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“自由儒學(xué)”綱要

——現(xiàn)代自由訴求的儒學(xué)表達

作者：郭萍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《蘭州學(xué)刊》2017年第7期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十七日戊戌

          耶穌2017年7月10日

[內(nèi)容摘要]：中國人對現(xiàn)代自由的訴求，亟需一種民族性的表達。然而，當代儒家往往錯把前現(xiàn)代的“傳統(tǒng)儒學(xué)”當作“儒學(xué)傳統(tǒng)”，導(dǎo)致至今還存在著儒學(xué)與現(xiàn)代自由的緊張。事實上，“傳統(tǒng)儒學(xué)”是復(fù)數(shù)的，包含著各種不同形態(tài)的前現(xiàn)代儒學(xué)理論，其中并沒有現(xiàn)代自由觀念，尤其是皇權(quán)時代的儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間存在著緊張；而“儒學(xué)傳統(tǒng)”是單數(shù)的，是一以貫之、代代相傳的一套儒學(xué)原理，其本身邏輯地蘊涵著現(xiàn)代自由。有鑒于此，“自由儒學(xué)”的路徑選擇是：批判地借鑒西方自由主義，同時批判地繼承傳統(tǒng)儒學(xué)理論。進而，“自由儒學(xué)”將通過追溯自由之源，重建儒家超越性的形上自由，建構(gòu)儒家現(xiàn)代性的形下自由，由此呈現(xiàn)為“本源自由（自由之源）→良知自由（形上自由）→政治自由（形下自由）”的三層觀念體系。

[關(guān)鍵詞]自由儒學(xué)；現(xiàn)代自由；傳統(tǒng)儒學(xué)；儒學(xué)傳統(tǒng)

近年來，筆者提出了“自由儒學(xué)”[1]。所謂“自由儒學(xué)”，是以探討現(xiàn)代自由問題為核心的儒學(xué)理論，旨在對現(xiàn)代自由的訴求提供一種儒學(xué)的闡釋，也為進一步發(fā)展現(xiàn)代自由提供一種儒學(xué)的方案。

之所以提出“自由儒學(xué)”并非出于個人的學(xué)術(shù)偏好，而是響應(yīng)當今社會的感召，即中國人對現(xiàn)代自由的訴求，亟需一種民族性的表達，儒學(xué)作為與時偕行的入世之學(xué)，理應(yīng)對此做出一種理論的解釋。然而，當代儒家往往錯把前現(xiàn)代的“傳統(tǒng)儒學(xué)”當作“儒學(xué)傳統(tǒng)”，導(dǎo)致至今還存在著儒學(xué)與現(xiàn)代自由的緊張。事實上，傳統(tǒng)儒學(xué)是復(fù)數(shù)的，包含著各種不同形態(tài)的前現(xiàn)代儒學(xué)理論，其中并沒有現(xiàn)代自由觀念，尤其是皇權(quán)時代的儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間存在著巨大地緊張；而儒學(xué)傳統(tǒng)卻是單數(shù)的，是一以貫之、代代相傳的一套儒學(xué)原理，其本身邏輯地蘊涵著現(xiàn)代自由。有鑒于此，當代儒家的一項重要的思想使命就是要創(chuàng)建真正的儒家現(xiàn)代自由理論，“自由儒學(xué)”就是本人為此進行的一種理論嘗試。

一、自由的呼喚：現(xiàn)代性訴求的民族性表達

中國人對自由的呼喚乃是以自身的民族話語表達了一種現(xiàn)代性的訴求。換句話說，自由的呼喚本身兼具現(xiàn)代性和民族性兩方面的特質(zhì)。

之所以說，自由是一種現(xiàn)代性訴求，并不是簡單否定古代中國也有某種自由觀念，但現(xiàn)代自由至少在三方面與古代自由根本不同：第一，自由作為一種價值追求，在現(xiàn)代社會得到普遍認可和突出強調(diào)是以往所有時代不能比擬的，以至于自由已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的一個基本價值標簽；第二，我們今天所使用的“自由”是一個名詞概念，這是近代“西學(xué)東漸”以來日語假借漢語對譯英文“l(fā)iberty”（或“freedom”）的回歸詞，而古代漢語典籍中，“自由”僅是一個復(fù)合性的動詞，并不具有特定的涵義。第三，更根本地是，今天我們所談及的自由雖然不僅僅是一個政治哲學(xué)問題，但它確實首先是一個政治哲學(xué)問題，即指向個體自由權(quán)利以及以此為目的的一系列制度建構(gòu)的問題，這就根本不同于我們傳統(tǒng)思想中的自由觀念。例如，道家的自由是逃逸于人倫生活之外的自然自在，所以老子追求的是“民至老死不相往來”，[2]而莊子則向往“無何有之鄉(xiāng)”；[3]傳統(tǒng)的儒家自由，特別是宋明儒家，推崇的是通過修身涵養(yǎng)功夫得到的境界自由，其實質(zhì)是一種自覺恪守家族倫理觀念的道德自律，甚至這種道德自律被進一步抽象為天理、心性等本體觀念而具有了絕對性意義。這些都是無法與現(xiàn)代自由等量齊觀的。

另外，自由作為一種現(xiàn)代性的訴求，意味著自由本身不僅僅屬于西方，也同樣屬于中國，盡管關(guān)于現(xiàn)代自由的理論學(xué)說最早是由西方近代思想家提出來的。這是因為現(xiàn)代性作為一種普遍一般的時代特性，本身并無中西之分，自然地，現(xiàn)代性的訴求本身也就是一種中西共同的訴求。眾所周知，1915年“新文化運動”^[4]提出“民主與科學(xué)”的口號正是中國人對自由的訴求的一種最直接的表達，其中要“民主”就是為了在人倫政治生活中獲得自由，要“科學(xué)”就是為了在自然領(lǐng)域獲得自由。這種對自由的訴求絕非當時自由主義一派的主張，而是中國在走向現(xiàn)代化的過程中形成的價值共識。所以，我們看到，不僅自由主義者胡適認為自由是每個人的“必需品”^[5]，而且馬克思主義者李大釗也明確指出：“真正合理的社會主義，沒有不顧個人自由的?！?sup>^[6]此外，被稱為“文化保守主義”者的現(xiàn)代新儒家對自由的訴求也與自由主義并無二致：既有張君勱為人權(quán)而奔走，為中國設(shè)計民主憲政方案，又有徐復(fù)觀為創(chuàng)建自由社會而努力，牟宗三對健康自由主義的倡導(dǎo)。也就是說，自由乃是近代以來中國人的一種普遍性的價值訴求。

