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原名：《“不能共則不能和”: 晚期康有為的國家建構論與政體論》

作者：章永樂（海裔）

來源：《思想戰(zhàn)線》2016年第6期

           轉載于經(jīng)略網(wǎng)刊，有刪節(jié)

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月三十一日甲申

          耶穌2016年12月28日 

引言

像康有為這樣一位長期反對共和，竭力論證君主立憲制優(yōu)越性的人，應該是共和思想傳統(tǒng)的敵人，怎么可能會對共和思想傳統(tǒng)有貢獻呢？其實沒有這么簡單。晚年康有為提出“不能共則不能和”命題，將他的國家建構論和政體論連接在一起，其中包含了對于共和國的治理頗有啟發(fā)意義的視角，具有“接著講”的價值。

康有為青島故居“天游園”，原為德國青島總督副官住宅（海裔/攝）

自晚清以來的中國憲制思想嬗變之中，國家建構（statebuilding）和政體建設是兩個相互交織的重要主題。由于列強入侵所帶來的深重的國家整合危機，國家建構實際上處于更為根本的地位。[①] 中國嘗試過種種不同的政體，從德日式的二元君主立憲制到英式君主立憲制，從接近議會制的共和政體到加強版的總統(tǒng)制，每一次政體的變換，都伴隨著圍繞國家建構效果而展開的理論交鋒。

在中文世界里，王紹光教授是最早系統(tǒng)闡發(fā)“國家能力”（statecapacity）與“政權形式”（regime type）之區(qū)別的學者。[②]在其晚近的《中國?政道》一書中，王紹光將“國家能力”與“政權形式”之分進一步推進到“政道思維”和“政體思維”之別，前者關注政治體制運作的目標與途徑，后者關注政體的形式。王紹光指出：“盡管政體思維已經(jīng)傳入中國，但本土政治思想家還是往往自覺不自覺地運用政道思維來思考問題。”王紹光將梁啟超作為這樣的本土政治思想家的典范。[③] 而在本文看來，梁啟超的老師康有為可能是一個更有典范意義的例子。與多變的梁啟超相比，康有為的理論結構（以“三世說”為標志）和具體的政體主張（君主立憲制【本文所用的“君主立憲制”概念，同時涵蓋英國模式和德日模式。在辛亥革命爆發(fā)之后，康有為的君主立憲主張發(fā)生過一個話語上的轉折，他將英國式的虛君立憲制表述為“虛君共和”，并作為共和制的一種類型，向民國政壇推銷。這一話語轉折在很大程度上是策略性的。讀者可對比康有為在辛亥革命之前和之后對英國憲制的論述：在辛亥革命之前，康有為在提到英國憲制的時候，通常稱之為“君主立憲”或簡稱“立憲”，但在辛亥革命之后，則常稱其為“虛君共和”。對英國政制命名上的轉變，是為了適應辛亥革命之后的主流話語，使其主張的政制獲得話語上的正當性，并不是因為英國政制自身發(fā)生了什么變化?！浚┒驾^為穩(wěn)定。更關鍵的是，晚年的康有為提出了一個深具“政道思維”的理論命題“不能共則不能和”，將其國家建構論與政體論鏈接在一起，但同時又在一定程度上表現(xiàn)出了對某種政體形式的執(zhí)念，可以作為今人把握其晚期思想復雜性的便捷切入點。

“不能共則不能和”這一命題出現(xiàn)于1923年11月康有為應依附直系的陜西督軍劉鎮(zhèn)華之邀，向西安社會各界發(fā)表的一系列講演。其學生張鵬一和鄧毅后將這一系列演講整理為編成《康南海先生長安演說集》（以下簡稱《長安演說集》）正式出版，[④]其論題從孔教到工業(yè)化，從女德到國體變革，跨越各個領域。在其中的第七篇，即11月27日面向陜西報界所發(fā)表的演講中，康有為贊揚劉鎮(zhèn)華督軍平定陜西之功，但又指出陜西面臨著很多不足：“然百政未能進行者，以鐵路、電話、銀行之全無，見聞不周，交通不便，不能共則不能和也。” [⑤]

“不能共則不能和”這一表述在《長安演說集》中只出現(xiàn)一次，在此后的思考與寫作中，也并沒有成為一個常見的固定用法，但細究其內(nèi)涵，實具提綱挈領之功。在康有為看來，民國陷入軍閥割據(jù)與混戰(zhàn)，名為“共和”，實為“共亂”。究其原因，首先是“不能共”，未能建立一整套為國人所共享的國家基礎設施和基本制度——《長安演說集》中重點提到了鐵路、電話、銀行等設施，但康所言“共”的內(nèi)容，并不限于此，其建設孔教的主張也可包括在內(nèi)。從今天的理論眼光來看，康有為的基本觀點可以被概括為：如果沒有恰當?shù)膰一A能力（Infrastructural State Capacity）作為支撐，中國很難產(chǎn)生優(yōu)質的共和政治，甚至會落入一種名為“共和”、實為“共亂”的劣質政治。從中得出的實踐建議是，必須加強物質建設、制度建設與文化建設，以增強“共”的屬性，共和政體的運作才能達到“和”的結果。

與此同時，“不能共則不能和”這一理論命題，又隱含了康有為對君主立憲制的推崇：既然中國現(xiàn)在缺乏“共”的屬性，共和政體必然難以達到“和”的結果，因此不如引入君主立憲制作為替代。[⑥]與共和制相比，君主立憲制在面對“不能共”的局面之時，可以借助一些自身特有的資源來推進政治整合，逐漸增加一個國家“共”的因素。但是，民初的兩次重建君主立憲制的努力，最終都遭遇到了地方實力派“群起而攻之”的結果，很難說打出君主的旗幟對于政治整合起到了什么促進作用。那么，我們就有必要探討康有為關于“不能共則不能和”的思考究竟在哪些推理環(huán)節(jié)上出現(xiàn)了缺失，以便進一步思考這一理論命題對于今人的意義。

一、“通”“公”“同”：康有為西安論共和

《長安演說集》匯集了康有為1923年11月針對陜西政界、軍界、報界、宗教界、女界等不同聽眾的系列演講，其核心思想有二：第一是恢復文化自信，尊崇孔教，壯大孔教會的組織；第二是講求物質之學，推進物質建設。在27日針對報界發(fā)表演講時，康有為開篇即舉出兩組案例，以說明鐵路、電話、銀行這三種基礎設施建構“共和”之“共”的功效：第一組是瑞士與法國。瑞士“電話、汽車通于全國”，共和制度運作順暢；法國大革命后大亂數(shù)十年，到1870年之后逐漸安定下來，原因即在鐵路、電話、銀行的普及。 [⑦] 美國脫英和墨西哥的持續(xù)動蕩則構成另一組重要案例：美國建國得益于大英帝國內(nèi)部維系統(tǒng)一的基礎設施的缺失：“當其時，上則飛機未出，下則氣船未興，又其地東有太平洋，西有大西洋，旁無強國與之爭衡，故得因利乘便，成立新國?！盵⑧] 得益于優(yōu)越的地緣政治環(huán)境，美國在獨立建國之后，長期能維持一個“無兵”的社會，軍權極弱，不存在軍閥干政的現(xiàn)象，使得共和憲法容易實行。但拉美國家實施共和的效果和美國就正好相反，尤其是墨西哥，至今仍深陷軍閥政治之中。

民初中國已經(jīng)試驗過各種不同的共和憲制?？涤袨橹赋?，，袁世凱學過美式總統(tǒng)制，此后段祺瑞推行法式內(nèi)閣制，孫文、岑春煊、伍廷芳等在護法運動中模仿過瑞士的“七總裁制”，三種共和憲制均以爭亂而告終?？涤袨閷⑵湓驓w結為一系列基礎設施的缺失：“鐵路未筑，電話不通，銀行不立，有片面之共和，無公共之共和故也。” [⑨] 所謂“片面之共和”，就是僅僅是沒有世襲君主統(tǒng)治的名義共和。但因為沒有更廣泛領域的“共”為基礎，共和“始為共爭，既為共亂，今將成共管矣。”[⑩]

