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 我們的禮學研究與未來的設想

作者：吳飛

來源：原載于于《中國哲學年鑒》2015年卷

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月十七日壬申

           耶穌 2016年10月17日

我們的禮學研究與未來的設想

蒙《中國哲學年鑒》給我這個機會來談談我們禮學研究的情況，倍感榮幸。我以為，目前中國學術(shù)界的禮學研究既處在一個非常難得的恢復期，又處在不知何去何從的摸索期和混亂期。

數(shù)年以來，經(jīng)學研究逐漸得到各領域?qū)W者的重視，特別是禮學研究也越來越成為一個焦點領域，其中有這樣幾方面的因素和力量：第一，在現(xiàn)代中國學術(shù)界，雖然經(jīng)學一直處在相當邊緣的位置，但相關(guān)的古典文獻研究從來沒有徹底中斷，這一條活的學脈構(gòu)成了今天激活禮學研究的直接源頭；第二，現(xiàn)代中國學術(shù)界的發(fā)展已經(jīng)使很多學者越來越認識到，必須把傳統(tǒng)的經(jīng)學納入到現(xiàn)代學科體系當中，否則就不可能全面繼承中國的文化遺產(chǎn)，而禮樂文明又是其中最核心的部分；第三，在對西方思想有了更多、更深入的認識之后，中國學者也能夠?qū)ψ陨淼奈拿鞫ㄎ挥懈嗟淖孕?，可以更全面、更系統(tǒng)地審視禮樂文明在世界文明體系中的獨特位置；第四，中國社會文化對復興國學的需求也刺激了對禮學的更全面研究。

近幾年來，浙江大學、清華大學、北京大學、中國人民大學等相繼成立了禮學中心，但側(cè)重點各有不同。浙江大學禮學研究中心繼承了沈文倬先生的禮學研究傳統(tǒng)，而沈文倬先生又是晚清民國的經(jīng)學大師曹叔彥先生的及門弟子，所以浙江大學的禮學研究有這樣得天獨厚的優(yōu)勢，其正在編輯的《中華禮藏》也必然會對以后的禮學研究提供重要的文獻基礎。彭林教授主持的清華大學禮學研究中心是近些年非?；钴S的一個研究機構(gòu)，其所申請的《儀禮》復原等幾個重大項目，特別是召開的數(shù)次禮學研究大會，對于全國范圍內(nèi)的禮學研究有著不可磨滅的推動作用。新近成立的中國人民大學禮學中心方興未艾，應該也會有所作為。

我們從2009年開始組織禮學相關(guān)的學術(shù)活動，到2014年正式成立北京大學禮學研究中心，掛靠在北大哲學系下面，希望能夠以此整合北大各個學科當中的禮學研究人才，成為一個跨學科禮學研究的支持平臺。相對而言，北大的禮學研究最大的優(yōu)勢在于跨學科、人才多，可以在更豐富的層面上展開不同角度的禮學研究。本文就把我們禮學研究的一些不成熟的思路做一個簡單的介紹。當然，由于北大禮學研究分布在哲學、歷史、中文、社會學、法學等許多學科，禮學中心雖然掛靠在北大哲學系，本文所談的尚不能代表中心所有成員的想法，但可以看做是我們發(fā)起成立禮學中心時的一些思路，也希望用這個思路來與北大和全國各領域禮學研究的朋友們相交流和切磋，以推動我們更好地認識中華禮樂文明的實質(zhì)精神。

正在抄錄的《喪禮鄭氏學》

2007年，我研究中國自殺問題與家庭倫理的人類學著作《浮生取義》最后完稿，當時就感到，下一步應該關(guān)注中國文化中的禮。于此同時，我也正在進行奧古斯丁基督教思想的研究，這項研究也使我體會到，中國文化不同于西方宗教的，應該就在于禮樂文明，同時也模糊地意識到，在各種禮目當中，最值得關(guān)注的就應該是喪禮。于是，我對現(xiàn)實社會中的喪禮和傳統(tǒng)喪禮著作都開始關(guān)注，并逐漸體會到喪服在古代禮學中處于最根本的位置，在禮學最發(fā)達的魏晉和清代，喪服研究都是非常核心的。但包括喪服在內(nèi)的禮學都極其繁瑣復雜，很長時間不知道該如何入手。