不過，各個民族國家對于自由的理解方式、敘述形式等等有著各自的特殊性。也就是說，自由的訴求勢必要訴諸于一種民族性的表達。歷史地看，西方實現(xiàn)自由的訴求很大程度上得益于他們成功地將現(xiàn)代性的訴求融入自身的文化傳統(tǒng)之中，最典型的就是通過“文藝復(fù)興”運動復(fù)興了他們的“兩?！眰鹘y(tǒng)，所謂“復(fù)興”首先是尊重、認可并傳承自身的文化傳統(tǒng)，并立足當下作出時代性的闡釋，而不是簡單照辦古說的“復(fù)古”。通過對傳統(tǒng)的“復(fù)興”，西方對自由的訴求找到了自己民族化的表達，在學(xué)理上就體現(xiàn)為西方自由主義理論的建構(gòu)。

而中國西化派自由主義者卻簡單地將儒學(xué)與封建專制思想綁定在一起，認為但凡儒學(xué)都與現(xiàn)代自由格格不入，要發(fā)展現(xiàn)代自由就必須拒斥儒學(xué)。于是，他們通過“反孔非儒”運動進行了全面地反傳統(tǒng)，最終徹底拋棄了民族話語。時至今日，仍有學(xué)者認為：“儒家思想缺乏保護個體權(quán)利不受集體利益和國家權(quán)力侵犯的自然權(quán)利傳統(tǒng)。因而，儒教政治思想傳統(tǒng)很難與自由民主的政治文化相容?！?sup>^[7]然而，拒絕了民族性的表達，中國只能走向西方化的自由，而西化自由派也以屢屢失敗的事實印證了西方化的自由在中國存在嚴重的“水土不服”，根本無法在我們的文化傳統(tǒng)中扎根，民族話語的喪失只能讓中國的自由之路變得愈發(fā)曲折艱難。^[8]

因此，中國要發(fā)展現(xiàn)代自由就必定要對現(xiàn)代自由做出中國化的表達，正如有學(xué)者所說：“一個民族的哪怕是最‘現(xiàn)代’的自由理念，也必須從這個民族的歷史文化傳統(tǒng)精神當中引導(dǎo)出來”^[9]，就連早年反傳統(tǒng)的自由主義者殷海光也意識到需要“從自己的文化和道德出發(fā)向世界普遍的文化和道德整合（integration）”^[10]。綜觀中國的思想傳統(tǒng)，儒學(xué)向來具有關(guān)注人倫生活秩序、與時偕行的理論特質(zhì)，其傳統(tǒng)中已經(jīng)具備引導(dǎo)出現(xiàn)代自由的思想基因，而且其作為中國的一大思想主流，本身也是中國人的一種民族話語。即如現(xiàn)代新儒家張君勱所說：

我們發(fā)覺歐洲現(xiàn)代思想是希臘思想的延續(xù)，希臘哲學(xué)是現(xiàn)代思想的基礎(chǔ)。在歐洲是如此的話，那么，在中國為什么不能利用其舊有的基礎(chǔ)呢？^[11]

儒家思想的復(fù)興并不與現(xiàn)代化的意思背道而馳，而是讓現(xiàn)代化在更穩(wěn)固和更堅實的基礎(chǔ)上生根和建立。^[12]

二、自由的困惑：傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由的緊張

事實上，面對現(xiàn)代自由，近現(xiàn)代的儒家從未放棄自身作為民族話語的主體意識，而是一直在嘗試從理論上回應(yīng)現(xiàn)代自由問題，但儒學(xué)內(nèi)部始終存在兩種不同的立場：一種認為現(xiàn)代自由不利于中國社會，需要復(fù)活傳統(tǒng)的儒學(xué)理論，特別是要復(fù)活傳統(tǒng)的“三綱”禮法制度以此抵制現(xiàn)代自由；另一種則寄希望從傳統(tǒng)儒學(xué)理論中發(fā)展出現(xiàn)代自由。前者是原教旨主義儒學(xué)的立場，其典型代表不僅有近代的“國粹派”，更有當代儒學(xué)復(fù)興運動中興起的“大陸新儒教”。后者是現(xiàn)代主義儒學(xué)的立場，其典型代表就是20世紀的現(xiàn)代新儒學(xué)。

然而，不論前者還是后者，都是把現(xiàn)成化的傳統(tǒng)儒學(xué)理論錯當成了非現(xiàn)成化的儒學(xué)傳統(tǒng)本身。于是，他們回應(yīng)現(xiàn)代自由問題的方式不過是以歷史上某種定型的儒學(xué)理論來取代現(xiàn)代自由（如原教旨主義儒學(xué)）或與現(xiàn)代自由進行嫁接（如現(xiàn)代新儒學(xué)）。因此，在這些儒學(xué)理論中依然存在著傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間的緊張，這種緊張不僅體現(xiàn)在“外王”層面的政治自由中，而且深層的體現(xiàn)在“內(nèi)圣”層面的本體自由中，而其根源在于脫離了自由的本源和儒學(xué)傳統(tǒng)本身。

（一）外王的困惑

儒家的“外王”是指向社會現(xiàn)實的倫理規(guī)范和政治制度的建構(gòu)，相當于《大學(xué)》“八目”中的“修身、齊家、治國、平天下”，屬于形下學(xué)領(lǐng)域。因此，“外王”層面的自由乃是指政治自由，也即以維護個體自由權(quán)利為目的進行相應(yīng)地政治制度建構(gòu)。

然而，傳統(tǒng)的儒學(xué)理論中并不存在現(xiàn)代性的政治自由。對此，原教旨主義儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)給出了兩種不同的解釋方案。

