不意味著將作為圣人的孔子拉低為僅僅作為一個歷史人物的孔子，而且更有可能獲得歷史文獻的充分支持。

在歷史的孔子和圣人孔子之間自然存在著詮釋的張力，不過，承認孔子是一個歷史人物并不一定會消解孔子的圣性；而肯定孔子的圣性，也不必拒斥孔子作為歷史人物的一面。

其實，孔子的圣性恰恰、也只能展現(xiàn)在他自己實際生活的時代和處境中，且禮以時為大、當隨時損益也正是經義中所有，就是說，有可能的是，禮之隨時損益不惟不是對經義的放棄，恰恰是以經義為準繩而又立足現(xiàn)實的改制之作。

實際上，如果忽略在具體理解上的一些差異，主要從如何衡定周、孔的角度看，康有為在《教學通義》中對孔子的看法，與朱子的看法也是相當接近的。朱子強調禮當隨時損益，并不影響他亦以孔子為立教之圣，所謂“繼往圣，開來學，其功反有賢于堯舜者”，雖然在此我們首先還是應當提到章學誠對康有為的影響。

第十九章論六藝之射御，康有為再一次通過具體的問題充分表達了他的從今改制思想。他建議將古代的射禮改為燒搶禮，理由是：

“推古人之義，不在器而在義也。射之義在武備，今之武備在槍炮，則今之射即燒搶也。則燒搶為凡今男子所宜有事也。古者有鄉(xiāng)射禮、大射禮，則今宜立鄉(xiāng)燒搶禮、大燒搶禮。燕飲有射，選士有射，則今燕飲以燒搶，選士亦以燒搶也。射有正、有耦、有鵠、有乏、有獲、有鼓，燒搶亦立正、立耦、立鵠、立乏、立獲、立鼓，皆以寓武事于承平，寓將卒于士夫也。為射之器者，有弓人、矢人，講求于精，則槍廠制造亦宜精也。射為六藝之一，天下男子所共學，今亦以槍為六藝之一，天下共學之可也。師古人之意，不師其器也?！盵36]

從今改制的思想，也充分體現(xiàn)在論讀法、論言語、論師保等具體各章中，此處不再詳述。[37]

就我們討論的主題而言，最值得注意的是第二十八章論敷教。敷教的問題，在前面論幼學、論德行、論讀法等章已有所涉及，而康有為專門列一章論敷教，可見他對這個問題的重視。如果說在康有為的教學復興方案中，庶民之教、士夫之教和官吏之教皆在考慮之中的話，那么，論敷教這一章專門針對的是庶民之教的問題。

康有為首先重述了《教學通義》一開始就闡發(fā)過的主題，即敷教之制來自虞舜之命契為司徒，而至春秋、戰(zhàn)國時已淪亡，其標志即是教與學的混淆，或者說“誤以教屬于學?！保?/p>

“自黃帝制舟車，制文字，即有以教民，旁行四海，民服其教。帝舜命契曰：‘百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。’蓋憂天下民之不教，故命司徒總領敷教之事。既曰‘敬敷’，則必有章程行其敷教之法，必有官屬宣其敷教之言，必有堂室以為敷教之地，然后能遍于天下之民。若學校，則有典樂之夔，絕不相混也?！吨芄佟飞杏袣q月讀法，諫救勸德猶是敷教之余法，不與學校相雜。孟子言：‘謹庠序之教，申之以孝弟之義。’則專申教，而誤以學校系之，皆未知教學之流別也。自爾之后，誤以教屬于學校，讀法、諫救之典皆亡，小民于是無由被王者之澤。”[38]

誤以教屬于學校，導致以學為教。而以學為教，其實意味著教的淪亡，因為學主要面向士大夫，而教則主要面向庶民，二者有很大的不同：

“夫學患不深詳，教患不明淺；學患選之不精，教患推之不廣，義皆相反。以學為教，安能行哉？”[39]

教的淪亡首先意味著敷教制度的淪亡，具體來說就是教章（敷教之章程）、教官（敷教之官屬）、教堂（敷教之堂室）的淪亡。后世以六經設官立學，于士夫之教勉強可行，于庶民之教則有所不逮，此所謂“以專經為學，學雖失其實而猶存其意，教則殆盡亡之?！盵40]