2008年和2009年秋季學期，李猛、周飛舟、黃春高三位老師合開了兩次中西傳統(tǒng)社會比較研究的課，主題分別是封建和國家，到2011年春季，我加入到他們?nèi)齻€當中，四個老師合開了第三次中西傳統(tǒng)社會比較課，這次的主題是倫理，焦點集中到西方的家庭制度和中國的人倫關(guān)系，通過丁凌華、丁鼎、林素英等先生的著作[1]對喪服體制有了一個初步的理解，特別是張壽安先生的著作《十八世紀禮學考證的思想活力》一書[2]幫助我們找到了切入禮學思想的入手點，即通過考察一些重要的學術(shù)或制度爭論來進入到禮學思想的內(nèi)在脈絡。與此同時，我?guī)е鴮W生花了一年多的時間，將《明倫大典》點校了一遍，并指導幾個學生就明代大禮議的禮學實質(zhì)，寫了幾篇論文，意識到大禮議一方面關(guān)系到對皇帝的禮身份的理解，另一方面是對喪服中為人后之服的理解。[3]前者需要更多制度史的研究，而后者則推動著我們更深入地去研究喪服，為人后之服、嫂叔之服等等，正是張壽安先生幫助我們找到的幾個入手點，而吳檢齋先生對至親以期斷和加隆之服的研究，也幫助我們找到了研究喪服原理的最初思路。此后我們也翻看了《通典》中的喪服部分，其關(guān)于喪服的爭論是相當細微和深入的，堪與西方法律中的案例相比。[4]

也是在2011年春季的課上，在翻檢歷代喪服著作時，我們注意到《續(xù)修四庫全書》中有一部厚厚的《喪服鄭氏學》，與我們當時在用的胡竹邨《儀禮正義》中的喪服部分比，要精當很多。這是我注意到張聞遠先生著作的開始。此前，我們讀過曹叔彥先生的《禮經(jīng)學》，已經(jīng)感覺很適合初學禮學者使用。而張聞遠先生的這部《喪服鄭氏學》，是專門針對喪服的著作，深入很多。于是，我在2011年秋季在哲學系開了一門課，專門讀《喪服鄭氏學》，并開始著手點校此書。沒有想到的是，一讀就讀了整整兩年。而與此同時，周飛舟老師也在社會學系帶著學生讀這部書。我們在2013年把《喪服鄭氏學》讀完第一遍，我也把這部書粗粗地點校完了。2014年春秋兩個學期，我和周飛舟再次合開一門課，將此書又讀了一遍，讀第二遍的時候，我們發(fā)現(xiàn)了許多以前沒有發(fā)現(xiàn)的問題，對喪服人倫作為禮學之本也有了更清楚的認識。

一邊讀《喪服鄭氏學》，我也開始更全面地收集聞遠先生的佚文和著作。幾年之間，我從各個渠道找到了他在南菁書院時期的課藝九十多份，其中頗多有分量的經(jīng)學文章。因為他的《茹荼軒日記》分別藏在上海圖書館和復旦大學圖書館，在上海的孫帥博士找了上海的許多同學抄錄日記。而在一個非常偶然的機會，孫帥和正在復旦大學圖書館古籍部做助管的林振岳發(fā)現(xiàn)在王欣夫先生留下的藏書中有四巨函古籍，仔細一看，原來是早被認為佚失的《喪禮鄭氏學》鈔本三十七冊四十四卷。王欣夫先生在三十年代曾經(jīng)準備刊刻此書，剛剛刻出十卷，就因資金不足和抗戰(zhàn)爆發(fā)而中輟。欣夫先生攜十卷藍印本到復旦圖書館，現(xiàn)在沒有想到，《喪禮鄭氏學》竟然還在世上。此后，林振岳又在揚州雕版博物館找到了此書十卷的刻版。目前，揚州雕版博物館已經(jīng)在整理這十卷殘版，列入了出版計劃。我們也已經(jīng)把《茹荼軒日記》和《喪禮鄭氏學》抄錄下來，準備細細研讀和點校，希望將來能夠有機會出版。[5]

