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再思張君勱、錢穆之爭: 文明與憲制之辯

作者：姚中秋（秋風(fēng)）

來源：《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月二十日癸酉

           耶穌2017年4月16日

摘要:張君勱、錢穆兩先生均為現(xiàn)代新儒學(xué)之重要人物，然其為學(xué)路徑不同，故對中國傳統(tǒng)政治之性質(zhì)、對儒家義理轉(zhuǎn)生現(xiàn)代政制之前景，持有大體相反的看法，而發(fā)生或隱或顯之爭論。張君勱認為，構(gòu)建現(xiàn)代中國之良好政制之路是自移植西方民主，錢穆先生則以為可在儒家文明內(nèi)部轉(zhuǎn)生創(chuàng)發(fā)。由此，兩人對孫中山先生之五權(quán)憲法方案也持完全不同的看法:錢穆支持，而張君勱反對。此一分歧實貫穿19世紀(jì)末以來之現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展，今日則展開為港臺儒學(xué)與大陸新興政治儒學(xué)之爭。

關(guān)鍵詞:張君勱;錢穆;港臺新儒家;政治儒學(xué);中國傳統(tǒng)政治;現(xiàn)代憲制

【正文】

張君勱先生

錢穆先生

張君勱、錢穆二賢，在相對中立的現(xiàn)代學(xué)術(shù)史敘事中，均為廣義現(xiàn)代新儒學(xué)之代表人物。然兩人為學(xué)路徑大不相同，政治觀點多有相反之處;尤其到晚年，公開爆發(fā)激烈爭論:張君勱一生最后著作《錢著〈中國傳統(tǒng)政治〉商榷》，厚厚600多頁，系統(tǒng)反駁錢穆先生于中國歷史、政治之看法，可視為現(xiàn)代新儒學(xué)史上不大不小的事件。

錢、張思想爭論實可遠溯至抗日戰(zhàn)爭時期。甲午之戰(zhàn)中國敗于日本，催生了現(xiàn)代中國一大核心政治議題:建立現(xiàn)代憲制。戊戌維新即以此為訴求，但此事十分繁難，先賢前赴后繼，中國一次又一次進入立憲時刻。此事實本身即令人深思:想象的現(xiàn)代憲制何以難產(chǎn)?抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)后，精英群體逐漸形成抗戰(zhàn)建國綱領(lǐng)，故抗戰(zhàn)始終伴隨著立憲努力，此為中國又一立憲時刻。作為民盟領(lǐng)導(dǎo)人，張君勱先生是其中活躍而重要之政治人物，在作為立憲會議之政治協(xié)商會議上，因緣際會，成為中華民國憲法起草者;完成起草后，在憲法通過后著《中華民國民主憲法十講》，闡述此憲法之精神和原則。至于錢穆，當(dāng)時不過是一普通大學(xué)教授，本不能與當(dāng)時政治風(fēng)云人物張君勱相提并論。但他關(guān)注中國文明之前途命運，當(dāng)然不會置身此一大事之外，故在報刊陸續(xù)發(fā)表文章，討論憲法設(shè)計?？箲?zhàn)勝利之際，1945年底結(jié)集為《政學(xué)私言》出版。當(dāng)時，兩人可能未直接爭論，但兩本近乎同時出版之著作之政治主張大不相同，且與各自一二十年之后的立論完全一致，則晚年發(fā)生公開爭論在情理之中。

筆者大學(xué)攻讀歷史學(xué)，研究生論文研究錢穆先生之歷史文化思想，回首迄今研究中國思想、政治之學(xué)術(shù)路徑，大體上由錢穆先生入。不過，畢業(yè)之后，荒廢學(xué)業(yè)，20世紀(jì)90年代中期始學(xué)西學(xué)十余年，而后轉(zhuǎn)入儒學(xué)。在由西學(xué)轉(zhuǎn)進儒學(xué)過程中，張君勱先生是重要啟發(fā)者，其兼容儒學(xué)與憲政之努力令我入迷，曾系統(tǒng)研讀其著述并出版專書，以探究研究其保守—憲政主義之思想構(gòu)造與政治實踐。故錢張二賢均為我?guī)?，兩人在重大問題上勢成捍格，如何調(diào)和?在研究張君勱先生時，即困擾我心，只是當(dāng)初學(xué)力不足，予以回避。然此問題縈繞心中，蓋此爭論觸及中國文明尋求其新生轉(zhuǎn)進之際所不能不解決的根本困擾:在中西古今之思想和政治傳統(tǒng)、資源之糾葛中，現(xiàn)代中國究竟如何抉擇、尤其是在政治領(lǐng)域?儒家參與之兩千余年中國政制實踐，對今日構(gòu)建優(yōu)良社會治理秩序，是否毫無意義?如果是，那儒家塑造、維系社會政治秩序之能力豈非全不足取?而儒家向來以齊家、治國、平天下為行道之要務(wù)，儒家若在政治上基本失敗兩千年，還有資格參與、主導(dǎo)現(xiàn)代以至于今日中國之大變化么?