教的淪亡的后果是“民無由被王者之澤”，在此康有為特別提到了因“民無教化”而使基督教等異教及巫術在民間廣為流行的狀況：“滇、粵之間，百里無一蒙館，以巫為祭酒，為其能識字也。故耶穌教得惑之。今遍滇、黔、粵之間皆異教，以民無教化故也。豫、陜、燕、齊之民亦少識字者，皆無教故也。”[41]

康有為還反駁了那種認為庶民之教并不重要的觀點。

他首先提到，雖然官方敷教之制已淪亡，但民間猶有善堂之設，實切于古敷教之義，只是其內容多流于駁雜而不要于正：

“官不敷教則民自設之。今民間善堂多為宣講善書之舉，此古敷教之義。其聳動民心，而勸之遷善悔惡不少。惜宣講之書既雜以釋道，大率袁了凡之學，不要于正，又無官勸之?！盵42]

之后他指出，因此而對庶民之教心存輕視者其實是“本末舛決，目不見丘山”，并將這個問題提到國家治亂的高度上來看待：

“士人高者講研經史掌故，下者為詞章科舉，非斥其不典，則鄙其俚俗，笑而置之。不知人心風俗之所寄，國家治亂之所關，視學校選舉之政，未巨有宏于茲者也。選舉止及于士，敷教下逮于民。士之與民，其多寡可不待計也。而士大夫多輕視之，此所謂本末舛決，目不見丘山者也。亂國之政不務本，亡國之政不務實，其以此夫。”[43]

在說明了敷教之重要性之后，康有為就敷教問題提出了具體的方案：

“今為敷教之書，上采虞氏之五倫，下采成周之六德、六行，純取經文切于民質日用，兼取鬼神禍福之根，分門別目，合為一經，詳加注釋，務取顯明，別取儒先史傳之嘉言懿行為之傳以輔之。以諸生改隸書院，以教官專領敷教事，學政領之，統(tǒng)于禮部。每州縣教官分領講生，隸之義學，以敷教講經為事，以《大清通禮》、《律例》、《圣諭》之切于民者，以幼稚書數(shù)之通于世事者輔之。常教則為童蒙。朔望五日敷宣，則男女老孺咸集。朔望大會益盛，其儀其義簡而勿繁，淺而勿深，務使愚稚咸能通曉，推行日廣，遠方山谷，務使遍及，苗黎深阻，一體推行，愚氓樸誠，聳勸為易，性善之良，人所同具，興善遠罪，共興于行。下美風俗，上培國命，為政孰大于是！講生開一善堂，于德行、道藝宜許之以彰癉之事，以勸風化。其大者上之教官轉達學政，有所獎罰，興行自易，此諫救讓罰之義也?！盵44]

這個敷教方案至少有以下幾點值得留意。

首先，鑒于敷教之事主要針對庶民，士大夫所習之傳統(tǒng)經典又太繁難，康有為建議以傳統(tǒng)經典為依據(jù)，另編敷教之書，其內容主要側重人倫日用，亦包括鬼神禍福之說。

其次，康有為建議設立敷教之官，即隸屬禮部的學政、教官、講生等，給予敷教以制度上的保障。

第三，康有為在此明確提出了定期講經的建議，而教官、講生所講者還包括國法、幼學等方面的內容。

第四，康有為還建議敷教之官屬應有獎罰之權責，如《周禮》中之司諫、司救有讓罰之義一樣。[45]

最后，康有為高度肯定了恢復敷教之制之于為政的重要意義，所謂“下美風俗，上培國命，為政孰大于是”。

從以上對《教學通義》一書主要內容的簡要梳理可以看到，雖然康有為在《教學通義》中沒有明確使用“孔教”一詞，但孔教的主張在《教學通義》中已經昭然若揭了。而他的孔教主張，一言以蔽之，就是師法上古、三代而恢復敷教之制。

或許有人會認為既然“孔教”一詞與“儒家”或“儒教”等傳統(tǒng)的說法不同，而康有為在《教學通義》中也沒有使用“孔教”一詞，那么，康有為的孔教理念就與他后來立足今文經學立場而以孔子為素王、為大地教主的看法具有必然聯(lián)系。其實這是一個錯誤的看法。

前面已經提及，康有為首次使用“孔教”一詞，是在寫作于1886年的《康子內外篇》中?！犊底觾韧馄返膶懽鲿r間稍后于《教學通義》，離康有為會晤廖平差不多還有四年，其時康有為當然尚未確立其今文經學立場。就是說，康有為在確立今文經學立場三、四年前，就已經使用“孔教”一詞了。

