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儒家“道德個(gè)人主義”是否可能？——略評(píng)“心性論禮法學(xué)”的政治哲學(xué)建構(gòu)

作者：黃玉順

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《學(xué)術(shù)界》2017年第1期）

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十五日戊辰

         耶穌2017年4月11日

【摘要】當(dāng)代中國(guó)的法哲學(xué)與法學(xué)，基本上是西方舶來(lái)品；在司法理論與實(shí)踐中，中華法系的法哲學(xué)與法學(xué)可謂蕩然無(wú)存。所以，應(yīng)當(dāng)重建中國(guó)的法哲學(xué)，即建構(gòu)現(xiàn)代性的中國(guó)法哲學(xué)。宋大琦《明儒禮法學(xué)的心性論基礎(chǔ)及其現(xiàn)代啟示》是重建中國(guó)法哲學(xué)的一種重要嘗試。此書(shū)涉及三個(gè)問(wèn)題：個(gè)人主義是否拒斥形而上學(xué)？陽(yáng)明心學(xué)是否可以被定性為“道德個(gè)人主義”？現(xiàn)代政治哲學(xué)的個(gè)人主義是否只是思想自身發(fā)展邏輯的結(jié)果？事實(shí)上，現(xiàn)代政治哲學(xué)的個(gè)人主義并非沒(méi)有自己的形而上學(xué)基礎(chǔ)；陽(yáng)明心學(xué)既非個(gè)人主義的，也非道德主義的；現(xiàn)代個(gè)人主義并不僅僅是思想自身邏輯的結(jié)果，而是現(xiàn)代性的生活方式的產(chǎn)物。

【關(guān)鍵詞】儒家；心性；禮法；道德；個(gè)人主義；政治哲學(xué)

當(dāng)代中國(guó)的法哲學(xué)與法學(xué)，基本上是西方舶來(lái)品；在司法理論與實(shí)踐中，中華法系的法哲學(xué)與法學(xué)可謂蕩然無(wú)存。所以我多次談到：應(yīng)當(dāng)重建中國(guó)的法哲學(xué)。近讀宋大琦先生新著《明儒禮法學(xué)的心性論基礎(chǔ)及其現(xiàn)代啟示》[i]（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“宋書(shū)”），感覺(jué)此書(shū)的取徑是頗為獨(dú)到的，運(yùn)思是頗為深刻的，實(shí)為重建中國(guó)法哲學(xué)的重要嘗試。

不僅如此，宋書(shū)的意義不限于法哲學(xué)，實(shí)際上是一種涵義更為廣闊的政治哲學(xué)探索，即是儒家現(xiàn)代政治哲學(xué)的一種建構(gòu)。宋書(shū)所謂“禮法學(xué)”或“法哲學(xué)”，其實(shí)質(zhì)是政治哲學(xué)。作者自己說(shuō)：“如果法哲學(xué)不只停留在思想家的頭腦中，而是要變?yōu)橐环N行動(dòng)（這時(shí)它可能更應(yīng)該叫政治哲學(xué)），……”[ii] 這個(gè)表述可能不確切，因?yàn)椤罢握軐W(xué)”并不是法哲學(xué)在實(shí)踐領(lǐng)域的運(yùn)用，即并非某種“應(yīng)用法哲學(xué)”。但細(xì)看宋書(shū)探討的“禮法”問(wèn)題，其實(shí)是制度安排問(wèn)題，這確實(shí)就是政治哲學(xué)的課題。而且從歷史文獻(xiàn)看，“禮法”作為一個(gè)合成詞，大約初見(jiàn)于《荀子》，其意正指社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，這確乎是政治哲學(xué)的基本課題。[iii] 所以可以說(shuō)，宋書(shū)是以法哲學(xué)的視野來(lái)檢視政治哲學(xué)問(wèn)題。近年來(lái)，關(guān)于儒家政治哲學(xué)的研究成果不少；但從法哲學(xué)的角度來(lái)研究儒家政治哲學(xué)，卻是宋書(shū)獨(dú)出心裁的思想路徑。

宋書(shū)的理論意圖是很鮮明的：要為現(xiàn)代性的法哲學(xué)或政治哲學(xué)尋找一塊牢靠的“基石”。宋書(shū)認(rèn)為，古典法哲學(xué)與政治哲學(xué)是建立在整體主義的形而上學(xué)體系基礎(chǔ)上的；而現(xiàn)代西方的法哲學(xué)與政治哲學(xué)則是建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上的，這種個(gè)人主義拒絕形而上學(xué)。后者順應(yīng)了生活方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，這是應(yīng)當(dāng)肯定的；然而它缺乏確定性，缺乏某種牢靠的“基石”。所以，雖然今天的“思想家們已經(jīng)在個(gè)人主義的大地上，（但）還要不斷地尋找更可靠、更合適的基石”[iv]。為此，宋書(shū)提出：這個(gè)基石就是一種特別的個(gè)人主義——儒家的“道德個(gè)人主義”，它可以在王陽(yáng)明的良知學(xué)那里找到自己的思想資源。[v]