當(dāng)下海峽兩岸高度復(fù)雜的文化與政治現(xiàn)實，包括近來港臺新儒家代表人物與所謂大陸新儒家或曰政治儒學(xué)代表人物之間的爭論，促使筆者重返此一議題。唯本文不擬如錢穆或張君勱爭論時那樣，進入復(fù)雜的歷史敘述，展開具體辨正，而主要關(guān)注兩人關(guān)于認知中國傳統(tǒng)政制之方法，及由此所決定之現(xiàn)代憲制構(gòu)思、設(shè)計取向。不過，對錢穆先生之認知方法，筆者已有專文討論，故本文首先檢討、辨正張君勱先生對錢穆先生之批評，再由錢穆先生之論述與之對勘，以揭示張君勱先生思想中之嚴(yán)重斷裂。論述中引入孫中山先生憲制方案以為中介，因為兩人的政治思考均以此為樞軸，或贊或彈，其各自的方法、傾向于此清晰可見。

一、錢穆與張君勱政治學(xué)方法之別

至少從《國史大綱》起，錢穆先生即對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)、包括政治學(xué)，多有嚴(yán)厲批評，蓋“近代中國學(xué)者專以抄襲稗販西方為無上之能事”，故現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)近乎全盤移植西方，學(xué)者并以此衡量中國政制，自然有無視、甚至敵視態(tài)度，其構(gòu)想憲制必為全盤移植。此一反思貫穿錢穆先生一生。

而作為繼承傳統(tǒng)中國歷史學(xué)傳統(tǒng)、而又對現(xiàn)代世界保持開放心態(tài)、因而可謂不新不舊之歷史學(xué)家，錢穆先生始終認為，中國現(xiàn)代政治不可能走全盤移植之路。然而，若欲在政治上自主地走中國之路，就不能不首先在學(xué)術(shù)上自主?！秶反缶V》論各時代，無不以學(xué)術(shù)為先導(dǎo)。故錢穆先生的政治論述，每每首先呼吁學(xué)術(shù)范式層面之反思:全盤移植之西方學(xué)術(shù)是否可以充分而得當(dāng)?shù)孛枋?、解釋中國?shù)千年治理實踐?以此學(xué)術(shù)構(gòu)思現(xiàn)代中國憲制，因而完全無視傳統(tǒng)政制，是否正當(dāng)?此在《政學(xué)私言》中隨處可見。身在政治學(xué)圈外的錢穆先生始終試圖喚醒圈內(nèi)的反思意識，進而主張:

我們還得把自己歷史歸納出自己的恰當(dāng)名稱，來為自己政治傳統(tǒng)劃分它演進的階段，這才是尊重客觀實事求是的科學(xué)精神。若只知道根據(jù)西方成說，附會演繹，太隨便，亦太懶惰，決不是學(xué)者應(yīng)取的態(tài)度。錢穆先生呼吁發(fā)展“中國政治學(xué)”，以為理解中國政治之歷史和現(xiàn)實、進而設(shè)計現(xiàn)代政制之工具。

張君勱向來在政治學(xué)圈人，畢生致力于憲法研究、設(shè)計，并不避艱險，數(shù)度投入立憲政治;而他完全拒絕錢穆先生的呼吁，并拒絕“中國政治學(xué)”之倡議。《中國專制君主政制之評議》第一篇題為《錢著之邏輯方法》，專門批評錢穆先生的方法，進而顯明自己的方法。

序論中張君勱先生坦指錢穆先生不通西學(xué):“獨其涉及中西比較之處，每覺其未登西方之堂奧，而好作長短得失之批評”;而他作此書目的正是“就中西政治之理論制度，互相比較，且說明其所以優(yōu)劣高下之故”。兩人都在長尺度上比較中西政治之長短高下，但其看法近乎相反。這顯然是因為，兩人之評判標(biāo)準(zhǔn)大相徑庭。概言之，張君勱先生以西方政治學(xué)為政治學(xué)本身，錢穆先生則相信，中國政治與西方政治本身相當(dāng)重大而明顯的差異，則思考政治之學(xué)自有差異，中國學(xué)者不可以西方政治學(xué)為唯一的政治學(xué)，據(jù)以判斷中國政治，不論是歷史還是現(xiàn)實。比如，《中國傳統(tǒng)政治》之開篇謂:

近代中國學(xué)者專以抄襲稗販西方為無上之能事，于是也說中國政治由神權(quán)轉(zhuǎn)入到君權(quán)。因為中國沒有議會和憲法，中國自然是君主專制，說不上民權(quán)。但不知中國自來政治理論，并不以主權(quán)為重點，因此根本上并沒有主權(quán)在上帝抑或在君主那樣的爭辯。若硬把中國政治史也分成神權(quán)時代與君權(quán)時代，那只是模糊影響，牽強附會，不能貼切歷史客觀事實之真相。至于認為中國以往政治，只是君主專制，說不到民權(quán)，也一樣是把西洋現(xiàn)成名詞硬裝進中國，并不是實事求是。真要求了解中國史，當(dāng)知西洋近代，又有法西斯共產(chǎn)極權(quán)兩種政治，完全逃出了他們以前所歸納的君主專制、君主立憲和民主立憲之三范疇?？梢娺@三范疇也只照他們以前歷史來歸納。難道中國傳統(tǒng)政治便一定在此三范疇之內(nèi)，不會以別一方式出現(xiàn)嗎?

錢穆先生以為，“中國自來政治理論，并不以主權(quán)為重點”，據(jù)此則討論傳統(tǒng)政治，不必以辨析政體歸屬、進而不必以辨析君主制之性質(zhì)為重點。依先生之論，政治學(xué)是一門經(jīng)驗性學(xué)科，其概念、推理，當(dāng)歸納自具體的政治歷史和現(xiàn)實，而非演繹推理———這似乎與亞里士多德之政治思考方式暗合。

《中國專制君主政制之評議》第一篇開篇引用了上引文字。張君勱先生則以為，此論正顯示錢穆先生對政治學(xué)之無知。“東方學(xué)者每好以博聞強記為事，而不樂受邏輯之嚴(yán)格規(guī)矩，此乃錢著之論傳統(tǒng)政治，所以對于主題之君主竟未著重，且對于何謂君主專制、何謂非君主專制，竟未細為劃分，而遽以宰相制、三省制等為非君主專制之論證也”。先生以為，錢穆先生根本沒有認識到政治學(xué)之主要研究對象何在，因為“西方政治學(xué)者以政體為一主題”，“西方政治學(xué)者向以權(quán)力為政府之特質(zhì)，其討論政府，先從權(quán)力所在為下手處”，并以權(quán)力歸屬判斷政體性質(zhì)。錢穆先生之論，“其意以為論政治可以不以權(quán)力為重點”，故不究其歸于何種主體，“乃創(chuàng)為責(zé)任論或曰職分論，為中國政治理論之基本”。在張君勱先生看來，錢穆先生基于中國歷史和現(xiàn)實構(gòu)建政治學(xué)理論，據(jù)以自我認識和創(chuàng)制立法，是完全錯誤的:

吾人處此中西交通時代，應(yīng)對于中國政治中國社會，與西方同以一種立場，一種定義分類法，先行試用，指出其共通者何在，所以見其為同種現(xiàn)象，自有同種公例之可求;更從而指出相異者何在，以見其既有特種情形存在，乃不能不加以另行說明或曰限制條件。反之，倘吾人注重其相異者，乃謂西方科學(xué)方法根本上不適用于中國政治與社會，推至其極，將謂中國自有中國政治學(xué)，不可與西方一爐而冶，中國自有中國社會學(xué)，不可與西方共通，則其末流之弊，必至于中國應(yīng)有中國植物學(xué)，中國應(yīng)有中國動物學(xué)。此為世界治學(xué)方法上極重大問題，不可不注意者也。要點在于時代之根本特征，“中西交通”。但顯然，在張君勱先生筆下，此非兩個文明平等之相互交通，相互認知和會通，相反，中西有清楚而確定的高下之分，故中國學(xué)者認識中國政治中國社會，應(yīng)當(dāng)采取西方的概念、推理、表達工具，以先見其與西方之同，再見其與西方之異。張君勱先生以為，此為現(xiàn)代中國知識生產(chǎn)之唯一正當(dāng)方式，否則，必荒唐、愚蠢以至于建立中國植物學(xué)、動物學(xué)云。

不過，此類比式批評成立否?固然，難有中國植物學(xué)或中國動物學(xué)———其實也未必，比如，中國植物學(xué)不能不用中國人長期是用因而熟悉的植物命名，否則，其知識難以為人所知、所用。由此更進一步，果真不可能有中國政治學(xué)、中國社會學(xué)么?畢竟，兩者研究對象有很大不同，哈耶克即曾辨析自然科學(xué)中的事實與社會科學(xué)中的事實之巨大差異，謂社會科學(xué)之研究對象是“主觀事實”，故“不但人們針對外在事物的行為，而且人與人之間的全部關(guān)系和所有社會制度，都只能根據(jù)人們對它們的想法去理解”。據(jù)此，研究中國政治、經(jīng)濟、法律制度，不能不致力于“理解”中國人之價值、觀念，概言之，不能不“理解”中國歷史和文化，在其中“理解”各個領(lǐng)域的制度———西人早就指出，“理解”不同于自然科學(xué)中的知識;如此，難免有中國政治學(xué)或中國社會學(xué)。此非自標(biāo)新異，而是勢必如此。

事實上，人們所見之西人政治學(xué)正是西人在西方文明背景下發(fā)展出來的，可謂西人之自我理解。然而，不顧這一事實，張君勱先生稱之為一般的、普遍的“科學(xué)方法”，以之分析、判斷中國政治中國社會。他以為，惟有如此，方可正確地認識中國政治中國社會。這一論述隱含著一段特殊心曲:

錢氏誠愛護中國文化，應(yīng)將中國政治、中國社會推到世界一般政治學(xué)、一般社會學(xué)之大爐中，示人以共同者何在，然后吾國政治與社會，乃能為世界所共曉;而其所以異者之出之于中國特別情形者，亦可隨之而大明。

張君勱先生又舉哲學(xué)為例，說自己致力于“將中國哲學(xué)，傾于世界哲學(xué)洪爐中，以見其同，正足以見中國哲學(xué)自有其與人共同之處，而不必引以為愧者也”。但同時他也告訴西人中國哲學(xué)有力行特點:“倘吾國人專重其相異之力行方面，主張吾國哲學(xué)不同于西方而另為一類，則中國哲學(xué)，將永遠自處于世界一般哲學(xué)之外，而期其為西方所尊重，不可得矣”。此處透露之心曲，甚為重要，可謂張君勱先生一切立論之心理基礎(chǔ)———事實上，其在近世中國極為常見，可謂精英群體之基本心態(tài):存在所謂一般世界哲學(xué)、政治學(xué)，不過，此所謂“世界”就在西方。也即，在當(dāng)今世界，西方是普遍的，中國是特殊的;西方的哲學(xué)、政治學(xué)是普遍的，中國固有的思考則是特殊的，甚至可以說根本就沒有。在此，中國被特殊化。但當(dāng)然，在此中西交通時代，自我特殊化的中國必須尋求普遍化，當(dāng)然就是西方化:中國人當(dāng)以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，重新檢視自己的思想，從中發(fā)現(xiàn)合乎西方范式的哲學(xué)———張君勱等先生所發(fā)展之現(xiàn)代新儒學(xué)，正是以西人哲學(xué)范式切割傳統(tǒng)儒學(xué)大量議題，重新厘定儒學(xué)研究之范圍，發(fā)展出儒家哲學(xué)范式。張君勱先生以為，唯有如此，儒家思想才能“為西方所尊重”。當(dāng)然，中國人也當(dāng)以西方政治學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)發(fā)展政治學(xué)，并以此判斷中國傳統(tǒng)政治，設(shè)計中國政治發(fā)展方向，這樣，“吾國政治與社會，乃能為世界所共曉”，進而獲得其尊重。得到西方尊重、為世界所共曉，也即通過西方化融入所謂“世界”，構(gòu)成中國思想、學(xué)術(shù)、社會、政治發(fā)展之基本方向。張君勱先生之所以言辭批駁錢穆先生，即因為錢竟反此方向而行。