原教旨主義儒學(xué)有意無意地將現(xiàn)代自由等同于西方自由，將個體自由等同于恣意妄為，據(jù)此認為現(xiàn)代社會的諸多弊端都是由這種“現(xiàn)代”自由導(dǎo)致的。于是，他們借否定西方自由為由直接拒斥現(xiàn)代自由，否定現(xiàn)代民主政治制度的價值。而他們開出的救治“良方”卻是要復(fù)活前現(xiàn)代的專制政治，例如當代的“大陸新儒教”極力鼓吹傳統(tǒng)公羊家提出的“三綱”禮法制度，并設(shè)想通過“政教合一”的模式來保障落實。這種借中西之別否定古今之變，不僅危害儒學(xué)自身的發(fā)展，而且與當代中國人的自由訴求背道而馳，而其強烈而狹隘的民族主義立場，更潛藏著助長極權(quán)主義的風(fēng)險，特別值得警惕。

與此相反，現(xiàn)代新儒學(xué)基于儒家立場對現(xiàn)代自由做出了肯定性的解釋，這種價值立場無疑更具積極意義?，F(xiàn)代新儒家首先從確立個體價值的立場上對中國傳統(tǒng)社會的政治，特別是皇權(quán)專制進行了全面批判，進而通過對傳統(tǒng)儒學(xué)，主要是宋明儒學(xué)的重新闡釋，將傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由對接起來，而且基于儒家立場設(shè)計了發(fā)展民主政治的方案，如牟宗三專作“新外王三書”就是對儒學(xué)開出“民主與科學(xué)”的合理性和現(xiàn)實路徑提供了一種學(xué)理上的解釋，而張君勱通過對個體主義、自由主義價值立場的認同，直接提出了平衡個體權(quán)利與政府權(quán)力的“第三種民主”方案，并設(shè)計了以分權(quán)制衡為原則的“四六憲草”，這都在很大程度上將政治自由納入到現(xiàn)代儒學(xué)之中。

應(yīng)該說，儒家思想確實與現(xiàn)代自由的確有諸多匯通之處。例如：現(xiàn)代政治自由的一項基本內(nèi)容就是保障每個公民的私產(chǎn)不受侵害，這實與孟子“制民恒產(chǎn)”的思想相通；[13]而儒家所講的“親親→仁民→愛物”（《孟子?盡心上》）的推愛思想也與西方自由主義的功利倫理極為相似，他們也講求對他人的同情，并認為這種“同情”的情感是由近及遠、逐步推展由人及物。然而，這二者之間的交疊、對應(yīng)并不代表著完全等同，也就是說，匯通儒家思想與現(xiàn)代自由并不等同于以傳統(tǒng)儒學(xué)理論附會現(xiàn)代自由觀念。在這個意義上，現(xiàn)代新儒學(xué)的諸多闡釋難免牽強附會。例如他們直接用孔子的“為仁由己”（《論語·顏淵》）、孟子的“大丈夫”人格等來附會現(xiàn)代性的個體自由權(quán)利，或者將傳統(tǒng)的“民本”等同于現(xiàn)代“民主”，或者將傳統(tǒng)的“鄉(xiāng)約”直接類比于現(xiàn)代的“自治”等等，都是不恰當?shù)摹Ｆ鋵?，以這種方式為傳統(tǒng)儒學(xué)理論做辯解是當前儒學(xué)研究中普遍存在的問題。

這就導(dǎo)致現(xiàn)代新儒學(xué)雖然在價值立場上接納了現(xiàn)代自由，但還是如同傳統(tǒng)儒學(xué)一樣與現(xiàn)代自由是兩張皮，二者之間的緊張并沒有解除。即如有學(xué)者所說：“到目前為止，諸如此類的努力似乎都沒有取得任何實質(zhì)性的進展。這一結(jié)局幾乎是注定了的——因為在自由主義思想與儒家文化之間，盡管人們可以在表層上找到一些連結(jié)點，但兩者深層次的、核心的部分，卻始終存在著某種內(nèi)在的緊張，使它們之間永遠不會出現(xiàn)本體意義上的交集?！?sup>^[14]這意味著，僅從外王層面進行匯通，而不探究傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的內(nèi)在機理，將無法真正解決傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間的緊張，因此，我們的思考必須深入到內(nèi)圣層面。

（二）內(nèi)圣的困惑

儒家的“內(nèi)圣”是指修身明德，即《大學(xué)》“八目”中的“格物、致知、誠意、正心”。要成就“外王”功業(yè)須以“內(nèi)圣”為基礎(chǔ)，“外王”是“內(nèi)圣”的下貫和外顯，“內(nèi)圣”是現(xiàn)實社會建制背后的理論依據(jù)，因此，“內(nèi)圣”之學(xué)乃本體論，屬于形上學(xué)層面。在這個層面上所指的自由乃是本體自由，實為政治自由的形上學(xué)依據(jù)。

對此，原教旨主義儒學(xué)不但沒有進行積極的理論創(chuàng)建，反而直接用傳統(tǒng)的本體觀念為其復(fù)古專制的政治立場正名。如此一來，“老外王”依傍“老內(nèi)圣”似乎具有了“名正言順”的合理性，但這也從根本上暴露出他們徹頭徹尾的拒斥現(xiàn)代自由的立場。不僅如此，他們對傳統(tǒng)儒學(xué)本體觀念所做神學(xué)化的改造，更是根本背離了儒家以仁愛解釋一切，“不語怪力亂神”（《論語·述而》）的基本立場。

相較之下，現(xiàn)代新儒學(xué)在本體論層面體現(xiàn)出現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的理論自覺。他們將傳統(tǒng)的宋明儒學(xué)與康德、黑格爾等現(xiàn)代西方哲學(xué)進行對接、互釋，由此而創(chuàng)建的“道德形而上學(xué)”已經(jīng)具備了明顯的現(xiàn)代性特質(zhì)。例如牟宗三提出自我的“良知”就是自由無限心，張君勱認為“精神自由”是一種個體性的自由，這都體現(xiàn)出以個體為本位的現(xiàn)代自由特質(zhì)。在這個意義上，誠如有學(xué)者所指出的現(xiàn)代新儒學(xué)絕非簡單“返本”而是創(chuàng)造性的“釋本”。[15]