宋書(shū)將現(xiàn)代性的根本特征概括為個(gè)體性，并認(rèn)為儒學(xué)、或某些儒家學(xué)派蘊(yùn)涵著現(xiàn)代性，這些都是我所贊同的。但我感覺(jué)宋書(shū)的一些觀(guān)點(diǎn)還可商榷，例如：個(gè)人主義是否拒斥形而上學(xué)？陽(yáng)明心學(xué)是否可以被定性為“道德個(gè)人主義”？現(xiàn)代政治哲學(xué)的個(gè)人主義是否只是思想自身邏輯的結(jié)果？

一、個(gè)人主義是否拒斥形而上學(xué)

宋書(shū)的這樣一些基本判斷，我認(rèn)為是正確的：“現(xiàn)代性并不意味著不需要一個(gè)立足點(diǎn)，相反，它更需要立足的基石”；這個(gè)基石就是個(gè)體性、或曰“普遍個(gè)體主體性”；具體來(lái)說(shuō)，“自由、平等、民主、人權(quán)這一切在制度層面顯現(xiàn)出現(xiàn)代性的東西，在法哲學(xué)上的根基是每個(gè)個(gè)體主體性的挺立，通俗地說(shuō)，是個(gè)人主義”；這是因?yàn)椋霸诤笸?quán)時(shí)代，人們成為了沒(méi)有權(quán)威來(lái)作主、沒(méi)有體系可掛靠的個(gè)人，每個(gè)個(gè)人必須為自己找一塊立足的基石，從中生長(zhǎng)出屬于個(gè)人的安身立命體系，否則在面對(duì)復(fù)雜世界時(shí)他就會(huì)發(fā)生認(rèn)知和決策混亂”。[vi] 這些論斷，頗有道理。

但我感到疑惑的是：宋書(shū)一方面認(rèn)為個(gè)體性就是現(xiàn)代性的基石，另一方面卻又認(rèn)為這個(gè)基石并不牢靠，這個(gè)基石還需要基石——基石的基石。為此，宋書(shū)所提供的論證是：“個(gè)人主義基石只是判斷和決策的一個(gè)立足點(diǎn)，在這一點(diǎn)上可以生長(zhǎng)出無(wú)數(shù)個(gè)可以自圓其說(shuō)的體系，每一個(gè)體系都沒(méi)有對(duì)其他體系的優(yōu)先權(quán)”[vii]；換言之，這是一種相對(duì)主義的混亂狀態(tài)。唯其如此，宋書(shū)才能提出自己的宗旨：要為個(gè)人主義尋找一塊更為牢靠的基石。否則，宋書(shū)的全部工作也就沒(méi)有意義了。但我們發(fā)現(xiàn)，宋書(shū)為個(gè)體性所找到的基石，仍然是個(gè)體性。這樣一來(lái)，個(gè)體性的基石就是個(gè)體性。這是怎么回事？

原來(lái)，宋書(shū)所說(shuō)的“個(gè)體性”，其實(shí)有兩個(gè)不同的概念：一個(gè)是形而下的概念，是指的“每一個(gè)個(gè)人”，“它失去了籠罩世界的能力，只屬于個(gè)人”；另一個(gè)則是形而上的概念，乃是“普遍個(gè)體主體性”，而“特殊個(gè)體籠罩力的衰落，正是普遍個(gè)體主體性挺立的結(jié)果”。[viii] 宋書(shū)并未陷入上述荒誕的自相矛盾，而是提供了這樣一種理路：要尋找或建構(gòu)一種形而上的主體性，來(lái)為形而下的個(gè)體性奠基。我個(gè)人認(rèn)為，這是宋書(shū)在哲學(xué)上最深刻的一點(diǎn)，也是宋書(shū)的宗旨得以成立的關(guān)鍵。當(dāng)然，我這個(gè)判斷僅僅是從“觀(guān)念奠基”的角度來(lái)講的；至于從“觀(guān)念生成”的角度來(lái)講，則也還是可以討論的，但這個(gè)問(wèn)題留到本文第三節(jié)再去討論。

但是，所謂“普遍個(gè)體主體性”，這不正是一種形而上學(xué)嗎？怎么能說(shuō)個(gè)人主義是拒絕形而上學(xué)的呢？

這里所涉及的問(wèn)題是：什么是形而上學(xué)？形而上學(xué)與主體性、包括個(gè)體主體性之間是什么關(guān)系？為此，我引證一下海德格爾（Heidegger）的兩個(gè)重要觀(guān)點(diǎn)：其一，“哲學(xué)即形而上學(xué)”[ix]；其二，哲學(xué)的事情即主體性的事情：“什么是哲學(xué)研究的事情呢？……這個(gè)事情就是意識(shí)的主體性”；“作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實(shí)體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場(chǎng)狀態(tài)。”[x] 合起來(lái)看，海德格爾這兩個(gè)觀(guān)點(diǎn)的邏輯結(jié)論就是：形而上學(xué)的事情就是主體性、包括個(gè)體主體性的事情；反之亦然，主體性、包括個(gè)體主體性的事情就是形而上學(xué)的事情。