可見，錢穆、張君勱二限思考學(xué)術(shù)、憲制之方向、方法，截然不同，兩人思想學(xué)術(shù)之基本差異，乃至其個人交往之疏遠感，正由此產(chǎn)生。

當(dāng)然，由于意識形態(tài)與政治的原因，在民國立憲政治進程中，孫中山先生提出之憲法設(shè)計方案始終處在舞臺中心。張錢二先生基于其不同思路、方法，對此方案持有不同立場，隱然展開非接觸性爭論，從中可以更為具體看出，兩者對于現(xiàn)代憲制與中國文明關(guān)系之思考，故以下就此略加辨析。

二、張君勱與孫中山憲法設(shè)計方案

孫中山先生晚年經(jīng)歷道統(tǒng)自覺，日益重視國民大會與五權(quán)憲法，尤其重視考試院、監(jiān)察院，突出中國政制之連續(xù)性。可以說，孫中山先生這一憲制構(gòu)想具有清晰、深刻的中國品質(zhì)。然而，當(dāng)時學(xué)院主流憲法學(xué)界對此方案頗不以為然，蓋因此方案不合乎其所知之西方通行憲制，這讓孫中山先生相當(dāng)苦惱。比如，張君勱先生大體不認可孫中山先生方案，故在參與中華民國憲法起草過程中，盡最大努力削減孫中山憲法方案之最有中國屬性的部分。

這一點在其《中華民國民主憲法十講》中有十分清楚的表達。本書系在政協(xié)所擬憲草公布后為解釋憲法而發(fā)表之系列演講構(gòu)成，張君勱先生隱然以之自比于《聯(lián)邦黨人文集》，“新憲之精義，不外乎此”。張君勱先生明確提出:他所起草之憲法草案，立腳點在調(diào)和中山先生五權(quán)憲法與世界民主國憲法之根本原則，中山先生為民國之創(chuàng)造人，其憲法要義自為吾人所當(dāng)尊重，然民主國憲法之要義，如人民監(jiān)督政府之權(quán)，如政府對議會負責(zé)，既為各國通行之制，吾國自不能自外。

在此，孫中山先生五權(quán)憲法與所謂世界民主國憲法之根本原則似在相對而立的狀態(tài);他尊重五權(quán)憲法，實出于不得已，但此非各國通行之例，所以他的工作就是要用世界民主國憲法之根本原則，改造五權(quán)憲法設(shè)想?！安荒茏酝狻钡囊庾R，與《中國專制君主政制之評議》完全相同。那么，所謂現(xiàn)代世界民主國憲法之根本原則是什么?從本書論證看，即三權(quán)分立之制，“憲法所規(guī)定的是國家權(quán)力如何確立與如何限制。一個國家，離不了立法、司法、行政三種權(quán)力，或者如中山先生再加上考試、監(jiān)察二種。”三權(quán)分立是各國通行之例，提及考試權(quán)和監(jiān)察權(quán)，張君勱先生極為勉強，置于國民大會，則完全被忽視。

在具體展開對憲制之論述后，張君勱首先分析國民大會問題。設(shè)立國民大會是孫中山先生憲制思想之基礎(chǔ)，張君勱先生則深不以為然，從多個角度提出懷疑，而傾向于政協(xié)會議上提出的“無形國大”，即張君勱先生所說“合四萬萬人而成為國民大會，此為我人對于直接民權(quán)的理想”，實即取消國民大會。這一設(shè)想不為國民黨接受，最終憲法草案寫入國民大會，但已大幅度削減國民大會之權(quán)。最引人注目的是，《中華民國民主憲法十講》沒有篇章單獨討論考試院和監(jiān)察院，盡管憲法草案中有考試院和監(jiān)察院。在逐次討論國民大會問題、行政權(quán)(總統(tǒng)與行政院)、立法權(quán)(立法院等)、司法獨立(司法院等)之后，張君勱先生立即轉(zhuǎn)入討論民主國政黨與立憲國家財政兩個問題，似乎刻意以此替代考試權(quán)和監(jiān)察權(quán)。

在孫中山五權(quán)憲法設(shè)計中，考試權(quán)和監(jiān)察權(quán)乃依據(jù)中國傳統(tǒng)政治經(jīng)驗、為矯正西方三權(quán)分立憲制之明顯缺陷而設(shè)，由此顯示出孫中山憲法方案之中國性。由《中華民國民主憲法十講》之權(quán)衡取舍、謀篇布局則清晰可見張君勱先生之立場:對考試權(quán)和監(jiān)察權(quán)，他直接選擇無視甚至蔑視，理由大約很簡單:此非世界通行之例。

反過來，張君勱先生為政黨政治專設(shè)一章，可見其高度重視。孫中山先生觀察西方政治，深見政黨政治之弊端，故有其憲法方案以克服之;張君勱先生則相信，“現(xiàn)代政治不能一日離開政黨，是為顯然易見之事”。他當(dāng)然也知道政黨之弊，但他相信，西人已找到解決辦法，故其弊端不足為慮。張君勱先生也是政黨政治之積極實踐者，從青年時代起，他就積極參與政黨活動，并組織政黨，以政黨領(lǐng)導(dǎo)人身份參與立憲。

也即，到今天，孫中山先生苦心孤詣保持傳統(tǒng)于現(xiàn)代憲制中之努力，基本已告失敗。由此引發(fā)兩個問題:第一，當(dāng)臺灣憲制終于如張君勱先生等主流憲法學(xué)所愿，不受國民大會牽扯，考試、監(jiān)察兩權(quán)形同虛設(shè)，大體以三權(quán)分立憲制運作，臺灣政治生態(tài)處在何種狀態(tài)?算得上好的政治嗎?是否具有長遠的政治生命力?第二，另一方面，孫中山先生旨在保持中國政治連續(xù)性的努力失敗，是因其憲法方案不可行，還是因為其根本就無機會實施?