《喪禮鄭氏學》刻板

通過對聞遠先生二書以及其他相關(guān)的喪服著作的研讀，我們已經(jīng)對喪服制度和學術(shù)流變有了初步的把握，但同時也意識到，真正將喪服的思想意義講透，恐怕還需要很長時間。此間，我們都寫了一些關(guān)于喪服的文章[6]，感到的最大問題是，若是泛泛而談，就很難真正深入；但若是進入細節(jié)，就會寫成別人都看不懂的過于專門的文章。究竟如何從喪服制度回應更普遍性的思想問題，成為我們禮學研究的一個瓶頸。

為了能突破這個瓶頸，從2013年起，我們在另外三個方向上做了些努力。第一，將一些重要的理論問題更多地放回到中西比較的框架之下，以期看清楚中國學術(shù)討論這些問題的獨特意義在哪里；第二，對民國以來的相關(guān)研究做一個更加全面、系統(tǒng)地梳理，看喪服人倫問題對于建構(gòu)中國思想有哪些幫助；第三，將禮學研究與更大范圍的中國思想史問題結(jié)合起來。

喪服之所以成為中國禮學的根本，在于它對人倫關(guān)系有非常細致精微的描述，而人倫問題其實是世界文明都必須面對的問題。此前，我和孫帥的奧古斯丁研究[7]都非常關(guān)注西方基督教對家庭問題的處理，現(xiàn)在為了進一步澄清中西文化在相關(guān)問題上的差異，我們對二十世紀西方社會科學的討論做了一些整理，并試圖發(fā)現(xiàn)其古典的思想淵源，特別是其形而上學實質(zhì)。這樣的梳理可以使我們愈益清楚中國經(jīng)學為什么如此重視喪服，這又來自怎樣的形而上學體系，體現(xiàn)為怎樣的社會政治建構(gòu)。在2015年春季，我開了一門課程，比較亞里士多德《政治學》第一卷和《大學》，兩個文本都處理了家庭和國家的關(guān)系、人性與政治的關(guān)系、治國與理財?shù)年P(guān)系，以及作為至善的文明理想，等等，很多地方是相通的，但又呈現(xiàn)出非常根本的不同。通過這門課，我和學生們對相關(guān)問題都有了比較清楚的認識。我們越來越意識到，深入的中西比較，始終是我們繼續(xù)深入研究不可或缺的方法。完全拋開西方談中國，是很難真正獲得思想上的推進的。

與此同時，我對當代兩岸學術(shù)界的喪服研究做了梳理。關(guān)于喪服禮制的斷代研究不少，但全面討論喪服作為文化體系的，則有丁凌華《中國喪服制度史》（后修訂并以《五服制度與法律文化》的書名再版）、丁鼎《<儀禮·喪服>考論》、林素英《喪服制度的文化意義》三本比較有代表性的著作。三本書不僅對喪服制度有盡可能詳盡的研究，而且分別試圖從法律史、親屬制度、文化體系三個角度給出理論的解釋。這代表了現(xiàn)代學術(shù)理解喪服制度的三個最重要的努力。隨后，我們對民國時期喪服與人倫的研究也做了一個盡可能全面的瀏覽。五四以來，對人倫的批判是主流，但還是有很多學者試圖從比較理性的角度理解傳統(tǒng)的喪服制度和人倫安排。王觀堂先生對宗法制起源的研究，瞿同祖先生對喪服與法律關(guān)系的研究，劉師培先生對中國倫理思想的研究，劉咸炘、潘光旦、費孝通、梁漱溟先生對人倫的研究，馮友蘭、陳寅恪、賀麟先生從西方哲學的角度詮釋綱常的努力，特別是章太炎、吳檢齋先生對喪服制度的現(xiàn)代詮釋，都是非常重要的努力，而章太炎、郁元英、戴季陶先生重訂現(xiàn)代喪服體系的努力，雖然并不成功，也值得我們認真對待。還有馮漢驥、郭明昆、芮逸夫先生，則代表了從西方人類學理論解釋喪服與親屬制度的一個傳統(tǒng)。民國這些前輩，對如何從現(xiàn)代人文社會科學的角度整理與理解中國的喪服與人倫體系，做出了非常重要的嘗試，雖然大多沒有關(guān)于喪服的專書，但今人在進一步研究喪服時，需要認真清理他們的工作。我們選取了這些民國學者討論喪服人倫的代表性文章，編輯成書，即將在三聯(lián)書店出版。