當(dāng)然，這里還需兩點(diǎn)區(qū)分：

一是形下的主體性與形上的主體性的區(qū)分。上引海德格爾所講的“主體性”，正是形而上的絕對(duì)主體性。宋書(shū)區(qū)分形下的個(gè)體性和形上的個(gè)體性，實(shí)質(zhì)上也就是區(qū)分形下主體性和形上主體性，我剛才說(shuō)過(guò)，這是宋書(shū)最深刻的一點(diǎn)。在哲學(xué)上，形下主體性是相對(duì)主體性；而形上主體性則是絕對(duì)主體性，如宗教的“上帝”或哲學(xué)的“本體”。

二是集體主體性與個(gè)體主體性的區(qū)分。（順便指出：宋書(shū)使用“整體”概念來(lái)與“個(gè)體”相對(duì)，這是不妥的，因?yàn)閭€(gè)體也是一個(gè)整體，所以，與個(gè)體相對(duì)的是集體、而非整體。）宋書(shū)盡管尚未明確提出“集體主體性-個(gè)體主體性”這樣一對(duì)概念，但已隱含了這層意思。在我看來(lái)，從形下的層級(jí)看，古代的宗族或家族是當(dāng)時(shí)的社會(huì)主體，故有其主體性，但那是集體主體性；因此，從形上的層級(jí)看，古代的傳統(tǒng)哲學(xué)、包括古代的儒家哲學(xué)，其主體性不是個(gè)體主義的，而是集體主義的。這個(gè)區(qū)分也是宋書(shū)的宗旨能否成立的一大關(guān)鍵，因?yàn)樗螘?shū)意在尋找一種能能夠體現(xiàn)“普遍個(gè)體主體性”的形而上學(xué)。但這也就涉及了本文下節(jié)將要討論的一個(gè)問(wèn)題：陽(yáng)明心學(xué)是否個(gè)體主義的？

所以，宋書(shū)的另外一個(gè)判斷，我也認(rèn)為基本上是正確的，但也存在著問(wèn)題：“在思維方式上，古典法哲學(xué)普遍有形而上學(xué)的特征：構(gòu)造一個(gè)籠罩一切的必然性體系，將世間萬(wàn)物網(wǎng)羅于其中；現(xiàn)代法哲學(xué)或政治哲學(xué)則拒斥形而上學(xué)，它們把政治與法律的合法性建立在基于個(gè)人利益、個(gè)人判斷的‘同意’，而不是對(duì)觀(guān)念體系服從的基礎(chǔ)之上。”[xi] 我說(shuō)這個(gè)判斷“基本上”正確，是因?yàn)椋含F(xiàn)代政治哲學(xué)是否都沒(méi)有其形而上學(xué)基礎(chǔ)？這是一個(gè)問(wèn)題。例如，正如宋書(shū)所說(shuō)，作為一種現(xiàn)代性質(zhì)的法哲學(xué)，“歐洲古典自然主義法學(xué)派的強(qiáng)勢(shì)影響某種程度上掩蓋了其古典法哲學(xué)的特征，它在實(shí)體內(nèi)容上的現(xiàn)代性使人們忽略了它們?cè)谒季S方式上仍然保留著‘天賦’等信仰或形而上學(xué)的形式”[xii]。顯然，宋書(shū)在這里陷入了自相矛盾。其實(shí)，不僅古典自然主義法學(xué)派，西方現(xiàn)代法哲學(xué)與政治哲學(xué)的各家各派，多多少少都有自己的形而上學(xué)。所以，我不敢茍同宋書(shū)的這個(gè)判斷：“從洛克到哈貝馬斯，現(xiàn)代性在制度層面……變化總的趨勢(shì)就是去形而上學(xué)……”[xiii] 我們可以信手舉出一個(gè)反例，例如洛克（John Locke），他在《人類(lèi)理解論》中關(guān)于“實(shí)體”的理論、關(guān)于人性的“自我”、“本體”的思想、乃至關(guān)于“上帝”的論證等等，都無(wú)疑是某種形而上學(xué)，盡管那是經(jīng)驗(yàn)主義的形而上學(xué)。[xiv]