對這兩個問題，錢穆先生都有所思考。

三、錢穆與孫中山憲法設(shè)計方案

錢穆先生不是專業(yè)政治學(xué)者，他所深入研究者是中國歷史，尤其是其中之治理之道，政制是其中最重要部分。事實上，從《國史大綱》布局可見，錢穆先生高度重視歷代政制之變動，此本為傳統(tǒng)史學(xué)之重點所在。而錢穆先生在抗戰(zhàn)初年撰著此書，有強烈的文化自覺，故對此前之思想學(xué)術(shù)有自覺反思，此可見于《國史大綱》之《引論》。其中專門論述當(dāng)時塑造國人史觀最廣最深者之所謂“革新派”，此派最顯著的特征是依據(jù)西方理論裁剪中國歷史。錢穆先生分析其為三期:第一期，“當(dāng)前清末葉。當(dāng)時，有志功業(yè)之士所渴欲改革者，厥在‘政體’，故彼輩論史，則曰:‘中國自秦以來二千年，皆專制黑暗政體之歷史也’”。③這一流傳甚廣的觀點，在相當(dāng)程度上決定了錢穆先生的史學(xué)問題意識:辯駁所謂中國長期君主專制政體論。由此，錢穆先生之史學(xué)研究實有突出的政治學(xué)、憲法學(xué)色彩?！秶反缶V》最突出的貢獻似在于論定西漢武帝之后的政府是士人政府，其憲制是皇權(quán)與士大夫共治。這否定了所謂中國長期君主專制論，歷史上諸多重要制度也因此而凸顯其恰當(dāng)而重要的意義，比如選舉制，士人政府內(nèi)的分權(quán)制衡等。

錢穆先生之史學(xué)本身有強烈政治學(xué)導(dǎo)向，故在抗戰(zhàn)建國的政治氣氛中得以輕松進入政治學(xué)領(lǐng)域，提出自家憲制方案，并給予歷史、理論說明，見《政學(xué)私言》。以歷史文化學(xué)者身份而能提出如此完整、自成體系的憲制法案，縱觀近世中國學(xué)界，似可謂獨一無二。惟有通過錢穆先生的問題意識及其史學(xué)研究范式，才能理解這一點。

張君勱先生認為，現(xiàn)代政治必然以政黨政治的形態(tài)展開，錢穆先生則指出:

中國傳統(tǒng)政治之最高理論與終極目標(biāo)即為一種民主政治，而此種民主政治之所向往，即一種公忠不黨或超派超黨無派無黨之民主政治。中山先生之五權(quán)憲法，本為融通中外而創(chuàng)設(shè)，故其精神，亦自涵有公忠不黨超派超黨無派無黨之精義，其所以為適切國情之點亦在此。

張君勱先生堅持西方三權(quán)分立之制，奉之為真理，為此刻意忽略孫中山先生依據(jù)中國傳統(tǒng)政制所增設(shè)之考試院、監(jiān)察院;錢穆先生則站在孫中山先生一邊:

中山先生五權(quán)憲法中考試、監(jiān)察兩權(quán)，厥為中國傳統(tǒng)政制精義所寄?？荚囍贫戎靡猓丛凇肮_政權(quán)，選賢與能”。夫真能代表民意者，就實論之，并不在人民中之多數(shù)，而實在人民中之賢者。中國傳統(tǒng)考試制度，即在以客觀方法選拔賢能，而使在政府中直接操政……中山先生于民權(quán)主義中即詳論“權(quán)”、“能”之分別，又特倡“知難行易”之學(xué)說以為其政論之根據(jù)。若論多數(shù)，則不知不覺之民眾必占上選，然真能代表民眾中不知不覺多多數(shù)者，轉(zhuǎn)在少數(shù)先知先覺與后知后覺之人才，故據(jù)中山先生之意見，亦必主張賢能代表之傳統(tǒng)觀念。

此“賢能代表”與西方大眾投票選舉之“統(tǒng)計代表”相對。對考試制度，《選舉與考試》一文有更深入討論。

當(dāng)日本于1945年9月9日在南京投向簽字日之清晨，錢穆先生奮筆疾書《建國信望》，全面闡明其建國綱領(lǐng)，全依中山遺教為框架，因為他斷定:“孫中山先生之三民主義，將為此后新中國建國之最高準(zhǔn)繩?！标P(guān)于政制，錢穆先生謂:

二八:新中國之政治發(fā)展，必然將向“民主政治”之途而邁進。但此種民主政治，絕非英美式的民主政治，亦非蘇俄式的民主政治，亦非任何其他國家之民主政治，而斷然為中國文化圈里的中國式的民主政治。

二九:此種民主政治，大體必遵照中山先生民權(quán)主義之理想而實現(xiàn)。

其下錢穆先生列述此種政制之基本原則，比如，它“將為一種‘全民’政治而非政黨政治與階級政治”，并再度申論考試制度之價值:

中山先生主張“治權(quán)”與“政權(quán)”劃分，又主張以“考試”限制人民之被選舉權(quán);此兩理論，必將透徹發(fā)揮，以為中國新政治之基石。尤其是后一理論，乃中國傳統(tǒng)政治精義所在，中國人將大膽提出，以確然完成將來新中國的新政治。