實際上，康有為在《康子內外篇》中對孔教的理解與他在《教學通義》中所表達的教學思想沒有太大的區(qū)別。一個明顯的證據(jù)是，如果說康有為在確立了今文經學立場之后的“孔教”概念是相對于早期的“周孔之教”而言的，那么，在《康子內外篇》中，康有為恰恰是以“孔教”來指涉“中國五帝、三王之教”或“二帝、三皇所傳之教”，就是說，恰恰是以“孔教”作為“周孔之教”的簡稱。

與此相關的是，在《教學通義》中康有為雖然有尊崇周公的一面，但他同樣尊崇孔子?？涤袨閷鬃拥淖鸪缭诤艽蟪潭壬弦搀w現(xiàn)在他對朱子的尊崇上，而朱子對孔子的尊崇實過于對周公的尊崇。

從以上梳理也可以看到，康有為提出孔教主張的思想基礎來自《尚書》、《周禮》，其中的要點是對教、學、官的區(qū)分，即對庶民之教、士夫之教、官吏之教的區(qū)分。正是以這一區(qū)分為依據(jù)，康有為論及后世庶民之教的淪亡，而他的孔教主張正是基于庶民之教淪亡的看法而提出的。

其中立教章、設教官、建教堂等制度性設置，則是基于司徒敷教“必有章程行其敷教之法，必有官屬宣其敷教之言，必有堂室以為敷教之地”的看法而提出的。

學界流傳甚廣的一個說法是認為康有為提出制度化的孔教是在模仿基督教，這一說法至少就康有為早期的孔教建制主張而言是很不妥當?shù)?。從《教學通義》中可以明顯地看出，康有為就復興孔教而提出的制度方面的主張，和基督教沒有什么實質性的聯(lián)系。他始終站在國家治理的高度上看待恢復敷教之制的重要性，而立教章、設教官、建教堂等制度性建言也都是對朝廷的進言。

另外也可以想見，其時他對基督教并沒有多深的了解。[46]不過，基督教在民間的發(fā)展的確是他提出孔教主張的一個現(xiàn)實觸動。這一點意味著，康有為是在強烈的現(xiàn)實關懷下以《尚書》、《周禮》等經典的思想為依據(jù)提出了他的孔教主張。與此相關的一點是，師法上古、三代而恢復敷教之制的孔教主張，從屬于《教學通義》一書的核心思想，即從今改制的思想，或者說是從今改制思想的一個具體內容和重要組成部分。

那么，師法上古、三代而恢復敷教之制的孔教主張，與康有為的理學背景有何關聯(lián)呢？這是本篇從一開始就試圖討論的一個問題。

實際上，從前面的梳理中我們可以看出，康有為提出恢復敷教之制的孔教主張，與他的理學根底和為學進路有很大關系。

首先，康有為對周孔之道的認識是以他自己的靈修工夫為基礎的，而他的靈修工夫恰來自他的理學根底。具體來說，康有為以周、孔之道為一個教化，這個看法最重要的一點，系之于他的靈修工夫。我們可以在很多層面上理解一個教化的存在，但其中最重要的一點是教化對人心的安頓作用，即教化能夠為人提供具有終極意義的安身立命之所。

其次，康有為對朱子學的服膺和理解使他更重視教化落實的制度問題，更重視通于治理而言教化的思想，從而也使他在重建敷教制度的考慮上采取了明顯的政教一體的進路：“故人民之先，未有不君、師合一，以行其政教，如中國者也。事勢既極，而后師以異義稱而釋然也，離于帝王之以為教焉。后起者如耶穌之于歐洲亦是也。昔疑耶穌何能于羅馬立教，觀于佛氏之立而釋然也。中國陸、王之學，離政教而言心，亦是也?！盵47]

第三，正是因為他的理學根底，才使他的經學研究具有強烈的現(xiàn)實關懷，敢于且能夠拒斥乾嘉學派獵瑣文單義、無關乎人心風俗的為學進路。本性理之學通之經、史之學的為學進路，對于理解清代以來的儒學變化相當重要，這一點似乎還沒有引起學界的足夠重視。[48]而與經學相對應的正是教化的概念。就是說，本性理之學通之經、史之學的為學進路也提示我們應當充分重視康有為提出孔教思想背后的經學基礎。這一點除了從《教學通義》對《周禮》、《春秋》以及《尚書》等經典的討論中清晰可見之外，也特別表現(xiàn)在康有為對朱子的評價上，即他不是僅僅在一個集大成的理學家的意義上肯定朱子，而是在儒教教化史的宏大視野中就朱子所做的全盤性的教化改革而充分肯定朱子。