總之，西方現(xiàn)代政治哲學(xué)的個(gè)人主義并非沒(méi)有自己的形而上學(xué)基礎(chǔ)。所以，我們只能這樣發(fā)問(wèn)：這種形而上學(xué)是否依舊是前現(xiàn)代的形而上學(xué)，抑或已經(jīng)是現(xiàn)代性的新型形而上學(xué)？這種形而上的絕對(duì)主體性是否能為形而下的相對(duì)主體性奠基，即能否解決現(xiàn)代人的安身立命問(wèn)題？宋書(shū)顯然認(rèn)為，這種“西方的”形而上學(xué)不能解決問(wèn)題，不是一個(gè)牢靠的基石，因此，應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向“中國(guó)的”儒家的形而上學(xué)。不僅如此，宋書(shū)認(rèn)為，這種形而上學(xué)不能是前現(xiàn)代的集體主義的，而必須是現(xiàn)代性的個(gè)人主義的。于是，宋書(shū)找到了陽(yáng)明心學(xué)，即他所說(shuō)的“道德個(gè)人主義”。

二、陽(yáng)明心學(xué)是否可謂“道德個(gè)人主義”

宋書(shū)的“道德個(gè)人主義”是一個(gè)新穎的提法，頗具啟發(fā)性。我所謂“啟發(fā)性”是說(shuō)：作為中國(guó)人的現(xiàn)代性、個(gè)體性的觀(guān)念建構(gòu)，我們確實(shí)應(yīng)當(dāng)找到一種中國(guó)式的獨(dú)特的個(gè)體主義表達(dá)。為此，宋書(shū)檢視道家的個(gè)人主義傳統(tǒng)和儒家的個(gè)人主義傳統(tǒng)，認(rèn)為前者只是消極的個(gè)人主義，唯有后者才是積極的個(gè)人主義，才能夠“建立起公共性的法哲學(xué)”。[xv] 進(jìn)而，宋書(shū)區(qū)分了儒家歷史上兩種個(gè)人主義：一種是漢儒、宋儒的那種“人格氣質(zhì)上的個(gè)人主義”，“他們建立起來(lái)的政治哲學(xué)或法哲學(xué)都是自上而下籠罩式的、宗法式的，對(duì)個(gè)體的尊重并不充分”；另一種則是作者所推崇的明代心性論的個(gè)人主義，也就是宋書(shū)所說(shuō)的“道德個(gè)人主義”，這種“個(gè)人主義除了精神氣質(zhì)和利益外，還有對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)、對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)、對(duì)認(rèn)識(shí)能力的反省等多方面的基礎(chǔ)”。[xvi] 因此，宋書(shū)推崇陽(yáng)明心學(xué)。

且不論漢儒、宋儒是否真的缺乏“對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)、對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)、對(duì)認(rèn)識(shí)能力的反省”等方面的基礎(chǔ)，我在這里想討論的是：陽(yáng)明心學(xué)真的是“道德個(gè)人主義”嗎？

（一）陽(yáng)明心學(xué)是否“個(gè)人主義”

宋書(shū)把陽(yáng)明心學(xué)判定為“個(gè)人主義”的范疇，即把陽(yáng)明所講的“心”、“良知”或“致良

知”判定為個(gè)體性的范疇，在我看來(lái)是值得商榷的。

正如宋書(shū)所說(shuō)，當(dāng)陽(yáng)明講“心即理”、“心外無(wú)物”時(shí)，他首先“必須面對(duì)‘什么是心’的問(wèn)題”[xvii]；然而不僅如此，既然說(shuō)“心即理”，那就必須面對(duì)“理是什么”的問(wèn)題。宋書(shū)指出，比起朱熹，“陽(yáng)明的心首先不是認(rèn)識(shí)心，其更直接、更重要的是道德心”，“將心規(guī)定為純粹的道德本體”。[xviii] 關(guān)于“道德”范疇，下文再論，但顯然不能說(shuō)這種“道德本體”是純粹個(gè)體性的，毋寧說(shuō)恰恰是集體性的、或宋書(shū)所批判的整體性的東西。不僅如此，宋書(shū)指出，“心即理”其實(shí)會(huì)陷入自相矛盾：“己心即理，他人之心亦理；公共理性是理，個(gè)人要求亦理；高尚的道德訴求是理，粗鄙的氣質(zhì)欲望亦理”，于是“‘心即理’在個(gè)體之間、理欲之間發(fā)生了矛盾”。[xix] 宋書(shū)對(duì)陽(yáng)明前期思想的這種批評(píng)是深刻的。

所以，宋書(shū)認(rèn)為，在陽(yáng)明那里，后期提出的“致良知”學(xué)說(shuō)是最合理的?！暗恰?，宋書(shū)指出，“要理解致良知，首先應(yīng)當(dāng)知道什么是良知?！盵xx] 那么，究竟什么是“良知”呢？宋書(shū)明確講：“在陽(yáng)明這里，良知首先是原先‘心即理’之‘心’的替代者”，“這新舊之間還是一脈相承的”；不僅如此，“良知即天理”，“良知要落到實(shí)處仍不外乎明天理”。[xxi] 這樣一來(lái)，“致良知”與“性即理”有什么實(shí)質(zhì)區(qū)別呢？宋書(shū)甚至明確指出：“事實(shí)上，當(dāng)陽(yáng)明說(shuō)道天理的實(shí)際內(nèi)容時(shí)，比朱熹更堅(jiān)定地主張綱常倫理、存理滅欲。”[xxii] 這是合乎陽(yáng)明思想實(shí)際的判斷；但這恰恰證明了陽(yáng)明所謂“良知”、“心”、“理”絕非現(xiàn)代性的個(gè)體性的范疇。