然而，現(xiàn)代新儒學(xué)“釋本”的做法依然并沒有真正涵攝現(xiàn)代自由。以牟宗三的良知本體為例，略作分析：其一，宋儒的良知本體雖然與康德的實踐理性有某種對應(yīng)性，即從行為主體上，良知和自由意志都是個體性的，但二者實質(zhì)內(nèi)容并不等同，前者是以傳統(tǒng)家族倫理價值為個體自覺行動的根本指向，即以天理為良知；后者以個體價值為行動的根本指向，如康德強調(diào)“他人即是目的”，其中的“他人”乃是一個“個體”。因此，在價值指向上，實踐理性體是現(xiàn)代性的個體主體觀念，而宋儒的良知本體乃是前現(xiàn)代性的家族主體觀念，如果將二者直接進行類比、互釋并不恰當。其二，牟宗三的“良知”本體乃是從道德的進路入，也即認為良知是從現(xiàn)成的道德規(guī)范中超拔出來的。這不僅在理論進路上存在著形下道德對形上本體僭越的嫌疑，而且意味著良知本體是以某種既有的、已經(jīng)現(xiàn)成化了的道德為先行觀念，是一種沒有新的可能性的東西，這根本導(dǎo)致其“良知”觀念難以擺脫宋明儒學(xué)價值觀念的束縛。

據(jù)此而言，現(xiàn)代新儒學(xué)并沒有完成對傳統(tǒng)宋明儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，而只是以一種現(xiàn)代哲學(xué)話語為“老內(nèi)圣”作了辯解。既然“內(nèi)圣”是前現(xiàn)代的，而“外王”只是“內(nèi)圣之德之‘作用表現(xiàn)’”（牟宗三語），^[16]這又如何能開出現(xiàn)代性的“民主與科學(xué)”呢？這就明顯暴露出現(xiàn)代新儒學(xué)在內(nèi)圣層面還存在著傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由的緊張。這樣的結(jié)果想必也非現(xiàn)代新儒家學(xué)的初衷。然而，如何才能解除這種緊張呢？如果僅僅就“內(nèi)圣”而論“內(nèi)圣”，恐怕得不到根本地解答，為此，我們必須對“內(nèi)圣-外王”這一的理論架構(gòu)本身進行檢討。

（三）自由本源的困惑

“內(nèi)圣-外王”是傳統(tǒng)儒家形上學(xué)的典型架構(gòu)，也即“形上-形下”的兩層觀念架構(gòu)。近現(xiàn)代儒學(xué)在應(yīng)對現(xiàn)代自由問題時所構(gòu)建的理論依然延續(xù)著這一架構(gòu)，典型的就是現(xiàn)代新儒學(xué)以“老內(nèi)圣”開出“新外王”的進路，而當代的“大陸新儒教”雖然明確反對“內(nèi)圣外王”的話語，但其本身的理論架構(gòu)依然是形上（天道本體）-形下（“三綱”禮法）的兩層架構(gòu)，其實質(zhì)與“內(nèi)圣-外王”的架構(gòu)一樣。

我們知道，“外王”指向現(xiàn)實的某個具體領(lǐng)域，實為相對主體性觀念；“內(nèi)圣”指向一切具體領(lǐng)域之整體，實為絕對主體性觀念。絕對主體性是一切相對主體性的根本依據(jù)，也即內(nèi)圣是外王的本體論依據(jù)。據(jù)前文分析已知，現(xiàn)代新儒學(xué)與原教旨主義儒學(xué)雖然在外王層面的價值立場不同，但他們尊崇的“內(nèi)圣”卻都是“老”的。這是因為，不論現(xiàn)代新儒學(xué)，還是原教旨主義儒學(xué)，都認為“內(nèi)圣”作為最高的范疇和最后的目的因，是不證自明的、恒常不變的原初給予性觀念。如牟宗三辯解說，“良知”本體是“自覺地要坎陷其自己，即是自覺地要這一執(zhí)”^[17]，至于良知從何而來，如何獲得這樣的自覺卻并未做出說明，或者如張君勱直接承認“良心之所命”是“求其故而不得”。^[18]也就是說，他們都是對“老內(nèi)圣”做了一種先驗對象化的解釋，而從未反思“老內(nèi)圣”本身是從何而來的？由于問題意識的缺乏，他們只能承襲歷史上的現(xiàn)成化了的、不具有生發(fā)可能性的“死概念”，但這種“無源之水”，“無本之木”即便被移植到現(xiàn)代又如何能發(fā)展出現(xiàn)代自由呢？要知道，對這一問題的遺漏實質(zhì)正是對自由本源的蔽塞。

之所以如此，是因為他們對儒學(xué)傳統(tǒng)做了一種現(xiàn)成化、對象化的理解，所以始終站在儒學(xué)傳統(tǒng)之外而不自知。事實上，作為一種一以貫之的儒學(xué)傳統(tǒng)，一直處于生發(fā)構(gòu)成的過程中，始終是非現(xiàn)成化的狀態(tài)；而作為現(xiàn)成化了的儒學(xué)理論卻總是在不斷地推陳出新，正所謂“日新其德”（《周易?大畜彖傳》）[19]。在漫長而跌宕的歷史變遷中，儒學(xué)傳統(tǒng)正是通過儒學(xué)理論形態(tài)的與時更新才得以一以貫之的保持和接續(xù)。這就提醒當代的儒學(xué)理論必須要立足新的時代語境，進行徹底的重建，而不能以任何一種現(xiàn)成的傳統(tǒng)儒學(xué)理論為效仿對象。就此說來，不論是原教旨主義儒學(xué)，還是現(xiàn)代新儒學(xué)根本上還只是傳統(tǒng)儒學(xué)在現(xiàn)代的翻版，而未能把現(xiàn)代自由融入自身，真正的儒家自由理論仍沒有建構(gòu)起來。不過，作為生生不息的儒學(xué)傳統(tǒng)本身其實已經(jīng)涵攝著現(xiàn)代自由了。