行文至此，或許有人會問，在寫作《教學通義》和《康子內外篇》的時期，康有為是否認為孔教是一種宗教？在《康子內外篇》的“性學篇”中——如前所述，這也是康有為最早使用“孔教”一詞的篇章——我們可以找到一個較明確的答案。

在其中，康有為以陰陽之義論列諸教：

“天地之理，惟有陰陽之義無不盡也。治教亦然。今天下之教多矣：于中國有孔教，二帝、三皇所傳之教也；于印度有佛教，自創(chuàng)之教也；于歐洲有耶穌；于回部有馬哈麻，自余旁通異教，不可悉數(shù)。然余謂教有二而已。其立國家、治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農、工、商之業(yè)，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書、禮、樂之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神農、黃帝、堯、舜所傳也。凡地球內之國，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，絕四民之業(yè)，拒四術之學，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從此出也。圣人之教，順人之情，陽教也；佛氏之教，逆人之情，陰教也。故曰：理惟有陰陽而已?！盵49]

從中可以看出，如果我們對“宗教”一詞采取狹義的理解，那么，與“宗教”相當?shù)幕蛟S是康有為所謂的“陰教”。就此而言，孔教不是宗教，因為孔教是順乎人之性情而設立的陽教。不過也不要忽略，陽教與陰教都是教。

因此，如果我們把“教”或“教化”作為一個種概念來概括諸教，那么，可以把孔教或儒教稱為文教而區(qū)別于狹義的宗教。

注釋

[1] 其實關于這一點，梁啟超早就明確指出過，只是學術界未曾注意罷了。在寫作于1901年的《南海先生傳》之“第六章：宗教家之康南?！敝校簡⒊f：“先生所著書，關于孔教者，尚有《教學通義》一書，為少年之作，今已棄去?！边@是明確將《教學通義》作為論孔教之書。見《飲冰室合集》第一冊，《飲冰室文集》之六，第69頁。

[2] 見《康有為全集》第一集，第19頁。

[3] 見《康有為全集》第一集，第19頁。

[4] 見《康有為全集》第一集，第20頁。

[5] 見《康有為全集》第一集，第20頁。

[6] 見《康有為全集》第一集，第20頁?？涤袨榱碛小睹窆ζ吩斒鲎遭覡拗翀?、舜、禹諸圣制作之功。

[7] 見《康有為全集》第一集，第20頁。

[8] 見《康有為全集》第一集，第21頁。

[9] 見《康有為全集》第一集，第21頁。

[10] 見《康有為全集》第一集，第20頁。

[11] 見《康有為全集》第一集，第21頁。

[12] 見《康有為全集》第一集，第21頁。

[13] 見《康有為全集》第一集，第26頁。

[14] 見《康有為全集》第一集，第23頁。

[15] 見《康有為全集》第一集，第29頁。正是因為持有這個觀點，他反對程、朱以先王之學制論《禮記》中之《大學》的看法：“《大學》一篇，殆后儒論學之精言，而非先王學規(guī)之明制，微妙精深，尤非十五歲之童子所能肄業(yè)也?！币姟犊涤袨槿返谝患?1頁。

[16] 見《康有為全集》第一集，第35頁。

[17] 見《康有為全集》第一集，第38頁。我們知道，在確立自己的今文經學立場之后的康有為也常常引用莊子的這段話，而描述的對象則全部落在了孔子身上。就是說，后來的康有為以孔子為內圣外王的典范，而早期的康有為則將周公與孔子合在一起作為內圣外王的典范。

[18] 見《康有為全集》第一集，第40頁。他又提到《春秋》之功，亦施于日本。

[19] 見《康有為全集》第一集，第40頁。

[20] 見《康有為全集》第一集，第40頁。

[21] 見《康有為全集》第一集，第43頁。這一批評也是康有為對胡瑗的批評。

[22] 見《康有為全集》第一集，第82頁。

[23] 康有為尊崇朱子當然有朱次琦的深刻影響在里面，而朱次琦對朱子的評價恰恰擺脫了漢、宋之爭的門戶心態(tài)，是以朱子為鄭玄以后折衷漢、宋的百世之師：“孔子歿而微言絕，七十子終而大義乖。豈不然哉！天下學術之變久矣。今日之變，則變之變者也。秦人滅學，幸猶未墜。漢之學，鄭康成集之。宋之學，朱子集之。朱子又即漢學而稽之者也。會同六經，權衡四書，使孔子之道大著于天下。宋末以來，殺身成仁之士，遠軼前古，皆朱子力也。朱子，百世之師也?！币姾喅辆帲骸毒沤曜V》，轉引自錢穆：《朱九江學述》，見《中國學術思想史論叢》卷八，第314頁。