如果康有為僅僅將“共”限定在鐵路、電話和銀行三種基礎設施上，那么他的“不能共則不能和”之說，就不過是一種單薄的公共政策主張而已。但在第七篇演講的最后，康有為突然將論調提升到一個更為抽象的層面：“吾之言治有三：曰通，曰公，曰同。通、公之義，已講說其大端；同之一字，一時尚難言及。道路宜通，識見宜通，上下宜通，不通則塞，百病從之，故通為最先。若人人宜有公德，宜有公心，保護公物，此則必不可乏者。否則人不可為人，而國無與立矣。”[11]

“同之一字，一時尚難言及”，實際上指向的是康有為對自己所作《大同書》的基本判斷。在二十年代的康有為看來，中國仍處于據(jù)亂世，距離升平世尚且遙遠，更不要說太平世了，而其多年前所發(fā)“大同”之論很可能會誘導聽眾超越發(fā)展階段，作非分之想，因此康有為竭力淡化“大同”圖景，倡導與當下列國競爭時代相適應的治法。但“通”與“公”二字，卻是在現(xiàn)階段可以著力闡發(fā)的。因此，在《長安講演錄》各篇演講中，康有為借助儒家、道家、佛家等諸家思想資源，盡力張揚“通”、“公”之道，二者的綜合，即形成“共和”之“共”。[12]

康有為在抵陜之后的首場演講中系統(tǒng)闡發(fā)了對于“通”的思考。這場講演的聽眾是劉鎮(zhèn)華督軍和軍、政、法、警局各長官，可以說陜西省軍政界的頂級精英，本場演講重在講述政道而非治術。演講先從莊子的“人之生也，與憂俱來”講起，歷數(shù)人生各種憂苦，表述中可見對佛道兩家思想的雜糅，此后，話鋒一轉，開始分享自己的人生經(jīng)驗：“吾于患難處，以天游以為解憂之良方?！盵13]所謂“天游”，即天體運行，康在青島的寓所名為“天游園”，即出自此義。?？涤袨閺母绨啄衢_始講起，將天文學的知識，與佛教的“諸天”思想相對接，渲染宇宙之無窮。有此鋪墊，下文迅速進入到對“通”的討論：宇宙雖大，“若夫電，則諸天皆無不通矣”。電每秒能行三十萬里，而現(xiàn)在無線亦可通電，“足見電無所不有，無所不通，無處能舍電者也”。[14]

康有為所說的“電”，不僅指電流，同時也指電波。在康有為看來，電的基本特征，就在于非同尋常的“通”的能力。電流需要經(jīng)過電線，電波則可以達到整個宇宙，而一個人能否與他人相通，則需要修煉自己接受電、保存電和放電的能力：“電人人有之，在人之自修與否。修電之點而為電團，務令聚而不散，則長明不昧，長存不散。佛能收電、保存電，故人定能通一切，極之生生世世，靈明不昧?！盵15]孔子所說的“至誠之道，可以前知”，這里的“至誠”，就好比無線電臺，修煉達到“至誠”，則能與他人相通。而佛家所言因果報應，亦出于“電通”的原理。至于儒家所重視的“仁”的概念，也可以通過電的原理來解釋：

 “電有陰陽、正負之相吸，即仁之二人相愛也。近歐美盛行俄人克魯泡金互助之義，互助即仁也。仁為二人，故仁愛人，博愛之謂也。故愛一家，即為一家之仁。愛一國，即為一國之仁。愛天下，即為天下之仁。凡諸天皆我所愛，況我所立之地乎？況我所生之中國乎？孔子云:道二，仁與不仁而已。仁則電能通，而全體暢洽。不仁則電不通，而全身麻痹。一身如此，天下同之。[16]”

這一對“仁”的解釋承接韓愈“博愛之謂仁”的論述，弱化“愛有差等”之說，體現(xiàn)了晚清仁學的一個較為顯著的發(fā)展方向。而對“電”與“仁”關系的闡發(fā)，則是康有為及其弟子們的共同話語。譚嗣同《仁學》中即稱“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具”；[17] 康有為發(fā)表于1901年的《孟子微》稱“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善”。[18] 這種將物理學術語和經(jīng)學詞匯相嫁接的論述方式，在近代曾長期流行，體現(xiàn)出從儒家的“天理世界觀”向以近代科學話語為基礎的“公理世界觀”的轉變。

闡發(fā)“仁”與“電通”的關聯(lián)之后，康有為希望他的聽眾“顧諟天命，留心電通”，但這又有兩個層面的要求：從個人層面，則是“以仁為主，自制其命，永受多?！?，而對“仁”的最為系統(tǒng)的闡發(fā)，當然是孔子之道，由此，尊崇孔子，壯大康有為所領導的孔教會，可謂建構“共和”之“共”的題中應有之義；從國家層面來說，要“仁愛中國”，需要的是推進中國的物質建設：“為國家計，從物質起，從理財起”，并向聽眾推薦了他自己的《物質救國論》和《理財救國論》。[19] 康批評西安與洛陽之間“道路不修，林木乏缺”，而今日歐洲尚存當年的羅馬大道遺跡，高下立現(xiàn)，陜西在物質建設方面，亟需補課。

為何“仁愛中國”的首要問題是物質建設，而不是政治與社會制度變革？康有為在演講中向其聽眾重復了其1904年《物質救國論》的主張：歐洲之富強在其物質，并不在道德教化；而中國的“道德教化”并無問題，應該“外求歐美之科學，內(nèi)保國粹之孔教”。 [20] 不僅如此，歐美近代的道德教化，在第一次世界大戰(zhàn)中已經(jīng)暴露出很大的問題：“豈知歐戰(zhàn)之后，歐美人于邊沁功利之說、克斯黎天演優(yōu)勝劣敗之論，行之已極，徒得大戰(zhàn)之禍，死人千余萬，財力皆竭，于是自知前人學說之未善。”而結果則是“各國博士乃求于孔子之道，覺其仁道切于人用，乃日漸尊崇之”?？涤袨榕e了四個例子：克魯泡金之言互助，接近孔子之仁；杜威論“發(fā)表自性”，接近孔子談“盡其性，盡人之性”；阿柏格森言“天只有口”，近乎孔子所說“天行健”。他更津津樂道的例子是嚴復?？涤袨橐昧藝缽驮?918年的一封信札，在里面，嚴復表達了他對歐洲文明的失望：“觀歐洲三百年之文明，只重物質，然所得不過殺人利己、寡廉鮮恥而已?；厮伎鬃又?，真覺量同天地，澤被寰區(qū)。” [21]不僅西方的晚近學者論述接近孔子之道，像嚴復這樣的“西化派”，都要皈依孔子，豈不正說明孔子之道的正確性？[22]

在接下來的一系列演講中，康有為針對不同的聽眾，反復重申“尊崇孔教”和“物質救國”兩個核心主張。針對女校學生，他大講“欲明明德”，需要“一洗心，二洗身，三洗屋”，從對經(jīng)典文義的解釋，延伸到提倡良好衛(wèi)生習慣，以強身健體。[23]針對青年界，他講“然仁愛之推行，非富不可，非勤不可，非講物質之學與汽機之工藝不可?！盵24] 針對商界人士，他大講“陜西道路不修，工藝不興，地方貧苦”，希望聽眾講求物質，提倡汽機工藝，將仁愛之心施行到實處。[25]