為此，宋書(shū)提出：陽(yáng)明心學(xué)最終的核心并不是“良知”，而是“致良知”，這兩者是大不相同的：“‘致良知’是組合詞，良知是本體，致是工夫，陽(yáng)明把它們當(dāng)作一個(gè)詞提出來(lái)，點(diǎn)出對(duì)工夫的重視。”[xxiii] 言下之意，陽(yáng)明心學(xué)的現(xiàn)代性、個(gè)體性觀(guān)念，不是體現(xiàn)在本體論上，而是體現(xiàn)在工夫論上。這樣的看法，我也部分地同意，下文再說(shuō)。問(wèn)題在于：無(wú)論如何，其所“致”的畢竟仍然是“良知”。因此，既然正如上文所說(shuō)，良知即是天理，其實(shí)際內(nèi)容不外乎“綱常倫理、存理滅欲”，這又怎么能證明陽(yáng)明的“致良知”就是現(xiàn)代性的個(gè)體性的觀(guān)念呢？

這正是我多次強(qiáng)調(diào)的：陽(yáng)明與朱熹的區(qū)別不在本體論上，而在工夫論上，即一個(gè)向內(nèi)求，一個(gè)向外求；但其所求的，則是一樣的東西，就是所謂“本體”——“天理”、“良知”等等，實(shí)質(zhì)上是帝國(guó)時(shí)代的社會(huì)規(guī)范的先驗(yàn)化、形上化。在這個(gè)問(wèn)題上，我最近曾撰文談到：

王陽(yáng)明本人的思想也是需要重新認(rèn)識(shí)的。作為帝國(guó)時(shí)代儒學(xué)的集大成者，陽(yáng)明心學(xué)具有一種復(fù)雜的性質(zhì)。簡(jiǎn)而言之，就其“形而下學(xué)”層面、即其倫理學(xué)與政治哲學(xué)而論，它基本上是維護(hù)專(zhuān)制主義、反現(xiàn)代性的；然而就其“形而上學(xué)”層面而論，它卻敞開(kāi)了走向現(xiàn)代性的可能性，唯其如此，才可能導(dǎo)出上述傾向于現(xiàn)代性的陽(yáng)明后學(xué)。這種可能性之敞開(kāi)，關(guān)鍵在于其“心學(xué)”的本體論與工夫論之間的某種緊張：一方面是“良知”作為宇宙本體的普遍性；而另一方面是良知作為“心性”體驗(yàn)的個(gè)體性。這就在本質(zhì)上蘊(yùn)涵著一種可能：個(gè)體之“心”的自我體驗(yàn)成為宇宙本體的終極根據(jù)，個(gè)體性成為普遍性的根基。這正是現(xiàn)代性的最基本特征：個(gè)體性。于是，當(dāng)這種“形而上學(xué)”下貫于“形而下學(xué)”的時(shí)候，也就敞開(kāi)了個(gè)體本位的倫理學(xué)與政治哲學(xué)的大門(mén)。[xxiv]

我的意思只是說(shuō)：陽(yáng)明心學(xué)確實(shí)開(kāi)啟了走向個(gè)體性、現(xiàn)代性的可能；然而無(wú)論如何，它本身并不是個(gè)體性、現(xiàn)代性的哲學(xué)。真正開(kāi)始具有比較鮮明的現(xiàn)代性?xún)A向的，是陽(yáng)明后學(xué)當(dāng)中的某些學(xué)派，例如以王艮為代表的泰州學(xué)派。

（二）陽(yáng)明心學(xué)是否“道德主義”

宋書(shū)認(rèn)為，陽(yáng)明“將良知定為純?nèi)恢辽频南闰?yàn)道德本體”[xxv]。宋書(shū)有這樣一段陳述：“良知是先驗(yàn)道德情感、先驗(yàn)道德理性、先驗(yàn)道德律令的統(tǒng)一體，其中道德情感、道德理性是‘有’的生產(chǎn)者，道德律令是‘有’，即天理的直接呈現(xiàn)?！盵xxvi] 其實(shí)不僅陽(yáng)明心學(xué)，人們通常認(rèn)為，整個(gè)儒家心性論傳統(tǒng)都是以先驗(yàn)道德本體作為其形上根基的；乃至整個(gè)儒學(xué)，都被視為“道德主義”、甚或“道德至上主義”。所以，我這里所要提出的問(wèn)題不僅僅是針對(duì)宋書(shū)的，也是針對(duì)整個(gè)學(xué)界的：所謂“道德”，究竟是說(shuō)的什么？