由以上可見，錢穆先生之所以高度肯定孫中山先生政治理論與憲制構(gòu)想，全因其認定，后者本乎中國傳統(tǒng)政治精義，活用歷史上行之有效的制度，而又廣泛吸納他國既有經(jīng)驗，從而熔鑄合乎中國人觀念、切實可行之制度構(gòu)想，此正為錢穆先生所肯定之中國現(xiàn)代政治發(fā)展之正道。孫中山先生在見證西式觀念在中國政治中之失靈后，以其政治家的敏銳轉(zhuǎn)向中國政制傳統(tǒng);錢穆先生在見證西式觀念所致中國人歷史文化認知之混亂后，同樣轉(zhuǎn)向中國政制傳統(tǒng);兩人均以此為本構(gòu)造中國政治學(xué)，構(gòu)想現(xiàn)代中國之良好而可行憲制。故錢穆先生之肯定孫中山政治思想和五權(quán)憲法，絕非附和當(dāng)政者，而出自其延續(xù)中國歷史文化之熱心與自身學(xué)術(shù)研究之心得。

錢穆先生在引發(fā)張君勱先生批評的《中國傳統(tǒng)政治》一文最后，再次高度肯定孫中山先生，分析指出孫中山先生之思考方法:

在近代中國，能巨眼先矚，了解中國傳統(tǒng)政治，而求能把它逐步銜接上世界新潮流的，算只有孫中山先生一人……政治上之權(quán)能分職，最能擷取中國傳統(tǒng)政治如我所謂信托政權(quán)的內(nèi)在精神，而發(fā)揮出它的真意義。在西方所倡三權(quán)分立的理論下，再加添中國傳統(tǒng)考試監(jiān)察兩權(quán)，使在政府內(nèi)部自身，有一套能為社會自動負責(zé)之法制，而一面又減輕了近代西方政治之對立性與外傾性，把來符合中國自己的國情。

錢穆以為，孫中山才是真正具有創(chuàng)造力之政治思想家，因為制度移植論者只是簡單地進行制度的平移，而并無任何思想創(chuàng)發(fā)與制度創(chuàng)新。孫中山先生不是簡單地照搬思想觀念，而是融古今中外為一體，且以中國政治精神為根本。然而，錢穆先生指出，在學(xué)界全盤西化的氣氛中，如此思想創(chuàng)造反而不為人所接受:

大體上，在他總是有意參酌中外古今而自創(chuàng)一新格，惜乎他的意見與理想，不易為國人所接受。人人只把一套自己所懂得于外國的來衡量，來批評，則孫先生的主張，既不合英美，又不合蘇聯(lián)，亦不合德意，將見為一無是處。無怪他要特別申說知難之嘆了。

孫中山先生尊重中國傳統(tǒng)政治、延續(xù)其中已被歷史證明最為卓越之制度，其思想反而是創(chuàng)造的，其制度也是切實可行的。但這種努力反而遭人嘲笑，在錢穆先生看來，在現(xiàn)代中國特殊的文化氣氛中，進行真正具有創(chuàng)造性的知識生產(chǎn)所面臨之最大挑戰(zhàn)，是精英群體對自身歷史、文化之封閉，此種封閉形成于張君勱先生已清楚顯示之心態(tài):專心尋求西方之尊重，而不是尋找切合于中國民眾秩序意向之優(yōu)良制度。恐怕正是這種封閉甚至于冷漠，導(dǎo)致近世中國各路精英之創(chuàng)制立法，頻頻遭遇失敗。此一事實顯示孫中山先生思考方法之可貴:

推敲孫先生政治意見的最大用心處，實與中國傳統(tǒng)政治精義無大差違。他只把社會最下層的民眾，來正式替換了以往最上層的皇室。從前是希望政府時時尊重民意，現(xiàn)在則民意已有自己確切表達之機構(gòu)與機會。而一面仍承認政府與民眾之一體，而偏重到政權(quán)與民權(quán)之劃分。只求如何能使賢者在職，能者在位，而已在職位者，則求其能暢遂表達他的賢與能，而不受不必需要的牽制。又在政府自身，則仍注重其內(nèi)在職權(quán)之分配與平衡，而不失其穩(wěn)定性。這一種穩(wěn)定性，實與一較廣大的國家，而又有較長久的歷史傳統(tǒng)性者，為較更適合。能穩(wěn)定并不比能動進一定壞，此當(dāng)斟酌國情，自求所適。此一理想，自然并不即是完滿無缺，盡可容國人之繼續(xù)研求與修改。但他的大體意見，則不失為已給中國將來新政治出路一較渾括的指示。比較完全抹殺中國自己傳統(tǒng)，只知在外國現(xiàn)成政制中擇一而從的態(tài)度，總已是高出萬倍。

此處抉發(fā)了孫中山先生憲制設(shè)計方案與傳統(tǒng)政治精神的切合之處，含義甚廣。當(dāng)另文專門討論。要之，在錢穆先生看來，孫中山先生最可貴之處在于，在中國思考中國政治:

我們也可說，孫中山的政治理想，還是較偏于內(nèi)傾型的，以其注意到國情。而目下其他意見，無論是主張英美民權(quán)自由，與主張?zhí)K俄共產(chǎn)極權(quán)，都是外傾型的，以其目光只在向外看，而沒有肯回頭一看我們自己的。

據(jù)《國史大綱》引論，此所謂“內(nèi)傾”是雙重的:首先，“治國史之第一任務(wù)，在能于國家民族之內(nèi)部自身，求得其獨特之精神在”，類似地，政治思考亦當(dāng)持內(nèi)在立場。這是因為，中國文明始終有其內(nèi)在的“生力”，即便遭遇近世挫折，“我民族國家之前途，仍將于我先民文化所貽自身內(nèi)部獲得其生機”。如果中國文明確可截斷前流，那么憲制設(shè)計自可全盤西化，否則，憲制設(shè)計就不能不從傳統(tǒng)出發(fā)。

但在20世紀(jì)強烈反傳統(tǒng)的文化氣氛中，即便有國民黨以權(quán)力守護，孫中山先生之創(chuàng)造性憲法構(gòu)想也難以完全落實:

我們當(dāng)知孫中山的三民主義與五權(quán)憲法，并不是確經(jīng)試驗而失敗了。他的那番理想與意見，實從未在中國試驗過，而且也未經(jīng)近代中國的知識分子細心考慮與研索過。

但這并不意味著孫中山先生的思路和方法失敗了:

將來中國政治若有出路，我敢斷言，決不僅就在活動上，決不僅是在革命與組黨上，也決不僅是在抄襲外國一套現(xiàn)成方式上，而必須觸及政治的本質(zhì)，必須有像孫中山式的為自己而創(chuàng)設(shè)的一套政治理想與政治意見出現(xiàn)?？v使這些意見與理想，并不必是孫中山的三民主義與五權(quán)憲法，而孫中山的三民主義與五權(quán)憲法，也仍還有留待國人繼續(xù)研求與實行試驗之價值。這是我窮究了中國二千年傳統(tǒng)政治所得的結(jié)論。

此處對孫中山先生思考方法之肯定，實為錢穆先生之夫子自道，其歷史研究正為探尋中國人“為自己而創(chuàng)設(shè)的一套政治理想與政治意見”;然此種努力，卻遭到張君勱先生之言辭抨擊乃至挖苦。

四、反思性結(jié)語

以上概述張君勱、錢穆二賢之憲制思想，重在抉發(fā)其思考進路和方法，首先可見，兩人均在中西關(guān)聯(lián)之框架內(nèi)思考中國憲制與文明之前景。當(dāng)鴉片戰(zhàn)爭以來，歐美與中國同在天下、且嚴(yán)重壓迫中國，中國學(xué)者不能不如此———事實上，無不如此，直到今天。

但二賢之區(qū)別也甚為明顯:張君勱先生堅信，儒家思想確在現(xiàn)代中國仍有其作用，但政治上例外:中國必須全盤接受西方民主政治，不僅在基本價值上，也在具體制度上，比如三權(quán)分立就是優(yōu)良政治之通例，中國須原原本本地采用之。據(jù)此，張君勱先生反對孫中山先生之國民大會與五權(quán)憲法設(shè)想;據(jù)此，張君勱判定中國傳統(tǒng)政治是專制君主政體，而反對錢穆先生之論斷。

至于錢穆先生的思想，則與之不同:一方面，他反復(fù)聲明不反對民主政治，另一方面，他也不迷信民主政治，更不以西方政治思想作為唯一正確的政治思想，而始終堅持中國政治思考之內(nèi)在立場。故其歷史研究重在抉發(fā)中國政治之精神、原則、優(yōu)良制度，并將由此所發(fā)現(xiàn)之中國優(yōu)良政治制度用于現(xiàn)代中國之憲制設(shè)計中，從而形成中國政治學(xué)之初步框架與保持歷史連續(xù)之憲制方案。

以上所述二賢之思想分歧，實為現(xiàn)代儒家內(nèi)部持續(xù)存在之分歧的一個故事;一百多年前康梁與張之洞之間的分歧，則可視為所有這些分歧之較完整原型;近來發(fā)生之港臺新儒學(xué)與大陸新儒學(xué)之爭議，可視為這一分歧之最新故事。雙方所持不同立場，決定其對儒學(xué)之新形態(tài)、及其在今日所可扮演之角色，有相當(dāng)不同的期待。

核心爭點在于，儒學(xué)有資格、能力影響、塑造政制否？儒家不同于希伯來神教，也有別于希臘“哲學(xué)”，最為整全，自敬天、敬祖、敬鬼神，而誠意、正心、修身，到齊家、治國、平天下，其中，政是儒家行道之重要機制，故夫子“知天命”，乃出仕于魯;在魯不得志，周游列國，“孔子至于是邦，必聞其政”;

孔門編纂《論語》，列《為政》為第二篇，可見其重要。故傳統(tǒng)上，儒家必致力于以自身義理構(gòu)造社會治理機制，包括憲制;無儒家式憲制，儒家價值恐怕難以維系。

然而，現(xiàn)代儒者恰在此問題上發(fā)生嚴(yán)重分歧。一部分現(xiàn)代儒學(xué)者斷定，傳統(tǒng)中國政制，哪怕其基于儒家義理，也已被證明是失敗的;至今日，相形于西方民主政治，儒家憲制已完全喪失存在之合理性。這差不多是近人所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)”或“港臺新儒學(xué)”之共識。據(jù)此，現(xiàn)代新儒學(xué)接受西方關(guān)于政治的真理，視大眾投票、三權(quán)分立為核心之民主政制為中國政治變革之唯一方向，著力于思考儒家價值、思想如何實現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化，以接納和服務(wù)于民主政制。

在現(xiàn)代新儒家最有影響力的人物中，差不多只有錢穆先生一人認為，傳統(tǒng)中國政制并非漆黑一片，反有諸多可取之處，即便到今日也有其價值。故他認為，今日國人當(dāng)立足儒家義理，基于中國數(shù)千年政治觀念、制度和實踐，從事憲制設(shè)計。到晚近，有所謂“大陸新儒學(xué)”興起，如蔣慶等人，亦作如此論斷。不過，后者思想并非接續(xù)錢穆先生，而由康有為發(fā)展而來，因而有所謂“康黨”之名，而錢穆先生對康有為早就有嚴(yán)厲批評———這涉及另一學(xué)術(shù)公案。不管怎樣，從學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)上看，在錢穆先生那里，儒家義理與政治思考是貫通的，中國歷史也是連續(xù)的;相反，在港臺新儒學(xué)那里，儒家義理與政治思考截為兩橛，中國歷史因此也發(fā)生斷裂。

現(xiàn)代儒學(xué)在儒學(xué)義理可否、能否發(fā)展出其政治理論且構(gòu)建儒家式憲制問題上之分歧，可概括為現(xiàn)代憲制與中國文明兼容與否之問:面臨強勢西方之中國完全可以且應(yīng)從其固有文明內(nèi)生出有效而優(yōu)良之現(xiàn)代憲制，還是中國文明已無此能力，只能通過憲制移植建立良好政制，其文明反而應(yīng)當(dāng)自我調(diào)整而適應(yīng)之?