《長安演說集》可以說是對康有為晚期政治主張的一個綜合，但演講中的諸多原理和范例，早就存在于其較早時期的論述之中。它同時也是一個具有強烈政治修辭屬性的作品，針對特定對象而發(fā)，有顯，也必然有隱。首要的一點是，邀請康有為演講的人，是一個地方軍閥。因此，康有為在其演說之中，并不可能對軍閥政治提出直接的批評。但“不能共則不能和”的實際指向，實則與民初以來形成的軍閥政治有著有機的關聯(lián)。經(jīng)歷民國初年政局的混亂，康有為已經(jīng)形成了一個判斷：中國之所以不可能像美國那樣順利建政，而落入中南美洲共和國的覆轍，首要原因就在于軍閥的肆虐。在軍閥割據(jù)和混戰(zhàn)局面之下，中國“不能共”，因此最后也“不能和”。

康有為青島故居“天游園”（海裔/攝）

二、軍權與共和憲制

軍權是國家強制能力（CoerciveCapacity）的關鍵載體之一。軍權若保持為國家公器，可以成為推進其他國家基礎能力建設以增強“共”的因素的堅強后盾，但反過來，如果軍權分裂并落入私人之手，將直接導致一個國家“公”與“共”的因素的流失。在康有為看來，民國的失敗，首先就在于軍權的碎片化與私有化。

讓我們將時間回撥十年。1913年，康有為結束流亡生涯，從海外回到闊別十四年的中國，迎面而來的是社會各界圍繞國會制憲所展開的大討論?？涤袨榘l(fā)表了一份《擬中華民國憲法草案》，將共和國界定為與“人主私有其國”相對的公有國家。但判斷一個國家是否公有，關鍵不在君主之有無，而在國會之有無，如英國，康有為即稱之為“共和爵國”，保留一個名義上的君主，在很大程度上能夠保持國家政權與社會禮俗的穩(wěn)定。[26] 反過來，革除君主的共和革命可能會造成一種危險的局面：最高權位為許多人所覬覦，而在這些人爭奪權位的時候，頂上缺乏權威坐鎮(zhèn)，國家很容易陷入混亂狀態(tài)，激烈的政治競爭可能會轉化成直接的武裝沖突乃至戰(zhàn)爭。

在原理上，康有為在很大程度上重述了英國學者白芝浩（WalterBagehot，又譯白哲特）在《英國憲制》中的見解：立憲君主占據(jù)備受尊榮的位置，使得其他政治精英只能夠去爭奪有實權但缺乏尊榮的首相，從而降低了政治競爭的烈度。[27] 但是，中國畢竟已經(jīng)推翻君主，英國式的“共和爵國”已無法直接實行。在國民黨與北洋集團對峙的背景下，康有為“兩害相較取其輕”，在其制定的私擬憲草中不僅支持了袁世凱提出的解散國會與自主任命國務員兩項核心要求，甚至給了總統(tǒng)更多的額外權力。[28]

1913年6月，隨著宋教仁遇刺案不斷發(fā)酵，國民黨控制的南方數(shù)省與北洋政府劍拔弩張，尤其是李烈鈞在江西擴軍備戰(zhàn)，沖突一觸即發(fā)?？涤袨閷謩菔直^，寫下了《中國不能逃中南美之形勢》一文，悲嘆“慮總統(tǒng)之爭，而將為中南美也?！盵29] 如果沒有內(nèi)部的爭亂，他所擔憂的外債問題和邊疆分離主義問題都會有妥當?shù)慕鉀Q辦法。但一旦內(nèi)部爭端開啟，局面就失控了。中國應避免中南美的共和政局，是康有為在其流亡期間反復強調的主張。對康有為來說，中南美各共和國的命運，不啻是崇美人士的解毒劑。美國行總統(tǒng)制而取得成功，但南美仿行美式總統(tǒng)制，最后是天下大亂。中國如果盲目仿效美國，焉知不會重蹈中南美的覆轍？

康有為的中南美論述，得益于其親身游歷與投資經(jīng)歷。《中國不能逃中南美之形勢》稱：“吾游墨西哥也，大亂凡三百年，遍地不耕，將成沙漠，商人警其時亂也，不敢投資，工藝、學校無自而興，內(nèi)爭頻仍，故失地于美萬里焉?！闭窃谶@一背景之下，墨西哥出現(xiàn)了迪亞斯總統(tǒng)?！暗鶃喪课奈渲?，冠絕大地，其專制墨也二十八年，治法皆舉，士農(nóng)工商大辟，文治并著效矣。墨人自沙漠之野蠻，變?yōu)楦皇拿??！盵30] 但這樣一個在康有為看來功勞直追堯舜湯武的大人物，卻在1911年被逐，原因就在于迪亞斯總統(tǒng)在共和名下行集權統(tǒng)治，終究難于“正名”，最終被指為“專制”，遭到推翻。

康有為何以盛贊迪亞斯？1906年，他前往墨西哥托雷翁市（Torreón，當?shù)厝A人稱“萊苑埠”）炒房地產(chǎn)，又計劃開辦一家華墨銀行，吸收墨西哥華人存款，投資于房地產(chǎn)和交通。3月，他在墨西哥城謁見了迪亞斯總統(tǒng)。迪亞斯總統(tǒng)當時已經(jīng)70多歲，卻依然精神矍鑠，目光如電?？涤袨楣ЬS迪亞斯是世界第一英雄——就治國而言，當今天下以德皇威廉二世與迪亞斯為最，但威廉二世并非創(chuàng)業(yè)君主，“雖英武不過守成耳”，而迪亞斯卻起于布衣，平定禍亂，實為創(chuàng)業(yè)之英雄。而迪亞斯也稱頌康有為在中國維新的勇氣。迪亞斯問康有為來意，康有成稱“草墨國志”，即寫作一部墨西哥歷史，原因在于，墨西哥“以民主共和之體，略兼專制而行之，此真地球獨一之政體，古所無也”，對于中國有借鑒意義。但討論的主題很快轉移到投資上去，康有為稱：“吾華人今多委資來墨，信總統(tǒng)也，甚感保護之大德。”這看起來像是一個對事實的陳述，但事實上暗含著某種不確定性和期待。迪亞斯也很快聽懂了康有為的話，回答說：“吾國待各國平等，貴國人來，吾甚喜，必力保護之?！敝链耍蟻喫挂呀?jīng)作出了非常圓滿的投資保護承諾?？涤袨榈么邕M尺，提出了更敏感的要求——他稱贊墨西哥土地肥沃，但又指出其地廣民稀，希望能夠更多地增加移民。對于一國領導人而言，人口的結構是一個極其微妙的問題，尤其在民族主義時代，關系到政治統(tǒng)治的正當性，涉及移民政策的問題，通常難以輕易作出保證。但總統(tǒng)對康有為的回答也非常爽快：“吾甚樂貴國人來物殖，但有資本者益佳耳。”翻成白話就是，歡迎“投資移民”。但對于其他類型的移民，總統(tǒng)并未作出進一步承諾。[31]

會見結束之后，康有為在總統(tǒng)侍衛(wèi)的陪同下到各處考察，深受優(yōu)禮。這種禮遇意味著什么？它當然表明了墨西哥總統(tǒng)對于康有為這個維新志士的尊敬，但更重要的是體現(xiàn)了總統(tǒng)對于華人資本的重視。旅墨華人在鼎盛時期達到2.8萬人，康有為所投資的托雷翁城就有600多名華人，已經(jīng)形成了自身的小社會體系。而康有為與墨西哥總統(tǒng)會見，絕不是他個人出于興趣的行為，更是為他自己所代表的華人資本尋求政治保護。見過總統(tǒng)之后，各級政府部門對于康有為所領導的財團，自然會格外重視，華人的生意也就能興旺發(fā)達——康有為自己炒地皮就賺了不止10萬銀元，而他所領導發(fā)起的華墨銀行，在墨西哥的經(jīng)濟繁榮中也斬獲甚多。