吳飛老師收藏的張聞遠先生課藝

做了對現(xiàn)代喪服研究的梳理以后，我們又將禮學研究的視野向外拓展，特別希望將清代禮學、喪服學的討論放在更大的思想爭論之下來看待。我們特別閱讀了張壽安先生的另外一本著作《以禮代理》[8]，這本書對我們的啟發(fā)比前一本書還要大。張先生的這項研究，不僅使我們逐漸拋棄了清代只有學術(shù)沒有思想的論斷，而且將前面所讀的《喪服鄭氏學》、《喪禮鄭氏學》，以及南菁書院諸公的研究，在清代思想的脈絡中找到了一個位置。我們循著張先生給出的脈絡，對戴東原、程易疇、淩次仲、阮蕓臺、焦里堂、段懋堂、張惟彥、曾滌生、夏韜甫、陳蘭甫、黃薇香、黃元同的相關(guān)論述多有瀏覽，對于曹叔彥、張聞遠為什么以那樣的方式研究禮學，特別是喪服學，也有了更多理解，于是，清代禮學思想的線索已經(jīng)逐漸清晰，其在思想上與漢宋之學的關(guān)系也慢慢呈現(xiàn)出來，而晚清漢宋兼采之學經(jīng)由張香濤與西學發(fā)生關(guān)系的脈絡也逐漸顯豁。至此，我們的團隊對于如何在哲學系繼續(xù)禮學研究，已經(jīng)不再像五年前那么茫然不知所措了。

今后禮學研究的大致思路

經(jīng)過八年多的摸索，我們已經(jīng)對更深入地理解禮樂文明有了一些眉目，今后的研究應該會在這個思路當中不斷修正和拓展。在此處，我謹略陳我們的思路，以期得到方家的批評與指教。

百年來中國哲學思想的整理已經(jīng)有相當可觀的成果，但最大的問題是，由于五四時期對人倫綱常的全面批判，現(xiàn)代學者，特別是哲學家多不敢言人倫，這構(gòu)成了理解中國思想傳統(tǒng)的巨大障礙，使中國傳統(tǒng)的社會政治哲學始終難以找到現(xiàn)代的言說方式；而郭沫若等先生所構(gòu)造的社會發(fā)展架構(gòu)，且不論其本身的諸多問題，最大的困難在于沒有一個哲學性的思考基礎。我們認為，這里最關(guān)鍵的一個問題在于，如何理解禮學的哲學基礎，以及這個哲學基礎與西方政治哲學的哲學基礎差別在哪里。