《中國必須再儒化——“大陸新儒家”新主張》
蔣慶 陳明 康曉光 余東海 秋風(fēng) 著
新加坡世界科技出版公司2016年出版

當(dāng)然，如果仔細辨析即可發(fā)現(xiàn)，這兩種立場實不對稱。孫中山、錢穆先生并不拒絕民主，只是其憲制設(shè)計絕不限于民主。民主只是其中儒家式憲政結(jié)構(gòu)中之一術(shù)而非全部，更非貫穿其中之道。民主納入完整的儒家治理架構(gòu)，有其恰當(dāng)位置，但憲制結(jié)構(gòu)之整體則是中國式、儒家式的，貫穿中國政治精神，也延續(xù)中國固有優(yōu)良制度。此可謂“中體西用”，由此，其理論保持儒學(xué)固有之整全屬性，其所構(gòu)想之中國政治也保持連續(xù)。在這一思想中，現(xiàn)代中國之變雖然劇烈，雖然遭遇強烈外部沖擊，也仍是中國文明之“新生轉(zhuǎn)進”。

另一方面，張君勱先生等現(xiàn)代新儒家先賢幾乎以民主政制為其憲制結(jié)構(gòu)之全部，從而與中國政治傳統(tǒng)一刀兩斷;由此，其儒學(xué)不能不放棄在內(nèi)的政治思考，而收縮為心性之學(xué);由此，其理論喪失儒學(xué)本有之整全屬性，而循西方學(xué)術(shù)路徑向哲學(xué)深挖，無暇對修身、齊家、治國、平天下作現(xiàn)代闡發(fā)。因而，現(xiàn)代新儒學(xué)之義理結(jié)構(gòu)是嚴(yán)重殘缺不全的。

張君勱先生于抗戰(zhàn)期間參與立憲，的確是現(xiàn)代儒家歷史上最為輝煌的時刻，然而，義理結(jié)構(gòu)不全之儒學(xué)只能給精英們接受民主政制提供一點點幫助———其實，有沒有這點幫助，對于政治進程都不重要;卻不能在快速變動的文化與政治進城中樹立自身之主體性，當(dāng)然也就無法設(shè)想自己的完整政教結(jié)構(gòu);這樣，張君勱先生所構(gòu)想之憲法雖得以實施，但在文教、政治結(jié)構(gòu)中，儒學(xué)自身卻缺乏存身之體，而處在邊緣化的尷尬狀態(tài)———比如在臺灣正式學(xué)術(shù)體制中，儒學(xué)始終是邊緣的;更為重要的是，義理結(jié)構(gòu)不全、哲學(xué)化之儒學(xué)，也沒有能力通過多種管道參與臺灣現(xiàn)實社會、政治運作，甚至在現(xiàn)實的文化場域中都是缺席的。儒學(xué)如此邊緣化在政治上的后果之一是，民主政治失去反思性力量之牽引，而在各種因素的牽扯下不斷下墜，此即臺灣晚近以來政治之困境所在。

現(xiàn)代新儒學(xué)對民主政治有絕大信任。然而，福山所指美國等國之“政治衰敗”現(xiàn)象①表明，此制不足以維護良好社會政治秩序。實際上，當(dāng)年美國立憲者創(chuàng)制立法，即費盡心機避免民主制而構(gòu)建共和制。孫中山先生有鑒于其所見民主政制之明顯弊端而重新思考，為此，進入中國傳統(tǒng)而另造新制;錢穆先生同樣對此種政治衰敗有過預(yù)言，而提出本乎中國政治精義之憲制方案，其根本在于，以儒家精義構(gòu)筑民主政治所需之文教、社會基礎(chǔ)，并以之約束民主，比如，以國民大會制度防范政客之自我封閉與特殊利益化;考試制度旨在養(yǎng)成并遴選德能出眾之現(xiàn)代士大夫，等等。或可設(shè)想，若真行此制，可避免政治衰敗?

當(dāng)年，錢穆先生對中國政治歷史之重新認識，及據(jù)此提出之儒家憲制方案，幾被當(dāng)作笑話，即便在儒家內(nèi)部，也遭遇帶有嚴(yán)重道德譴責(zé)意味的批評;孫中山先生的憲制方案，即便有官方意識形態(tài)之身份，仍不得有效實施。不能不說，此乃時勢使然:彼時，西方文明如日中天，中國文明疲弱不振。不過到今天，大勢已全然不同?！吨杏埂吩?“君子之中庸也，君子而時中”，儒學(xué)或曰中國學(xué)者不能不重新思考中國文明與憲制的關(guān)系。回到孫中山、錢穆，正當(dāng)其時。

這一重新思考的前提是重新認識中國歷史，相應(yīng)地，重新認識人類歷史，以在更長的時間尺度上重新厘定中西文明和政制之關(guān)系。如錢穆先生所痛心指出者，以現(xiàn)代西方為標(biāo)準(zhǔn)認識歷史，必至于自我否定，故“今日國人對于國史，乃最為無識也”。然而，曾高呼“歷史終結(jié)論”的福山，今天已在重新認識中國歷史，認為中國建立了世界上最早而成熟的現(xiàn)代國家。當(dāng)人類已進入“世界歷史之中國時刻”，對中國學(xué)人來說，從更為平衡的立場上重新書寫人類政制之歷史，已刻不容緩。

責(zé)任編輯：姚遠