然而，康有為沒有料到墨西哥竟然先于中國爆發(fā)革命。迪亞斯采取親外資、開放移民政策，但本國中下層從經(jīng)濟發(fā)展中獲利甚少，這就引起了社會的排外情緒。1911年5月13日，反對派領袖弗朗西斯科·馬德羅（Francisco Ignacio Madero González）的弟弟埃米利奧·馬德羅（Emilio Madero）率領的反政府武裝攻入托雷翁。大批墨西哥暴民隨之涌入，大肆屠殺華人，搶劫財物?？涤袨轭I導的?；庶h旗下的華墨銀行遭受重創(chuàng)，據(jù)康有為女兒康同璧所述，康有為的一位族人康同惠也死于屠殺之中。[32]

投資覆滅，族人被殺，對康有為來說，其墨西哥經(jīng)歷是一道深刻的傷疤。因此，在辛亥革命爆發(fā)之前，康有為對共和的個人經(jīng)歷就已經(jīng)非常負面。但康有為數(shù)年未在公開發(fā)表的文章中提此事，直到1917年《共和平議》一文才將往事和盤托出：“吾在墨西哥，開一銀行，筑一鐵道，買地十里，建二石樓；自辛亥亂而遭敗，銀行燒而鐵道廢，石樓無人居，而土田荒，今乃無人敢入墨而潔之。甚矣！民主國之不固而多亂也。既多亂矣，富人散走不敢居，則物質無自興，富強無自起，文明日衰，無自致矣。”[33] 在這里，康有為明確將矛頭指向了“民主國”本身——問題的癥結，就在于墨西哥早早地推行了無君之治，各派競逐最高權力，政壇混亂無已。[34] 由于話語體系和合法性原則已經(jīng)發(fā)生了變遷，迪亞斯式的統(tǒng)治，也就很容易被視為“共和”的反面，無法保持穩(wěn)定。

共和本身變成“共亂”，迪亞斯行開明專制卻又無法立足，墨西哥的前景十分黯淡。但康有為在《中國不能逃中南美之形勢》中悲嘆，中國的境況，恐怕要比中南美更不如。因為中南美還有“孟綠義”——即美國的門羅主義（Monroeism），保障美洲國家免收歐洲列強的干預，尚能保持領土的完整。而中國按照目前的樣子下去，最后很可能會像印度那樣被列強瓜分。[35]

為何推行共和政體反而帶來“共亂”的效果？在1917年《共和平議》之中，我們可以更為清晰地看到康有為的推理邏輯：

第一，在中國，強有力的中央政府，乃是源于遏制各種離心傾向的需要?！耙哉w言之，中國土地之大，人民之多，道路未通，種族不一，非有強力之政府，必不能統(tǒng)治之?！盵36] 這其中，尤其需要強有力的軍權：“中國強鄰四邇，群盜滿山，有不設一兵、僅設萬兵之理否乎? ”[37] 這一點就將中國與美國區(qū)分開來。美國地緣政治環(huán)境優(yōu)越，建國之初文化同質性也較高，這使得聯(lián)邦政府不必建立強有力的常備軍，而軍人干政的風險，也就被降到了最低。[38] 中國的治理離不開強有力的軍權，但這同時也就產(chǎn)生了軍人篡奪權力，突破文官政府控制而干預政治的可能性。

第二，革命推翻君主制，但國家整合仍需要強有力的政府，因此產(chǎn)生了強有力的總統(tǒng)權。中國的總統(tǒng)可以直接管到省以下，必然比美國的聯(lián)邦總統(tǒng)權力更強。但也正是這種不可或缺的強總統(tǒng)權，產(chǎn)生了巨大的政治風險。這一職位集尊榮與效率于一體，必將成為各路政治精英“逐鹿中原”的爭奪對象?！胺蛞阅厦乐T小國國土之小，總統(tǒng)之權之小，而爭者如此；況吾國土地之大，而總統(tǒng)之權之大，其爭者如何乎?”[39]

要打破惡性循環(huán)，需要從源頭上思考如何減少離心力。而這就必須推進一系列基礎設施和基礎制度的建設：“凡共和之國，必須道路交通，而后民情可達;又必道路交通，而后無恃險阻兵以釀戰(zhàn)事?！盵40]而修路的關鍵，又在修鐵路。如果法國早日修通鐵路，也就不會大亂這么多年；如果美國早日修通鐵路，或許連南北戰(zhàn)爭都不會發(fā)生。而中國現(xiàn)在的分裂局面，跟修筑鐵路的落后有很大關系，鐵路無法到達四川、云南、貴州、廣東、新疆、甘肅、陜西，“于是凡鐵道未達之地，可處處分裂;夫分裂愈甚，兵爭愈多矣。夫凡戒嚴之地，必改行專制。兵爭多，則武人執(zhí)政，時時戒嚴，日日專制。雖欲至共和，如何至共和？”[41]在此意義上，修鐵路看似屬于物質建設，卻成為共和建設中極為關鍵的一環(huán)。原因就在于，它促進了“通”與“公”，因而提升了一國“共”的程度，最后達到“和”的結果。

另一個重要的方面，是金融體系的建設。在清末思想家中，康有為對金融體系的建設著墨甚多。其作于1908年的《金主幣救國議》主張中國實行金本位幣制，學習西方銀行制度，以足夠準備金為基礎，發(fā)行紙幣。在論及紙幣時，康有為認為宋朝發(fā)行交子、會子，已經(jīng)積累了發(fā)行紙幣的經(jīng)驗，但是他仍然強烈反對由官府直接發(fā)行紙幣，認為會有三個方面的缺陷：“權太尊大，與民畏隔，一也。能左右法律以便其行政，必至顧國家不顧人民，二也。不通市情，不能得高下漲落多少之宜而因應之，三也。”[42] 如果說立銀行的目的在于促進“公”與“通”，康有為在此明確否定將官府直接等同于“公”與“通”的理解進路。在康有為看來，銀行的運作必須保持一定的獨立性，尊重市場規(guī)律，貼近民眾，不能成為官府急功近利的行政手段。在確定幣制的主張基礎之上，在1912年2月改定的《理財救國論》中，康有為又進一步提出了“理財救國”的主張，認為“夫所謂理財之道者，妙用銀行以為樞，流通至虛之紙幣公債以為用，搜藏至實質金銀以為備，鑄行劃一之金幣以為符而已”。[43] 這里的運作方式是，中央政府發(fā)行公債，中央銀行以紙幣購買公債，再將公債賣給各銀行、銀號、錢莊、當押、金銀店等，中央銀行則以搜集到的金銀作為準備金，發(fā)行更多的紙幣，用于購買更多的公債，這就源源不斷地創(chuàng)造出貨幣，帶動經(jīng)濟發(fā)展。而這一機制運作的前提，當然是銀行能夠保持一定的獨立性，能按照經(jīng)濟規(guī)律來辦事。

五年時間過去了，中國的財政和金融狀況卻在繼續(xù)惡化?？涤袨樵?917年《共和平議》中指出，當前中國銀行與交通銀行兩大銀行的運作缺乏獨立性，政府可隨意對銀行下令，支取民眾的儲蓄，“以養(yǎng)私人，以行暗殺，以戰(zhàn)敵黨”，而對此民眾根本無從獲得相關信息，無法對銀行進行監(jiān)理。這樣的銀行運作方式，無法維持信用，因而也很難促進國民經(jīng)濟的發(fā)展。而政府掌握了銀行這個錢袋子，可行“內(nèi)爭內(nèi)戰(zhàn)以求專制求帝制之事”。這其中，當然也包括了支取銀行儲蓄以擴張武裝。[44]