三、自由的自覺：儒學(xué)傳統(tǒng)對現(xiàn)代自由的涵攝

傳統(tǒng)儒學(xué)也并不是與儒學(xué)傳統(tǒng)毫不相干的東西，而是作為儒學(xué)傳統(tǒng)的“承載物”而存在。所以，我們可以通過傳統(tǒng)儒學(xué)直觀到儒學(xué)傳統(tǒng)本身：一方面，我們看到古往今來一切儒學(xué)理論都是以仁愛情感為大本大源解釋一切，這正是一以貫之、代代相傳的儒學(xué)傳統(tǒng)本身；另一方面，我們看到儒學(xué)傳統(tǒng)本身是敞開的，不斷發(fā)展著的，隨著仁愛顯現(xiàn)樣態(tài)的變化總是生成著新的可能性，由此形成了歷史上不同時代特質(zhì)的儒學(xué)理論，不僅有原始儒學(xué)、帝國儒學(xué)等前現(xiàn)代的儒學(xué)理論，還有近代儒學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)、當代儒學(xué)，這樣現(xiàn)代的儒學(xué)理論。儒學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵不斷豐富，外延不斷變化，不僅涵蓋著前現(xiàn)代的家族倫理觀念，也邏輯地蘊涵著現(xiàn)代自由觀念。

現(xiàn)代自由根本上就是個體自由，這是由于現(xiàn)代性的根本特質(zhì)在于個體的主體性。而原始儒學(xué)中就體現(xiàn)出了某種個體自由精神，最典型的就是孟子所講的“大丈夫”人格，只不過孟子所高揚的個體還僅僅是一種行為主體，并不是以自身為目的的價值主體，其適用范圍也僅僅是士大夫精英階層，并不具有普遍性。

但隨著生活的變遷，這種觀念發(fā)生了變化，其間慢慢顯露出一種走向現(xiàn)代性的可能。這可以追溯到中華帝國由盛而衰的轉(zhuǎn)折點——兩宋時期。兩宋的社會生活呈現(xiàn)出明顯的兩面性：一方面，皇權(quán)專制統(tǒng)治加強，禮法制度更加森嚴，價值觀念日趨僵化保守；另一方面，市民生活興起，個體主體意識增強，體現(xiàn)出某些現(xiàn)代性的價值觀念。這種兩面性在宋明新儒學(xué)中有明顯體現(xiàn)，例如陽明心學(xué)就兼具守成與革命的雙重性，就其守成性而言，陽明所言之“心”乃是普遍必然的宇宙本體，即以天理為心，他所主張的“破心中賊”實與程朱主張的“存天理、滅人欲”是一樣的；而就其革命性而言，陽明以“心外無理”破除了程朱理學(xué)的“天理”對個體的束縛，確立個體良知就是天理，即以心為理，由此開啟了一種通往現(xiàn)代性的可能。

這種可能性在陽明后學(xué)泰州學(xué)派中得到突出體現(xiàn)。例如王艮認為“百姓日用條理處，即是圣人條理處”（《年譜》）[20]，“圣人之道，無異于百姓日用”，“愚夫、愚婦與之能行，便是道”（《語錄》）[21]；這無異于賦予了百姓與圣人平等的權(quán)利和地位。不僅如此，他還強調(diào)個體自身的主體價值，認為“身是本，天下國家是末”，“吾身是個矩，天下國家是個方”（《答問補遺》）[22]，甚至直接以“明哲保身”為良知，這其實是表達了一種個體本位的現(xiàn)代性觀念。雖然泰州學(xué)派在當時被視為儒學(xué)的“異端”，但正是因其不同于“正統(tǒng)”的專制儒學(xué)理論，反而鮮明地體現(xiàn)出儒學(xué)傳統(tǒng)所孕育的現(xiàn)代自由觀念。此后，明清大儒黃宗羲不僅強烈批判了皇權(quán)專制政治，并且提出了具有現(xiàn)代民主色彩的政治思想；另有顧炎武提出“天下興亡，匹夫有責(zé)”，則將對社會的擔當性由卿士大夫擴展到匹夫大眾，這都客觀地推動了個體的獨立自主性發(fā)展為一種普遍性的價值觀念。

滿清入關(guān)加強了帝國專制，一度打斷了中國的現(xiàn)代化進程，但近代的“反帝反封”運動促使儒學(xué)傳統(tǒng)中孕育的現(xiàn)代自由觀念激發(fā)了出來，維新儒學(xué)譚嗣同號召國民“沖決君主之網(wǎng)羅”；^[23]康有為將自由視為實現(xiàn)大同理想的基礎(chǔ)；^[24]梁啟超指出“自由者，天下之公理，人生之要具”^[25]；嚴復(fù)主張“以自由為體，以民主為用”，^[26]還有前文論及的現(xiàn)代新儒學(xué)對現(xiàn)代自由的肯定。凡此種種都是突出的體現(xiàn)。

由此我們可以看出，歷史上儒學(xué)理論所體現(xiàn)的價值觀念的變化。這就表明儒學(xué)傳統(tǒng)本身就是開放的、生成的，已將現(xiàn)代自由涵攝在其中了，只是缺乏恰當?shù)睦碚摫磉_。也就是說，既有的儒學(xué)理論建構(gòu)與儒學(xué)傳統(tǒng)本身的價值趨向不相匹配，在這個意義上，恰當表達時代本質(zhì)的“現(xiàn)代儒學(xué)”尚未登場。正因如此，我們需要進行新的理論探索，將儒學(xué)傳統(tǒng)本身涵攝現(xiàn)代自由的面向開掘出來。