實(shí)際上，在現(xiàn)代的中國(guó)學(xué)界，“道德”這個(gè)常用詞的用法可謂異?；靵y，而人們卻習(xí)焉不察，隨意使用：有時(shí)是指的形而下的道德規(guī)范，即與西語(yǔ)“moral”或者“morality”對(duì)譯的概念；有時(shí)是指的這種社會(huì)規(guī)范的形而上的根基、亦即所謂“道德本體”；有時(shí)則又是指的古代意義的“道德”，實(shí)際上應(yīng)當(dāng)表達(dá)為“道-德”，即形而上的“道”和形而下的“德”，如韓愈講的“道與德為虛位”（《原道》）[xxvii]，即儒家和道家都承認(rèn)“道-德”的觀(guān)念架構(gòu)。而在儒家，“德”又有兩種含義：一是作為社會(huì)規(guī)范的道德規(guī)范，亦即所謂“德目”；一是這種社會(huì)規(guī)范的內(nèi)在人性根據(jù)，亦即所謂“德性”，這往往與所謂“道德本體”的含義一致。

根據(jù)以上分析，那么，稱(chēng)陽(yáng)明心學(xué)是“道德個(gè)人主義”就可以有三種不同的解釋?zhuān)?/p>

（1）這種個(gè)人主義恪守形下的社會(huì)規(guī)范。在形下的意義上，我們判定一個(gè)人是否“道德”的辦法很簡(jiǎn)單，就是根據(jù)一段時(shí)間的觀(guān)察，看他是否不僅在行為上遵守、而且在心理上認(rèn)同現(xiàn)行的既有的道德規(guī)范。在陽(yáng)明的時(shí)代，這種社會(huì)規(guī)范不外乎專(zhuān)制時(shí)代的一套綱常名教，而陽(yáng)明本人是明確捍衛(wèi)這套社會(huì)規(guī)范的。在這個(gè)意義上，說(shuō)陽(yáng)明心學(xué)是“道德個(gè)人主義”就是自相矛盾的，因?yàn)檫@綱常名教絕非個(gè)人主義的東西，而是集體主義的社會(huì)規(guī)范。

（2）這種個(gè)人主義依據(jù)形上的德性本體。然而用這樣的“道德個(gè)人主義”去描述陽(yáng)明心學(xué)，仍然自相矛盾，因?yàn)樯衔囊呀?jīng)證明：陽(yáng)明所講的心性本體絕非個(gè)人主義的東西。

（3）這種個(gè)人主義遵循“天道→德性”觀(guān)念架構(gòu)。這同樣不適用于陽(yáng)明心學(xué)，因?yàn)椋涸陉?yáng)明那里，“天道”就是“天理”，同時(shí)就是“德性”、或“致良知”的“良知”，亦即涵攝了“性即理”的“心即理”，它同樣不是個(gè)體性的東西；說(shuō)它是“道德個(gè)人主義”，同樣是自相矛盾的。

展開(kāi)來(lái)說(shuō)，動(dòng)輒用“道德”來(lái)概括儒學(xué)，甚至稱(chēng)儒家思想為“道德主義”或“道德至上主義”，這種慣常的說(shuō)法是大有問(wèn)題的，其“道德”概念是有待澄清的。例如牟宗三所謂“道德的形上學(xué)”（moral metaphysics）[xxviii]，“道德”（moral）是一個(gè)形而下的概念，怎么能又是形而上的“形上學(xué)”呢？[xxix] 更要害的問(wèn)題是：現(xiàn)代漢語(yǔ)所謂“道德”，作為形下的社會(huì)規(guī)范，在儒家話(huà)語(yǔ)中叫“禮”，它并不是儒學(xué)的根本所在；儒學(xué)的根本，正如《孟子》開(kāi)宗明義所說(shuō)的“仁義而已”（《梁惠王上》）[xxx]，但“仁”“義”并不是現(xiàn)代所謂“道德”。

以上討論并不是說(shuō)宋書(shū)“道德個(gè)人主義”的提法毫無(wú)意義。這是很有創(chuàng)意的提法。然而這取決于如何理解“道德”。如果還原到古代意義的“天道→德性→德目”的觀(guān)念層級(jí)結(jié)構(gòu)，那么，“道德”這個(gè)詞還是可以使用的，但須首先說(shuō)明：這里的“道德”是說(shuō)的“道-德”，即從“天道”到“德性”、“德目”的建構(gòu)。儒家“德性”是指的“人同此心，心同此理”的形上的普遍主體性；“德目”是指的社會(huì)規(guī)范，即是形下的個(gè)體主體性所當(dāng)遵守的行為規(guī)范。這就意味著儒學(xué)的一套普遍的原理：如果“天道變化”（《易傳》所謂“乾道變化”）[xxxi]，那就導(dǎo)致普遍主體性“德性”的變化（即王船山所論“性日生而日成”）[xxxii]，最終導(dǎo)致個(gè)體主體性所當(dāng)遵守的“德目”的變化，亦即社會(huì)規(guī)范及其制度的變化。主體性的這種變化，在“天道”的某種變化下，就會(huì)導(dǎo)致從集體主體性向個(gè)體主體性的轉(zhuǎn)化，這就是現(xiàn)代性。