康有為更是在外幣在華廣泛流通這一現(xiàn)象背后，看到了巨大的政治風險：“外人但多費紙墨數(shù)千百、女工十數(shù)日，即可出無量銀紙，而收買百數(shù)十萬之兵，即可立亡吾國。此遍大地萬國之所無，而中國亙古所未有矣?！盵45] 自從入關以來，清廷只管銅幣，而未對市面上流通的白銀制定統(tǒng)一幣值標準，有清一代，一直有大量外國銀幣在市面上通行；外國紙幣在華流通始于清末，由于各種不平等條約的存在，外國紙幣先是在各通商口岸流通，此后，外國銀行在華分支機構不經(jīng)清政府批準，直接發(fā)行紙幣。一些外國銀行發(fā)行的是以中國貨幣單位計值的銀圓票、銀兩票；另一種是以外國貨幣單位記值的紙幣，多流通于列強在華勢力范圍。[46] 清末盡管地方離心力潛滋暗長，但畢竟還沒有形成長期的軍閥割據(jù)，因此外國紙幣的流通，尚不至于造成多少軍事上的風險。但在民國的軍閥割據(jù)之下，武人“一言不合，動輒稱兵;事權未得，輒思革命”，外國只要針對中國增發(fā)紙幣，即可在中國收買武裝，傾覆中國。[47]不斬斷列強金融能力向軍事能力轉化的機制，中國將始終處于高度危險的境地。

在此背景下，“物質救國”和“理財救國”這兩大命題，就獲得了極強的時代針對性。推廣鐵路和無線電這樣的基礎設施，是為了從根本上加強國家內(nèi)部的團結，抽掉軍閥割據(jù)的物質基礎；整頓金融秩序，維護銀行信用，乃是為了防止掌權者濫用金融力量，擴張私人軍隊，更是防止列強在中國收買雇傭軍，滅亡中國。在康有為看來，政府本身并不必然是促進“公”與“通”的因素，在很多時候作用恰恰是相反的，當經(jīng)濟規(guī)律需要政府為其他機構留出一定自主性的時候，政府需要作出必要的自我約束。但在需要政府積極發(fā)揮作用的地方，就要當仁不讓，充分發(fā)揮出自身的優(yōu)勢。

康有為青島故居“天游園”（海裔/攝）

三、如何以君憲克服碎片化的政局？

既然民國的“共和”已成“共亂”，康有為又能提供什么樣的解決方案呢？《長安演說集》中對陜西各界提出了兩大主張：第一是物質救國，第二是尊孔教，但由于場合所限，未能亮明康有為的底牌，即以“虛君共和”為名，重建君主立憲制，擁溥儀重歸皇位。

向地方軍閥講“物質救國”，是一種安全的修辭。然而，在沒有統(tǒng)一的政治結構的前提下講“物質救國”，會產(chǎn)生什么樣的效果呢？劉鎮(zhèn)華執(zhí)掌陜西的時間短，實際上并沒有機會實踐康有為的“物質救國”思想，在這方面做得比較好的是山西的閻錫山。閻錫山于1932年提出“自強救國”、“造產(chǎn)救國”等口號，施行山西省政十年建設計劃，在山西省建立起一個相當可觀的工業(yè)體系，但令人驚愕的是，閻錫山在山西修的鐵路采用的是法國式的1米窄軌，而不是全國統(tǒng)一的1.435米寬軌。與眾不同的軌道，可以防止外省軍隊借助鐵路進入山西，但山西卻可以利用自己的鐵路運兵到省邊界，這樣進可攻，退可守。因此，可以看到，在碎片化的軍閥割據(jù)局面下，地方軍閥有可能用心搞物質建設，但一旦引入排斥性的工業(yè)標準，“物質救國”反而會加強整個國家的碎片化。要實現(xiàn)“車同軌”，最后還是繞不過政治上的整合。

尊崇孔教，是康有為克服民初意識形態(tài)碎片化的努力，他希望借助孔教的建構，為中國政治精英提供一個基本的意識形態(tài)共識，以克服政治倫理的混亂局面。從康有為1923年的眼光來看，尊崇孔教對于民國的意義，恰在于建構“共和”之“共”。而對于重建君憲的事業(yè)來說，尊孔的意義更為重大，經(jīng)康有為解釋的孔子之義，既支持對君主權威的尊崇，也支持對君主統(tǒng)治權力的限制，在他看來，在中國，不可能找到比這更合適的意識形態(tài)選項。與此同時，尊崇孔教之論實際上又隱含了康有為的“建黨”學說?？涤袨橹鲝堅趪艺嘀饬砹⒖捉虝伤约杭伴T人掌握發(fā)展方向。放在民初的政治結構中，孔教會的作用，其實就相當于一個政黨，雖然尚未參與議會選舉，但康有為無疑希望其發(fā)揮聯(lián)系社會與國家政權的作用。[48]

然而，尊孔卻未必能直接帶來對碎片化的政治結構的克服。首先，在中國歷史上多次出現(xiàn)過數(shù)個并立的政權都尊孔的情況，比如金與南宋并立之時，金國朝野對于孔子的尊崇，在很多方面甚至超過了南宋，但這并不能直接帶來金國和南宋的統(tǒng)合。其次，正如張翔所指出的那樣，康有為在國家政權之外另立孔教，在戊戌變法前后即引發(fā)了保守派關于孔教會是否會成為皇權之外新的政治中心的質疑，而孔教會的“大同”之教，與康有為自己主張的適合于小康之世的君主立憲政制，也存在著深刻的內(nèi)在緊張[49]，這種“教”與“政”之間的張力本身就可能構成政治整合的障礙。最后，我們還可以看到，在民初兩次回歸君主制的嘗試失敗之后，新式知識分子視儒家思想為君主制的基礎，反孔教的聲音日益壯大。在這種情況之下，孔教會只能統(tǒng)合一部分舊精英，而無法統(tǒng)合新精英。而1923年的問題，恰在于如何將新舊精英統(tǒng)合起來。僅有意識形態(tài)上的倡議，而沒有重塑政治結構的努力，恐怕是難以奏效的。

因此，以上兩大主張，只有跟重塑政治結構的努力結合起來，才有可能奏效?？涤袨閺奈捶艞壴谶@一方向上作出努力，并為此留下了大量在共和背景下鼓吹君憲優(yōu)越論的文字。為了便于理解，我們可以將康有為晚年的君憲優(yōu)越性論證分為兩個層次：第一是論證君主立憲制相對于共和的優(yōu)越性；第二是論證溥儀相對于其他人選更有資格被擁戴為君主。[50]

在第一個層面，經(jīng)歷過兩次君主復辟之后，康有為仍然服膺于白芝浩式的君主立憲論：立憲君主占據(jù)尊榮的位置，不干政而享有權威；其余人爭奪總理大臣的位置，但缺乏尊榮。這可以減少政爭的烈度，君主的權威將起到定海神針的作用。[51] 在1913年的《擬中華民國憲法草案》中，康有為曾系統(tǒng)闡述過英國憲制的優(yōu)點。1925年的《告國人書》中，康有為重申了英國憲制對于“止亂”的意義：“夫虛君者，不欲其治，但求其能止亂也。有一君立，則政體堅定，國有重心，雖有變亂，不動大局，聽國人之爭總理。如議員不信任，則總理去位，數(shù)年一行，國家無事，不似爭總統(tǒng)之流血者?！盵52]

但是，白芝浩的理論有其獨特語境：英國君主是擁有傳統(tǒng)權威的“舊君主”，但康有為面對的是君主退位之后的政治碎片化的局面。在這種情況下，重新回歸的君憲制究竟能提供何種獨特的資源，使其能比共和制更適合于碎片化社會的政治整合？我們可以在康有為作于1917年的《共和平議》中找到部分答案，在這篇政論中，康有為對共和制作了這樣的批評：“無世爵之延以結其不叛之心，無忠義之名以鼓其報效之氣，故不足以收武人之用，而反以成跋扈之風也?！盵53]

把這段話反過來讀，我們就能讀出康有為對君主制優(yōu)越性的具體理由：君主手中有比共和國的官員更多的政治整合工具，一是頒發(fā)“世爵”。如孟德斯鳩所云，與共和制相比，君主制“……有另一個動力，這就是榮譽。榮譽就是每個人和每個階層的成見，它代替了我所說的政治品德，并且處處做品德的代表。在君主國里，它鼓舞最優(yōu)美的行動；它和法律的力量相結合，能夠和品德本身一樣，達成政治的目的……”。[54] 君主制下榮典的要義，就在于將人分成不同的等級，引導較低等級的人向上努力，而這是講究平等的共和國難以接受的。[55] 君主立憲制盡管具有共和制的某些特征，但在榮典問題上，與典型的君主制有較強的一致性。