四、通往自由之路：“自由儒學(xué)”的路徑選擇

“自由儒學(xué)”就是為此而建構(gòu)一種新的理論學(xué)說。有鑒于當前儒學(xué)理論面對現(xiàn)代自由的種種困惑和儒學(xué)傳統(tǒng)本身對現(xiàn)代自由的涵攝，“自由儒學(xué)”為開通儒家的現(xiàn)代自由之路，選擇了不同于當代原教旨主義儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的思想路徑。簡單說來，“自由儒學(xué)”一方面，基于發(fā)展現(xiàn)代自由的需要，主張批判地借鑒西方自由主義；另一方面，基于發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)的旨趣，主張批判地繼承傳統(tǒng)儒學(xué)理論。前一方面表明“自由儒學(xué)”根本不同于原教旨主義儒學(xué)有意混淆西方自由與現(xiàn)代自由的立場；后一方面表明“自由儒學(xué)”有別于各種傳統(tǒng)儒學(xué)理論的現(xiàn)代翻版，包括現(xiàn)代新儒學(xué)，將儒學(xué)傳統(tǒng)等同于傳統(tǒng)儒學(xué)理論的立場。分而言之：

（一）批判地借鑒西方自由主義

“自由儒學(xué)”的論域是現(xiàn)代社會普遍地存在著的自由問題，這一問題本身無所謂中西，而是一切現(xiàn)代社會所共同具有的一種價值訴求。

歷史地看，現(xiàn)代自由首先通過西方自由主義得到了理論的表達。而事實上，當前西方自由主義還只是一種“國族自由主義”（national liberalism），現(xiàn)代社會的諸多弊端因此而起，典型的就是對于個體自由實行著“雙重標準”，即民主規(guī)則和強權(quán)規(guī)則（甚至霸權(quán)規(guī)則）并行：面對本國，講個體自由、民主政治；面對他國，則強調(diào)國家主權(quán)高于人權(quán)，國家利益高于一切，個體自由并不具有根本意義。不論是古典自由主義（Classical Liberalism），還是新自由主義（New Liberalism），甚至新古典自由主義（Neo-Liberalism），都還無法在超越國族的意義上進一步發(fā)展現(xiàn)代自由，雖然新古典自由主義思想家哈耶克（Friedrich August Hayek）提出的“自由秩序”原理，但實際上他只認為那是“自由主義的烏托邦”，[27]而且他自身也難以擺脫國族情結(jié)。[28]

之所以如此，根本原因在于西方自由主義乃是一種形上學(xué)化的自由觀，也即通過經(jīng)驗假設(shè)或先驗預(yù)設(shè)將某種既定的觀念作為絕對意義上的自由，由于自由是以遵循某種必然性為前提，最終反而被窒息。比如黑格爾的“絕對精神”作為一種絕對性的自由實是對客觀規(guī)律的自覺符合，而客觀規(guī)律在現(xiàn)實中的化身乃是至上的國家意志。他據(jù)此提出的“國家主義倫理”正是從根本上背離了個體自由。當代西方存在主義的自由觀雖然以“去中心”超越了形上學(xué)化的自由，但同時又將個體推向了價值虛無和孤立在世的深淵。例如海德格爾認為“無家可歸是在世的基本方式”，^[29]此在“是源始的、不在家的被拋在世的存在”^[30]。正是這種“無家可歸”和“被拋在世”，從本源處塑造著孤立而冷漠的個體，這不僅沒有帶來更多的自由，反而導(dǎo)致了一種現(xiàn)代怪象，即逃避自由。[31]這種對自由的逃避一旦與政治權(quán)力融合生長，就極易成為現(xiàn)代極權(quán)主義的溫床。

對此，“自由儒學(xué)”認為到要進一步發(fā)展現(xiàn)代自由，必須要批判當前西方的自由主義，探索一種超越國族主義的現(xiàn)代自由方案，這就決定了“自由儒學(xué)”與各種西化派的理論根本不同。

但是，應(yīng)當看到，在中西之間，現(xiàn)代自由的基本涵義具有明顯的“交疊共識”，即個體作為主體具有不受干涉或自作主宰的特質(zhì)。[32]基于共同的問題和基本的共識，“自由儒學(xué)”與西方自由主義都要對個體的主體地位和個體自由的根本價值做出必要的理論說明，并為相應(yīng)地政治制度建構(gòu)提出可供參考的思想方案。因此，關(guān)于人權(quán)、平等、民主、憲制等內(nèi)容本身就是一切現(xiàn)代自由的理論學(xué)說都必然要涉及到的內(nèi)容。這意味著“自由儒學(xué)”與西方自由主義之間在思想內(nèi)容上具有相當?shù)亟梃b融通性。而且自近代至今，西方自由主義經(jīng)歷了三個階段的發(fā)展，期間通過不斷的糾偏和修正而日漸成熟，其理論學(xué)說非常豐富，也確有諸多值得借鑒的內(nèi)容。當然，這種借鑒乃是出于一般現(xiàn)代性的意義而非西方化的意義，也就是說，借鑒的目的是為了發(fā)展現(xiàn)代性的自由，而不是為了發(fā)展西方化的自由。

總之，“自由儒學(xué)”對于西方自由主義不論是批判，還是借鑒，都是為了更好地發(fā)展現(xiàn)代自由。在這個意義上，“自由儒學(xué)”與拒斥現(xiàn)代自由的原教旨主義儒學(xué)根本對立。

（二）批判地繼承傳統(tǒng)儒學(xué)

“自由儒學(xué)”之所以為儒學(xué)，就是要基于儒家立場，以儒學(xué)話語來理解和闡釋現(xiàn)代自由問題。這種對儒家立場的持守和儒學(xué)話語的自覺，意在繼承發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)，而不在于照搬傳統(tǒng)的儒學(xué)理論。恰恰相反，“自由儒學(xué)”認為唯有對傳統(tǒng)儒學(xué)進行批判地繼承，才能真正發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)。

這里再次指出，傳統(tǒng)儒學(xué)指的是歷史上現(xiàn)成化了的儒學(xué)理論形態(tài)，即我們通常所說的先秦儒學(xué)、漢唐儒學(xué)、魏晉儒學(xué)、宋明新儒學(xué)等等各種不同形態(tài)的儒家理論和學(xué)說，它們都是作為儒學(xué)傳統(tǒng)的“承載物”而存在，而非儒學(xué)傳統(tǒng)本身。當然，我們還是要通過這些“承載物”才能進入儒學(xué)傳統(tǒng)，也唯有通過傳統(tǒng)儒學(xué)理論才能理解儒學(xué)傳統(tǒng)。在這個意義上，我們必須首先要尊重并繼承傳統(tǒng)的儒學(xué)理論，肯定他們對于發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)的積極意義。