然而這里的根本問(wèn)題乃是：何謂“天道”？

三、個(gè)人主義是否源于思想自身邏輯

何謂“天道”？這顯然已經(jīng)涉及哲學(xué)方法論層面的根本問(wèn)題。在“天道→德性→德目”的觀(guān)念序列中，如果說(shuō)“德目”（社會(huì)規(guī)范）是形而下的問(wèn)題，而“德性”（心性本體）是形而上的問(wèn)題，那么，“天道”顯然既不是形而下者，也不是形而上者，而是比形而上者更本源的事情。這就預(yù)示著：今天來(lái)談“天道”，必須突破兩千年來(lái)“形上-形下”的傳統(tǒng)觀(guān)念架構(gòu)，追溯更本源的存在，才能夠闡明形而上者、形而下者何以可能，包括個(gè)體主體性、現(xiàn)代性何以可能。

所以，我很贊同宋書(shū)的一個(gè)觀(guān)點(diǎn)：不能再將“天道”講成那樣一種“古典的形而上學(xué)”，因?yàn)槟欠N形而上學(xué)“當(dāng)它轉(zhuǎn)化為一種對(duì)公共生活進(jìn)行整體整合的制度現(xiàn)實(shí)時(shí)，它只能要求世界統(tǒng)一在一個(gè)‘正確’秩序之下，這個(gè)秩序可以叫真理、正義、天道、上帝、絕對(duì)精神等，所謂‘不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律’也在其中，它不過(guò)是比宗教迷信更具有理性形式的一種人的意識(shí)的異化和絕對(duì)化”。[xxxiii] 更確切地講，這里的“天道”已經(jīng)超越了傳統(tǒng)的宇宙論、本體論的模式。而宋書(shū)的正面主張是：“人的生命活動(dòng)從根本上來(lái)講就是天理的流行，人‘好好活著’，不但是自己的目的，也是天道運(yùn)行的目的。”[xxxiv] 這個(gè)論點(diǎn)也是應(yīng)當(dāng)予以肯定的。

按照這個(gè)意思，“天道”不外乎“人的生命活動(dòng)”。我在上文談到：宋書(shū)最深刻的一點(diǎn)，從“觀(guān)念奠基”的角度看，是要為形而下的個(gè)體性尋找一種形而上的主體性依據(jù)。[xxxv] 然而從“觀(guān)念生成”的角度來(lái)講，宋書(shū)給出的這種奠基還是有待討論的。[xxxvi] 誠(chéng)然，這種形而上的主體性應(yīng)當(dāng)淵源于“人的生命活動(dòng)”。但是，所謂“人的生命活動(dòng)”究竟是什么意思呢？在我看來(lái)，就是生活。生活就是“天道”，生活的流變就是“天理的流行”：這是我十年來(lái)致力闡明的“生活儒學(xué)”的基本觀(guān)念。[xxxvii] 生活既是形而上者的本源，也是形而下者的本源；生活方式的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致形上主體性、形下主體性的轉(zhuǎn)換，導(dǎo)致形而上學(xué)、形而下學(xué)（包括禮法學(xué)和政治哲學(xué)）的轉(zhuǎn)換。從“觀(guān)念奠基”的角度看，這是一個(gè)“生活方式→形而上者→形而下者”的觀(guān)念建構(gòu)過(guò)程；從“觀(guān)念生成”的角度看，則是一個(gè)“生活方式→形而下者→形而上者”的觀(guān)念生成過(guò)程，也就是說(shuō)，所謂形上的主體性只不過(guò)是形下的主體性的形而上化，而其大本大源乃在生活方式之中。更直白地說(shuō)，個(gè)體性、個(gè)人主義的觀(guān)念乃是現(xiàn)代性的生活方式的產(chǎn)物。

在這個(gè)問(wèn)題上，宋書(shū)“自序”有一段話(huà)談得很好：

法哲學(xué)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的原因不僅在于思想的本身，更在于生活方式的轉(zhuǎn)變，古代人們生活在緊密的社會(huì)連帶關(guān)系中，個(gè)人與家庭、宗族、邦國(guó)有層層依賴(lài)的緊密關(guān)系，人之為人不是單獨(dú)的個(gè)人，而是在社會(huì)關(guān)系中才能找到其確定性，其相應(yīng)的生活觀(guān)念也是緊密連帶的、整體性的?，F(xiàn)代生活方式使人從社會(huì)連到關(guān)系中得到極大解脫，人日益成為“那個(gè)個(gè)人”，思考問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)自然地日益出自個(gè)人，個(gè)人之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系從身份決定轉(zhuǎn)化為自由約定。這個(gè)過(guò)程被梅因簡(jiǎn)要地稱(chēng)之為“從身份到契約”。[xxxviii]