世襲君主的第二個政治整合工具，就是它可以光明正大地要求臣民效忠于君主個人。而這是共和制下是缺乏正當性的，因為共和制要求效忠于國家和人民這樣的抽象的權威，具體的個人只有在代表抽象的權威的時候，才能正當?shù)匾笏诵е?。但在軍閥割據(jù)局面下，軍閥人人都自稱代表了國家和人民，指責別人僭越權力，忠誠反而失去了客觀的尺度，因而無法“定于一”。世襲君主將效忠集中到一個具體的人身上去，非常直觀，可以避免效忠對象的抽象性所導致的紛爭。在這一點上，康有為的思考又與白芝浩不謀而合，后者將君主制稱為一種“可以讓人理解的政府形式”，由于人類想象力的缺乏，“世界上很少有哪里的人能理解其他形式的政府”。[56] 康有為這兩點論述，即使放到近代歐洲君主立憲思想史中，也毫不遜色。

但是，問題在于，歐洲尊崇君主的文化，依賴于一個漫長的貴族傳統(tǒng)——全歐洲的貴族們相互通婚，構成凌駕于各國平民之上的等級，這就限制了君位爭奪的范圍。而中國有著“帝王將相，寧有種乎”的傳統(tǒng)，貴族壟斷政權的做法，很早就在中國失去了正當性，甚至許多皇帝也起于布衣，儒家的天命鼎革理論，也為朝代的更替提供了正當性論證，因此，中國也始終不會缺少最高權位的覬覦者。在康有為鼓吹的“虛君”制度之下，一個緊迫的問題是如何阻止掌握行政大權的內(nèi)閣總理大臣篡奪皇位。1911年，袁世凱當上內(nèi)閣總理大臣之后，即謀劃逼迫皇帝退位。即便清廷復辟成功，誰能保障虛君政體之下，不會出現(xiàn)第二個、第三個袁世凱呢？

針對內(nèi)閣總理大臣可能篡位的質疑，康有為在1916年的《中國今后籌安定策》中曾作出專門回應。康有為指出，“今各立憲之國行之百年，總理大臣，未聞有一篡位者，豈其人之皆純忠乎？”之所以其他國家總理大臣不篡權，是因為他并不掌握兵權。如果由元老院諸元老選出元帥，再由元帥來掌握兵權，那么就會對總理擅權起到制約作用。[57] 但這仍只是穩(wěn)定的立憲制度的運作狀況。觀察袁世凱篡位的經(jīng)歷，可以看到，袁世凱之所以能成功，根本上是因為北洋將領對他建立了私人效忠關系，其他人指揮不動北洋軍。在這里，真正的要害并不是正式制度的安排，而是政治權威與正式制度的分離。要治療這一痼疾，首先需要克服的是滲透軍事制度的私人庇護關系，這正是康有為的論述未能回應的問題，也是后面國共兩黨通過引入列寧主義原則來克服的問題。

接下來我們考察第二個層面：君主人選。共和制的主張者，未必內(nèi)心中就有一個確定的總統(tǒng)人選；但君主立憲制的主張者，幾乎都已經(jīng)有確定的效忠對象。對康有為而言，有資格在中國當立憲君主的，只有溥儀。在1925-1926年與吳佩孚的兩次通電（信）中，康有為詳細討論過復辟的君主人選問題。康有為指出，有人認為中國的君主必須是漢人，但即便是民國選總統(tǒng)，也都鬧得兵刃相見，更何況是擁戴君主呢？即便是像袁世凱這么有權力的人，其稱帝也無法得到趙秉鈞、馮國璋、段祺瑞等重要臣屬的同意，其他人就更不如袁世凱了。[58] 康有為同時指出，考慮到中國有佛教、基督教、伊斯蘭教等諸種宗教，以孔子后裔衍圣公為皇帝，恐怕難以得到其他宗教的接受。更何況當下的衍圣公尚在幼年，如果稱帝，權力恐將落入宮闈之手。[59]

排除了漢族政治人才之后，唯一的可能性就是溥儀，康有為在1926年4月1日致吳佩孚的書信中指出了溥儀的若干優(yōu)勢：（1）從個人素質上說，不僅聰明，而且經(jīng)歷過挫折打擊；（2）曾經(jīng)是中國的皇帝，擁有傳統(tǒng)的權威；（3）已經(jīng)廢除太監(jiān)制度，因此很難有后宮亂政的可能。針對有人提出的漢人不接受滿人繼續(xù)做皇帝的問題，康有為補充論證，滿漢原本同源，滿人入關之后已經(jīng)漢化，辛亥以來，滿人幾乎全改漢姓，區(qū)分滿漢已沒有太大意義。更何況由于民國的混亂，“...全國民間，無不念清朝之仁，而恨民國之亂者?！盵60]

康有為提出的三點中，最值得疑問的是第二點：他假設清朝君主的傳統(tǒng)權威，在革命之后仍延續(xù)至今，具有極大的感召力。即便暫不考慮革命派與漢民族主義思潮的存在，我們也能很容易看到，哪怕是對清朝君主存有感情的北洋官員，在袁世凱和張勛復辟失敗之后，也都對復辟的話題避之唯恐不及。康有為極力爭取的吳佩孚，就是一個典型的例子。

經(jīng)過1920年的直皖戰(zhàn)爭和1922年的直奉戰(zhàn)爭，吳佩孚成為直系中最強的實力派，這讓因張勛“丁巳復辟”失敗而沮喪的康有為重新看到了一線希望。1921年，康有為與吳佩孚通信建立了聯(lián)系。1922年，又派弟子伍莊和徐良到吳佩孚手下工作。1922年9月，奉系張作霖與皖系盧永祥及南方的孫文結盟，對抗直系，吳佩孚遂將兵鋒指向三角同盟中勢力較弱的孫文。1923年3月，康有為致電吳佩孚，希望其鏟除孫文在粵勢力。1923年6月，康有為親至洛陽與吳佩孚會晤，在密室之中，康有為希望吳佩孚支持其在中國恢復君主立憲。但吳佩孚敷衍康有為，大講《周禮》，意在顯明與公羊家康有為不同的路向?？涤袨檫@次洛陽會晤并沒有取得成功，但并沒有放棄對吳佩孚的期望，此后多次與吳佩孚通信、通電，并數(shù)度前往洛陽拜訪吳佩孚，吳佩孚每回都能與之談笑風生，但又表示“至于一切政治話題，恕晚生不愿領教”。[61]

在共和還是君主這一問題上，吳佩孚如同大部分北洋將領一樣，事實上并沒有什么強烈的偏好，完全可以隨時局變化而起舞。但他畢竟還有健全的政治判斷力。在袁世凱稱帝和張勛復辟失敗之后，復辟帝制在北洋內(nèi)部已經(jīng)成為一個非常敏感的話題。一些北洋將領在辛亥革命曾對清帝遜位起到直接助推作用，如果清朝皇帝復辟，這部分人首先擔心的是自己的安全問題。當然，對君主有感情的北洋政治精英大有人在，甚至連徐世昌總統(tǒng)都經(jīng)常出入紫禁城，被遜清小朝廷繼續(xù)稱為“太傅”。但稍有政治本能的人都知道，復辟帝制需要強大的軍事實力，在北洋集團分裂的背景下，如果有誰支持君主復辟，馬上會被其他派系視為試圖削減他人權力，必然遭遇群起而攻之的命運。袁世凱和張勛殷鑒在前，讓他人望而卻步。