但應(yīng)當看到，這些已經(jīng)實現(xiàn)了的、以某種形態(tài)固定下來的理論學(xué)說，都是生活在王權(quán)時代或皇權(quán)時代的儒者為了解決其當時的社會問題而做出的理論回應(yīng)，而絕不是為解決現(xiàn)代社會問題進行的理論建構(gòu)。這意味著我們并沒有任何現(xiàn)成的儒學(xué)理論可以照搬。不僅如此，我們更要意識到，傳統(tǒng)儒學(xué)理論旨在為前現(xiàn)代的群體生活提供合理性方案，因此其理論指向是與前現(xiàn)代的宗族或家族倫理價值相一致的，雖然這些理論曾經(jīng)對傳統(tǒng)中國社會的繁榮起到了促進作用，但在今天，卻與現(xiàn)代自由的價值訴求相背離。因此，我們不但不能照搬傳統(tǒng)儒學(xué)理論，而且還要對其做出深入地批判。

與傳統(tǒng)儒學(xué)理論不同，儒學(xué)傳統(tǒng)乃是指儒學(xué)之“統(tǒng)”以不同的樣態(tài)現(xiàn)身，并因此得以代代相“傳”，也就是一以貫之的儒學(xué)原理。就“傳”與“統(tǒng)”的本義而言，所謂“傳”，即“驛”，本義是指一站傳給下一站；所謂“統(tǒng)”，即“紀”，原指絲的頭緒，儒學(xué)之“統(tǒng)”就是以仁愛根本出發(fā)點解釋一切，而絕非“三綱”等禮法制度。也就是說，儒學(xué)傳統(tǒng)實為仁愛的代代相傳，這本身并不是時間性的存在“物”，而只是不斷以新的樣態(tài)涌現(xiàn)出來的本源情感。由此，我們不能將儒學(xué)傳統(tǒng)本身作為一個客觀對象加以打量，也即儒學(xué)傳統(tǒng)不能“被界定、歸納為一種以感性或理性的形式現(xiàn)成地擺在那里的東西”。^[33]因為一旦“對象化”就意味著儒學(xué)傳統(tǒng)是一個現(xiàn)成在手的“死”東西，僅僅存在于“過去”的維度上。這就讓原本敞開的、綿延的儒學(xué)傳統(tǒng)變成了一個個“過去的”、“現(xiàn)成化的”儒學(xué)理論的拼接。如果我們以這樣的方式繼承儒學(xué)傳統(tǒng)，就只能是對“過去的”儒學(xué)理論進行修復(fù)和再版，而無法開顯儒學(xué)傳統(tǒng)在當代的新的可能性。據(jù)此而言，不復(fù)制任何傳統(tǒng)儒學(xué)理論乃是發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在要求。

在這個意義上，“自由儒學(xué)”不僅不同于簡單復(fù)制傳統(tǒng)儒學(xué)的原教旨主義儒學(xué)，而且也不同于對傳統(tǒng)儒學(xué)進行“返本”、“釋本”的現(xiàn)代新儒學(xué)，而是通過對傳統(tǒng)儒學(xué)理論的批判繼承，追溯一切儒學(xué)理論之源，重新建構(gòu)的一種當代儒學(xué)理論形態(tài)。

五、溯源與重建：“自由儒學(xué)”的基本理論建構(gòu)

那么，“自由儒學(xué)”要通過怎樣的理論建構(gòu)才能真正繼承儒學(xué)傳統(tǒng)闡釋現(xiàn)代自由，而不是以傳統(tǒng)的儒學(xué)理論與西方自由主義嫁接呢？

對此，我們得先清楚“自由”和“儒學(xué)”的實質(zhì)。對儒學(xué)，當然是指基于儒家立場的理論學(xué)說，實質(zhì)是一種理論形態(tài)的存在物。對自由，則見仁見智，但不論是何種內(nèi)容的自由，總不外乎兩種類型：一類是某個具體領(lǐng)域內(nèi)的自由，如政治自由、道德自由等等，它與具體領(lǐng)域的主體相匹配，也即形下的自由，實質(zhì)是一種相對主體性觀念，另一類則是涵蓋整個存在者領(lǐng)域的自由，如意志自由、上帝的自由、本體良知的自由等等，是作為一切具體自由之依據(jù)的本體自由，與絕對主體相匹配，實質(zhì)是一種絕對主體性觀念。顯然，不管是相對主體的自由，還是絕對主體的自由，自由必定是某種主體的自由，皆屬于某種主體性觀念。由此表明，自由問題的實質(zhì)即主體性問題，而主體性問題無疑是指向存在者領(lǐng)域的。如果我們追問到此，就意味著只能以“自由”和“儒學(xué)”這兩個現(xiàn)成的“存在者”或“存在物”進行嫁接，其結(jié)果不過是重蹈現(xiàn)代新儒學(xué)的覆轍。

因此，我們還要繼續(xù)追問，直到找到自由與儒學(xué)共同的發(fā)源地，并以此為共同的語義平臺才能展開新的理論建構(gòu)。于是，我們不得不思考這樣一個問題，即一切存在者究竟從何而來？眾所周知，這個問題是由海德格爾首先提出的，并決定性地影響了當代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。海德格爾通過對存在者（Seiende）與存在本身（Sein）的劃界，揭示出一切存在者的最終來源必定不可能再是任何存在者，而只能是先行于存在者的存在本身。那么，存在本身又是什么呢？其實，這種提問方式本身就不恰當，因為存在本身根本不是什么具體的“東西”，甚至不是海德格爾所說的“此在”（Dasein）的“生存”（Existenz）。[34]對此，當代儒學(xué)的前沿理論“生活儒學(xué)”[35]已經(jīng)系統(tǒng)闡明了“存在本身”就是事情本身、生活本身，而且在儒家看來，生活本身就是本源仁愛情感的涌現(xiàn)。這一觀念的提出對于我們思考自由問題具有重要的啟發(fā)意義。