[24] 見《康有為全集》第一集，第45頁。與他后來的托古改制的思想相比，托古在這里還沒有出現(xiàn)，而是依古，不過，忽略其中一些具體的差異，可以說，無論是托古還是依古，其實都是從今的表現(xiàn)。

[25] 中間有七章文目俱闕。

[26] 此處所引來自題為《論幼學》的一篇單行文章，見《康有為全集》第一集，第59頁。編者在這篇單行文章下加按語曰：“今存《教學通義》缺‘幼學’一篇，或即本文?！?/span>

[27] 見《康有為全集》第一集，第59、60頁。

[28] 見《康有為全集》第一集，第47頁。

[29] 見《康有為全集》第一集，第48-49頁。第49頁對朱子的稱引還有：“朱子曰：‘孔子欲從先進。禮之所以亡，正以其太繁，周文已甚。’”“朱子曰：‘古禮必不可行于今?！薄爸熳又^：‘《儀禮》非一時所能作，逐漸添得精密，然后圣人寫出本子，皆以稱情立文也。’”

[30] 見《康有為全集》第一集，第48頁。

[31] 見《康有為全集》第一集，第50頁。

[32] 見《康有為全集》第一集，第50頁。

[33] 見《康有為全集》第一集，第50頁。

[34] 黃開國、唐赤蓉：《<教學通義>中所雜糅的康有為后來的經學思想》，載《近代史研究》2010年第1期。

[35] 這正是康有為在確立今文經學立場之后的觀點：“以孔子修述六經，僅博雅高行，如后世鄭君、朱子之流，安得為大圣哉？章學誠直以集大成為周公，非孔子。唐貞觀時，以周公為先圣，而黜孔子為先師?！衩魇ネ?，改制教主，既降為一抱殘守闕之經師，宜異教敢入而相爭也。今發(fā)明儒為孔子教號，以著孔子為萬世教主。”語出《孔子改制考》，見《康有為全集》第三集，第85頁。

[36] 見《康有為全集》第一集，第52頁。

[37] 第二十章題為“六藝下”，當是論六藝之書數(shù)，但有目無文。

[38] 見《康有為全集》第一集，第53頁。

[39] 見《康有為全集》第一集，第53頁。

[40] 見《康有為全集》第一集，第53頁。

[41] 見《康有為全集》第一集，第53頁。

[42] 見《康有為全集》第一集，第53頁。

[43] 見《康有為全集》第一集，第53頁。

[44] 見《康有為全集》第一集，第53-54頁。

[45] 《教學通義》第三十一章題為“諫救”，可惜有目無文。

[46] 康有為對基督教的了解加深，是在戊戌變法失敗他流亡海外之后。但即便如此，康有為終生并未對基督教進行過任何認真、深刻的研究。

[47] 《康子內外篇》，見《康有為全集》第一集，第111頁。

[48] 余英時的“內在理路說”注意到了宋明性理之學與清代儒學的關聯(lián)，但惜乎其對性理之學的意義不能充分認識，從而在刻畫清代儒學的變化時強調了從性理之學走向史學的進路，而忽略了從性理之學返回經學的進路以及在西學東漸之前的史學與經學的密切關聯(lián)。作為余英時的老師，錢穆雖然更重視宋明性理之學，但他亦囿于現(xiàn)代性觀念及現(xiàn)代人文學科的設科理念，同樣突出了史學的進路而忽略了經學的意義。我們或許會將錢穆、余英時的問題追究至章學誠，因為現(xiàn)代以來以經為史的看法從思想淵源上來說是來自明確以“六經皆史”立論的章學誠。但這么簡單地下論斷對于章學誠可能是不公平的。我們知道，章學誠梳理了一個浙東學術的譜系，自陳他是陸、王心學的繼承者，又認為戴震等人的學問是朱子學的流衍。雖然這一看法還有很多方面需要進一步分析，但章學誠所謂的“六經皆史”并不是對經學的反動，而是對經學的一個解釋，因而和現(xiàn)代以來認為六經皆為歷史的看法有天壤之別。

[49] 見《康有為全集》第一集，第103頁。