因此，我們可以看到，政治與軍事權力的碎片化，既是建設優(yōu)質共和的障礙，也構成了君主復辟的巨大障礙。在“舊君主”倒臺、皇綱解紐之后，要將其重新樹立為君主，其難度就相當于產(chǎn)生一個“新君主”。不能想當然地認為，一旦君主復位，王朝曾擁有的經(jīng)幾百年積累而形成的君主權威，就能從地上起來，自動歸附到君主的身上。復位的“舊君主”如同“新君主”一樣，也需要從頭開始重新打造他的權威。但在經(jīng)歷過“五四運動”的二十年代，無論是軍事格局，還是意識形態(tài)格局，都不利于世襲君主的復歸。君主立憲的“時間窗口”，已經(jīng)關閉。

在康有為游說北方各路軍閥之時，南方的“國民革命”大幕已經(jīng)開啟。孫文獲得了蘇聯(lián)的資助，提出了“聯(lián)俄，聯(lián)共，扶助農(nóng)工”三大政策，建立黃埔軍校，培養(yǎng)黨軍干部。1924年，孫文發(fā)表《三民主義》演講，系統(tǒng)闡述了自己的最新建國方案。將康有為的《長安演說集》和孫文的《三民主義》演講放在一起，我們就能看到兩條不同的救國道路。二人都試圖統(tǒng)一中國，二人都建立了自己的政黨（孔教會vs.國民黨）。但康有為的政黨組織十分松散，手中也并沒有軍事武裝，其憲制追求則是丁巳復辟失敗后軍閥們聞之而色變的君主立憲，在20年代的輿論條件下，這一憲制方案只能訴諸精英密謀而非大眾動員。而孫文則面向大眾，提出了清晰的政治綱領，闡明了斗爭的策略，推廣了新的組織形式，擁有了自己的軍事力量和盟友的資金支持，其主義能夠投入直接的革命與國家建設行動。在當時的歷史條件之下，何者對于大眾和經(jīng)歷“五四”洗禮的新政治精英更具吸引力，答案幾乎是不言自明的。

四、余論

本文從康有為“不能共則不能和”這一思想命題切入，重審晚期康有為的國家建構論與政體論之間的關系?？涤袨槊翡J地看到，共和的成敗并不僅僅依賴于政體建設的努力，同時也依賴于一系列創(chuàng)設“公”和“通”的基礎設施和國家基本制度；沒有有效的國家建構，也就很難產(chǎn)生優(yōu)質的共和政體。這一思考具有相當強的政治洞察力。[62]但與此同時，康有為的“不能共則不能和”之論包含著另外一重意涵：既然中國目前仍缺乏“共”的因素，共和制度就很難運作下去，需要重新引入君主立憲制度，以逐漸增加“共”的因素。在康有為充滿歷史進步論色彩的“三世說”框架里，君主立憲制被視為一種過渡性的、適合于“升平世”的制度安排。[63] 在制度運作的微觀層面，世襲君主可以調用一系列獨特的資源來實現(xiàn)政治整合，如效忠于君主個人的倫理，以及將人分成不同等級的榮典。法國革命爆發(fā)以來的大動蕩，墨西哥跌宕起伏的共和經(jīng)歷，以及中國辛亥革命之后的碎片化政局，都在不斷加固他的這一判斷：共和之于中國，仍然是一個超越當下發(fā)展階段的政治選項，君主立憲制則是更適合中國的憲制方案。

但本文的分析表明，康有為提出的君主立憲替代方案，面對一個嚴重缺乏“共”性的社會，同樣無能為力。在一個運作幾百年的君主制之下，君主立憲或許有助于減少政治競爭的烈度。但如果是在共和革命之后克服軍閥割據(jù)、重建君主制，很難說前朝君主的殘余權威對于政治整合還能起到多大作用?？涤袨槭煜さ摹熬龖梼?yōu)越性”論述，很難切中民初政治碎片化的語境。在民初兩次重建君主制的嘗試失敗之后，重建君憲制的“時間窗口”已經(jīng)關閉，在此背景下繼續(xù)尋求君憲制的重建，就已經(jīng)變成脫離時代條件的個人執(zhí)念了。

在剔除隱藏的君主制執(zhí)念之后，康有為的“不能共則不能和”完全稱得上一個對國家治理具有指導意義的理論命題。這一命題探討了一系列具有互聯(lián)互通功能的基礎設施和基本制度對于政體運作效果的重要性，一方面有助于打破“政體決定論”，另一方面，其對“通”的強調又可以成為批判專制性權力運作的理論資源。偏好君憲的康有為，最終為中國本土的共和主義思想做出了意外的，也是獨特的貢獻。

 康有為青島故居“天游園”前廳，康有為銅像及毛澤東評價（海裔/攝）

注釋：

 [①] 孔飛力曾以國家建構的視野，對晚清思想作出新的解讀，其對魏源和馮桂芬的思考尤值一觀。參見【美】孔飛力：《中國現(xiàn)代國家的起源中》，陳兼、陳之宏譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2013年。

[②] 參見王紹光：《建立一個強有力的民主國家：兼論“政權形式”與“國家能力”的區(qū)別》，載《當代中國研究中心論文》1991年第4期。

[③] 參見王紹光：《中國?政道》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第52頁。

[④] 坊間流傳的版本，是《康南海先生長安演說集》，西安教育圖書社鉛字排印本。本文所引康有為著述，如無說明，根據(jù)的都是姜義華、張華榮編校：《康有為全集》，北京：中國人民大學出版社，2007年。

[⑤] 姜義華、張華榮編校：《康有為全集》（第11集），北京：中國人民大學出版社，2007年, 第290頁。

[⑥] 1920年代的康有為所主張的是英式的虛君立憲制，而非德日的二元制君主立憲制。但在流亡期間，康有為一直是德國模式的推崇者。關于康有為的德國觀念，參見章永樂：《在“國競”中“去國”：康有為論德國與世界秩序的未來》，《原道》2016年第2輯，新星出版社2016年版，第52-84頁。

[⑦] 姜義華、張華榮編校：《康有為全集》（第11集），第290頁。

[⑧] 同上注，第290頁。

[⑨] 同上注，第291頁。

[⑩] 同上注，第291頁。

[11] 同上注，第292頁。

[12] 一種可能的疑問是，國家能力建設既可以為民主法治提供基礎，但也可能為專制提供基礎，而康有為的“不能共則不能和”主張到底會導向何種方向？在此，康有為對“通”與“公”的強調，可以提供一個基本的線索。早在19世紀90年代改定的《實理公法全書》中，康有為即將“立一議院以行政，并民主亦不立”視為“公法”，同時反對“民主”和“君主威權無限”。參見姜義華、張華榮編校：《康有為全集》（第1集），北京：中國人民大學出版社，2007年，第152-153頁。而此后他在許多場合反復強調，議院之利，即在于“公”與“通”，而君主專制恰恰會因為上下不通而導致治理失當。

[13] 姜義華、張華榮編校：《康有為全集》（第11集），北京：中國人民大學出版社，2007年,第271頁。

[14] 同上注，第274頁。

[15] 同上注。

[16] 同上注，第275頁。

[17] 蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》（下冊），中華書局1981年版，第291頁。