既然一切存在者都來自生活本身，也就意味著回到生活本身，乃是思考一切主體自由和建構(gòu)儒學(xué)理論的先行觀念。由此，“自由儒學(xué)”需要在建構(gòu)主體性自由之前，先要對現(xiàn)代自由展開一番溯源工作，探明現(xiàn)代自由是如何可能的，其實也就是探明現(xiàn)代性主體是如何可能的。由于一切主體（存在者）都源于生活本身（存在），因此，有什么樣的生活就有什么樣的主體，而生活本身并不是任何“物化”的存在者，而是作為“無”的存在本身，事實上，生活本身就是生生不息、衍流不止的情境，歷時的呈現(xiàn)為不同的生活方式，其各種現(xiàn)實化了的存在就是不同的社會歷史形態(tài)。正是由于生活本身始終是變動不居的，一直處于非現(xiàn)成化的生發(fā)狀態(tài)，所以總是生發(fā)、構(gòu)成著新的主體性。這就讓社會主體隨之不斷轉(zhuǎn)化，由前現(xiàn)代的主體轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代性的主體，而現(xiàn)代性主體確立的同時也就產(chǎn)生了現(xiàn)代性的自由?？梢哉f，現(xiàn)代自由之所以可能正是源于生活本身。

“自由儒學(xué)”基于儒家立場，認為生活本身作為“生生”之境，總是以“讓……”的情態(tài)無限敞開著，使新的主體得以可能，這本身就是仁愛最本源的顯現(xiàn)，所謂“天之大德曰生”（《周易·系辭傳》）[36]。同時，“生生”也就是最源始意義上的自由，即作為一切主體自由之源的“本源自由”。通過這種溯源工作，自由儒學(xué)揭示出本源仁愛情感造就了現(xiàn)代社會的主體：個體；本源自由孕育產(chǎn)生了現(xiàn)代性的自由。由此“自由儒學(xué)”將從形上、形下兩個層面展開主體自由的建構(gòu)，首先是建構(gòu)形上的本體自由，其意在為政治自由奠基，所謂“先立乎其大”；最終落實為形下政治自由的建構(gòu)，即為個體自由權(quán)利的合理性提供儒學(xué)的解釋，并為相應(yīng)地制度安排提供儒學(xué)的方案。

由上可以歸納出“自由儒學(xué)”的基本理論建構(gòu)思路：追溯一切主體自由之淵源（本源自由），并以此為本體自由奠基，進而通過重建本體自由為政治自由奠基。由此，“自由儒學(xué)”呈現(xiàn)為“本源自由——良知自由——政治自由”的三層觀念體系。

（一）本源自由

本源自由是提出并解答自由的本源問題，即自由何以可能的問題，這是任何一個有本有源的自由理論所要解答的首要問題，其中不僅包括何謂本源自由、本源自由與主體自由的關(guān)系等一般性論述，而且要針對性的論述本源自由的當下樣態(tài)即現(xiàn)代性的生活方式，闡明現(xiàn)代性的生活本身與現(xiàn)代性主體和現(xiàn)代自由的源始關(guān)聯(lián)。

（二）良知自由

“自由儒學(xué)”將每個個體對現(xiàn)代自由的訴求一般化、抽象化的表達為“良知自由”，據(jù)此作為當代儒家的本體自由觀念，旨在確證現(xiàn)代自由的絕對價值，為現(xiàn)代政治自由奠定本體論基礎(chǔ)?！白杂扇鍖W(xué)”所提出的“良知自由”不僅區(qū)別于西方自由主義所依賴的理性自由；而且也根本不同于傳統(tǒng)儒學(xué)以家族倫理為價值指向的良知自由。

在“自由儒學(xué)”理論中，形上的良知自由與形下的政治自由存在著“生成”與“奠基”雙向關(guān)系：從觀念生成的角度看，形上的良知自由其實是形下政治自由訴求的本體論化，而形下政治自由的訴求有著當下生活的淵源。從觀念奠基的角度看，形下的政治自由需要形上的良知自由作為其本體依據(jù)。誠然，進行形而上學(xué)的思考是哲學(xué)家的事情，甚至西方自由主義者不承認本體自由的存在，但政治自由作為一個相對主體性觀念，其背后總有一個絕對主體性觀念作為最終的承諾，只是“百姓日用而不知”。所以，如果沒有良知自由作為“本體論承諾”，政治自由涉及的具體觀念和主張是缺乏根基的。

（三）政治自由

政治自由是“自由儒學(xué)”的最終落腳點，也是“良知自由”在現(xiàn)實生活中的展開。在這個層面，“自由儒學(xué)”主要闡明兩個核心性問題：

1、對個體自由權(quán)利做出儒學(xué)的解釋。（1）人權(quán)作為政治自由的核心內(nèi)容，乃是“良知自由”在現(xiàn)實中最直接的體現(xiàn)。(2)“主權(quán)在民”是個體權(quán)利的必要涵項，實為“良知自由”現(xiàn)實推擴的必然結(jié)果。（3）基于儒家立場，闡明民主政治建構(gòu)的根本目的和基本原則。

2、為超越國族主義的現(xiàn)代自由提供一種儒學(xué)的思路。（1）以無限隔的生活本身為大本大源，在超越現(xiàn)代民族國家的意義上，重新確立個體作為現(xiàn)代性主體的地位。（2）以良知個體克服理性個體的孤立冷漠的在世狀態(tài)，確立基于獨立個體的仁愛生活共同體。（3）關(guān)于超越國族主義的人權(quán)觀念。（4）關(guān)于超越國族主義的“主權(quán)在民”思想。（5）關(guān)于超越國族主義的民主政治方案。

總而言之，建構(gòu)“自由儒學(xué)”其意不僅要為解決傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由的緊張找到出路，也希望能為現(xiàn)代自由的進一步發(fā)展提供積極地參考。