這是真正“有本有源”的歷史哲學(xué)的視野——生活的視域。但在宋書(shū)的整部正文中，卻不再這樣追本溯源，其所呈現(xiàn)出來(lái)的只是“思想自身邏輯的作用”。于是，陽(yáng)明心學(xué)、陽(yáng)明后學(xué)等都變成了脫離生活、脫離“生活方式的轉(zhuǎn)變”的純粹概念游戲。宋書(shū)認(rèn)為：“法哲學(xué)的變化有思想自身邏輯的作用?！盵xxxix] 這當(dāng)然是毫無(wú)疑問(wèn)的，思想確有自身的邏輯，所以我們可以對(duì)思想的歷史做邏輯的分析。但思想歷史的真正淵源，畢竟在生活之中。

宋書(shū)之所以出現(xiàn)這樣的問(wèn)題，與作者的這樣一個(gè)看法有關(guān)：“對(duì)中國(guó)這樣一個(gè)‘現(xiàn)代性’不是自生自長(zhǎng)，而是外來(lái)強(qiáng)加的國(guó)度來(lái)說(shuō)……”[xl] 換言之，在宋書(shū)看來(lái)，中國(guó)沒(méi)有自己的內(nèi)生現(xiàn)代性，只是外來(lái)強(qiáng)加的外緣現(xiàn)代性。難怪宋書(shū)作者自己都有這樣的擔(dān)心：“我們?cè)趥鹘y(tǒng)中尋找現(xiàn)代性，非常有結(jié)論先行、硬把古代中國(guó)往現(xiàn)代西方模式上拉的嫌疑?！睘榇?，作者只好訴諸“基因”說(shuō)、甚至“巧合”說(shuō)。[xli] 然而這樣一來(lái)，就會(huì)面對(duì)一種尷尬：整個(gè)明代心學(xué)具有現(xiàn)代性的個(gè)體性觀(guān)念，然而這種現(xiàn)代性的個(gè)體性觀(guān)念根本沒(méi)有現(xiàn)實(shí)生活淵源、生活方式背景，純屬“思想自身邏輯的作用”的結(jié)果，或者更直白地說(shuō)，純屬那幫思想家頭腦中的偶然發(fā)明。這顯然是悖謬的，也是不符合中國(guó)社會(huì)史的實(shí)際的。

其實(shí)，這不只是宋書(shū)存在的一個(gè)問(wèn)題，也是中國(guó)哲學(xué)史界、思想史界普遍存在的一個(gè)問(wèn)題。我在最近發(fā)表的一篇文章里談到過(guò)：

這個(gè)問(wèn)題涉及中國(guó)社會(huì)的第二次大轉(zhuǎn)型、中國(guó)“內(nèi)生現(xiàn)代性”問(wèn)題。這里存在著一個(gè)簡(jiǎn)單明瞭的邏輯：現(xiàn)代性的生活方式的典型，是基于城市化進(jìn)程中工商經(jīng)濟(jì)發(fā)展的市民生活方式；市民生活方式必定產(chǎn)生現(xiàn)代性的觀(guān)念；這種觀(guān)念必定在當(dāng)時(shí)的觀(guān)念形態(tài)、思想理論中表現(xiàn)出來(lái)，包括在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)和儒學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)。然而令人感到奇怪的是：一方面，中國(guó)的城市社會(huì)及其生活方式在宋、元、明、清都曾經(jīng)是非常發(fā)達(dá)的，并且在各種文學(xué)藝術(shù)作品中都有相應(yīng)的普遍反映；但另一方面，我們?cè)诂F(xiàn)有的儒學(xué)史敘述中，卻看不到這種市民生活方式所導(dǎo)致的現(xiàn)代性觀(guān)念的蹤影，豈非咄咄怪事！[xlii]

顯然，過(guò)去的研究模式，遮蔽了作為大本大源的生活。這也是我對(duì)宋書(shū)最不滿(mǎn)的一點(diǎn)：連篇累牘的概念梳理、邏輯分析，掩蓋了個(gè)人主義、個(gè)體主體性、現(xiàn)代性的生活方式淵源，結(jié)果使其“道德個(gè)人主義”的儒家政治哲學(xué)建構(gòu)大有“無(wú)本之木、無(wú)源之水”之虞。

但無(wú)論如何，總體上看，對(duì)于探索儒家政治哲學(xué)與法哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型來(lái)說(shuō)，尤其對(duì)于建構(gòu)儒家的現(xiàn)代性的個(gè)體主體性觀(guān)念來(lái)說(shuō)，宋書(shū)不失為一本頗具獨(dú)創(chuàng)性、開(kāi)拓性的著作，具有重要的思想理論價(jià)值，值得一讀。