[18] 康有為：《孟子微》，姜義華、張華榮編校：《康有為全集》（第五集），中國人民大學出版社2007年版，第414頁。

[19] 姜義華、張華榮編校：《康有為全集》（第11集），中國人民大學出版社2007年版，第274-275頁。

[20] 同上注，第278頁。

[21] 同上注。

[22] 同上注，第278頁。

[23] 同上注，第281頁。

[24] 同上注，第281頁。

[25] 同上注，第282頁。

[26] 同上注，第50頁。

[27] 筆者尚未在康有為的文本中找到對于白芝浩的直接引用，但確定無疑的是，康有為喜歡引用深受白芝浩影響的詹姆斯?布賴斯（James Bryce），參見康有為：《擬中華民國憲法草案》，載姜義華、張華榮編校：《康有為全集》（第10集），北京：中國人民大學出版社，2007年，第42頁。關于白芝浩對于布賴斯的深刻影響，see Brent E. Kinser, TheAmerican Civil War in the Shaping of British Democracy, London ; New York :Routledge, 2011。康有為盤桓美國與英倫期間，也正是白芝浩、布賴斯的知識影響如日中天之時，很難想象康有為這樣一個以“神農(nóng)嘗百草”精神考察各國憲制的流亡者不會注意到這兩位英美知識界的代表人物。事實上，白芝浩學說在中國的傳播，從19世紀末即已開始。嚴復在《天演論》中即提到白芝浩的《物理與政治》（嚴復翻譯為《格致治平相關論》），參見王栻編：《嚴復集》，北京：中華書局，1986年，第1346頁。美國基督教會在上海所辦的圣約翰大學于1908年開設社會學課程，采用白芝浩（Waltor Bagehof）的《物理與政治》（Physics and politics）為教材。章士釗于1907-1911年留學英國，即深受白芝浩與布賴斯影響，回國后將白芝浩《英國憲制》第一篇翻譯為《白芝浩內(nèi)閣論》，參見章士釗：《白芝浩內(nèi)閣論》，《甲寅》1914年5月10日第1號。

[28] 參見章永樂：《舊邦新造：1911-1917》，北京大學出版社2016年版，第144-145頁。

[29] 康有為：《擬中華民國憲法草案》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第10集），北京：中國人民大學出版社，2007年，第126頁。

[30] 同上注，第126頁。

[31] 以上對話，參見康有為：《謁墨西哥總統(tǒng)答問記》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第8集），中國人民大學出版社2007年版，第319-320頁。

[32] 康同壁：《康南海先生年譜續(xù)編》，載《康南海自編年譜（外二種）》，北京：中華書局，1992年，第129頁。

[33] 康有為：《共和平議》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第11集），北京：中國人民大學出版社，2007年，第33頁。

[34] 迪亞斯治下的墨西哥為了發(fā)展經(jīng)濟，采取了熱烈歡迎外商投資的政策，這是華人能在墨西哥生根發(fā)芽的前提。但是，迪亞斯總統(tǒng)的政策卻又隱藏著巨大的隱患。這位鐵腕政治強人接受了墨西哥在世界市場上的既有分工地位，不是打造一個獨立自主的工業(yè)體系，而是滿足于為發(fā)達國家輸送原材料，久而久之形成一個依附型的經(jīng)濟體系，國家經(jīng)濟命脈被外國所控制，國內(nèi)經(jīng)濟也隨著國際市場的波動而跌宕起伏。外商大發(fā)其財，而墨西哥本國的民族資產(chǎn)階級和中下層卻收獲很小，而這就成為迪亞斯覆滅的經(jīng)濟根源?？涤袨樵诜治龅蟻喫沟母矞绲臅r候，未能看到這一因素。

[35] 康有為：《中國不能逃中南美之形勢》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第11集），北京：中國人民大學出版社2007年版，第127頁。印度是康有為經(jīng)常舉的與墨西哥、波蘭并立的反面例子。戊戌變法后初流亡之時，梁啟超曾與歐榘甲一起主張各省自立，進而聯(lián)合成為一個新中國?？涤袨閷Υ诉M行了聲色俱厲的駁斥，認為中國在列強環(huán)峙之中，此舉只會導致中國重蹈印度各邦被英國各個擊破，最后全境淪為英國殖民地的命運。中國所需要的是加強內(nèi)部團結，以全力“外競”?？涤袨椋骸杜c同學諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第6集），北京：中國人民大學出版社2007年版，第334-349頁?？涤袨檫@一判斷，在民國建立之后并無改變，但形勢的發(fā)展，顯然距離他的期望越來越遠。 

[36] 同上注，第3頁。

[37] 同上注，第14頁。

[38] 康有為：《共和平議》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第11集），北京：中國人民大學出版社，2007年，，第14頁、第49頁、第57頁。

[39] 同上注，第4頁。

[40] 同上注，第13頁。

[41] 同上注。

[42] 康有為《金主幣救國議》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第9集），中國人民大學出版社2007年版，第76頁。

[43] 康有為：《理財救國論》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第9集），中國人民大學出版社2007年版，第386頁。

[44] 《康有為全集》（第11集），第13頁。

[45] 同上注，第25頁。

[46] 參見魏建猷：《中國近代貨幣史》，黃山書社1986年版。

[47] 《康有為全集》（第11集），第25頁。

注釋

[48] 關于孔教會的建制意義，可參見張翔：《大同立教的雙重困局與不同應對——康有為政教觀初論》，《開放時代》2015年第3期。

[49] 張翔：《大同立教的雙重困局與不同應對——康有為政教觀初論》，《開放時代》2015年第3期。

[50] 這一區(qū)分的理由是，從世界歷史上看，存在著“沒有共和派的共和國”的范例，如法蘭西第三共和國，其議會中的多數(shù)實際上是君主立憲派，但他們因為在君主的人選上達不成共識，因此最終未能實現(xiàn)復辟。由此帶來的啟示是，君主制的重建，需要政治精英們在兩個層面上都能達成共識。

[51] 參見〔英〕沃爾特?白哲特：《英國憲制》，李國慶譯，北京大學出版社2005年版。

[52] 康有為：《告國人書》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第11集），中國人民大學出版社2007年版，第404頁。

[53] 康有為：《共和平議》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第10集），中國人民大學出版社2007年版，第15頁。

[54] 〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務印書館1995年版，第24-25頁。孟德斯鳩在這里所作的君主政體和共和政體的區(qū)分，清末民初人士更傾向于用“國體”來表述。關于“國體”的概念，參見林來梵：《國體概念史：跨國移植與演變》，《中國社會科學》2013年第3期。

[55] 關于榮典制度在民初政治斗爭中的重要性，可參見章永樂：《舊邦新造：1911-1917》，北京：北京大學出版社，2016年，第204-239頁。

[56] 〔英〕瓦爾特?白哲特：《英國憲制》，李國慶譯，北京：中國政法大學出版社，2007年，第36頁。

[57] 康有為：《中國今后籌安定策》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第10集），北京：中國人民大學出版社，2007年，第340頁。

[58] 康有為：《致吳佩孚電》，載姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第11集），北京：中國人民大學出版社，2007年，第402頁、第428頁。

[59]姜義華、張華榮編：《康有為全集》（第11集），北京：中國人民大學出版社，2007年，第428頁。

[60] 同上注，第428頁。

[61] 參見【日】竹內(nèi)弘行：《康有為與吳佩孚》，中國社會科學院近代史研究所《國外中國近代史研究》編輯部：《國外中國近代史研究》第25輯，北京：中國社會科學出版社，1994年，第110頁。

[62] 在二十世紀歷史中，我們可以看到大量仿照西方建立競爭性選舉制度的非西方國家，由于國家能力建設的滯后，陷入了治理失敗的泥潭，就連在1989年宣揚“歷史終結”的弗朗西斯?福山，最近也重提“政治衰敗”話題，強調國家能力建設對于自由民主運作的基礎性意義。福山的最新視角體現(xiàn)在以下兩部作品中：[美] 弗朗西斯?福山：《政治秩序的起源》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學出版社2012年版；《政治秩序與政治衰敗》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學出版社2015年版。

[63] 考慮到康有為筆下君主立憲制的過渡性特征，康有為的“保守”，不僅與梅斯特（Joseph deMaistre）、柯特（Donoso Cortes）等天主教保守派的保守存在根本的不同，甚至跟白芝浩、黑格爾等19世紀的君主立憲派也有很大的差別?？涤袨榈谋Ｊ?，其基礎在于歷史進步論前提下對于當下所處的歷史階段的判斷。他并不從基本原理上否定共和，只是主張必須結合具體的歷史發(fā)展階段來判定共和的可行性。

責任編輯：柳君