《婚與喪——傳統(tǒng)與現(xiàn)代的家庭禮儀》

無論中西哲學和宗教，之所以能成立，都是因為有超越于世俗日常生活之上的某種精神追求，所以大家都要回答，這種更高的生活方式是怎樣的，其根據(jù)何在，與日常生活的關(guān)系是什么，如何實現(xiàn)，等等重要問題。柏拉圖認為這種最高的生活來自理念。在《蒂邁歐》中，他描述了德穆格如何按照理念制造整個世界的過程。在《會飲》、《斐多》等對話中，他更明確指出，仰望這種理念的精神生活，應該是超出于日常生活之上的。城邦生活固然很重要，但最高的生活境界應該不限于城邦當中，所以，《理想國》中的哲學家未必愿意去做國王。亞里士多德看到了柏拉圖哲學過于玄妙的問題，要把哲學進一步拉回日常生活當中。他的“形式”概念就來自柏拉圖的“理念”，但他更強調(diào)，形式與質(zhì)料是不可分的，不可能追求脫離質(zhì)料的形式。所以，他會比柏拉圖更加強調(diào)政治生活的意義，認為人要在城邦中實現(xiàn)自己的自然。不過，亞里士多德同樣認為，哲學家的沉思生活是可以脫離城邦的，因為這是更實質(zhì)意義上的最高生活方式。古希臘哲學可以概括為“形質(zhì)論”，形式是高于質(zhì)料的，亞里士多德肯定政治生活，是因為城邦在一定意義上是人類生活的形式。雖然后來的西方哲學雖然經(jīng)過非常復雜的演變，但簡單來說，現(xiàn)代西方種種哲學形態(tài)，大多是形質(zhì)論的某種形態(tài)，我們在康德、海德格爾的筆下都可以清楚地看到這一點。西方政治哲學的基本思路，也是在形質(zhì)論的框架中尋求人類生活的形式和理念。

與此相對，我們認為中國哲學的基本模式可以稱為“文質(zhì)論”。文和質(zhì)是中國思想中頻繁出現(xiàn)的一對核心概念，其在結(jié)構(gòu)上正好與形質(zhì)論相對應?！墩f文》，文，錯畫也，像交文。質(zhì)，皇疏《論語》，以為質(zhì)即實，《廣雅》以為質(zhì)即軀，即地，皆得其解。[9]文，就是事物質(zhì)地上面的紋路。亞里士多德在解釋形質(zhì)論的哲學思考時，曾經(jīng)有過一個比喻：赫爾墨斯像就潛在地存在于木頭中。[10]這是指的，赫爾墨斯像作為潛能就存在于質(zhì)料中，但更重要的是雕刻者頭腦中的形式，后者才能幫助這個潛能實現(xiàn)出來。這和中國工匠面對一塊木料的時候很像，但道理卻不同。中國工匠若看到一塊大理石，他想到的一定不是自己頭腦中固有的形式，而是大理石的紋路最像什么，能夠按照大理石本身的紋路把它雕琢出來，就是最好的工匠。如此，我們也就可以看到“形質(zhì)論”與“文質(zhì)論”的非常微妙但也決定性的差別。在形質(zhì)論中，形式是在質(zhì)料之外、之上的，因而形式中的最美好生活一定是超越于日常生活之上的，那么，這個文明中的最大張力，就是形式與質(zhì)料的斷裂，而這正是現(xiàn)代西方現(xiàn)代性的最嚴重問題。在“文質(zhì)論”中，雖然正是在紋理中表現(xiàn)出最高的境界，但紋理始終離不開質(zhì)，因而中國思想最大的問題，是如何使文與質(zhì)相配合，因而會有文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野的張力，殷周之間，就呈現(xiàn)出尚質(zhì)與尚文的差別。也正是在文質(zhì)彬彬的關(guān)系中，我們看到禮樂文明的最基本原理：緣情制禮。

《國尚師位——歷史中的儒家釋奠禮》

無論西方哲學中的形式，還是中國哲學中的文，都是人們超越于常俗生活的更高境界，因而都造就了世界的偉大文明。中西圣賢面對的是非常類似的問題，但由于非常細微的思考差異，而走出了完全不同的模式。為了追求最高的形式，西方思想強調(diào)宗教，強調(diào)超越，強調(diào)對塵世生活乃至自我的嚴厲拒絕，但中國思想強調(diào)禮樂，強調(diào)中庸，強調(diào)以最自然平常的心態(tài)來希圣希賢。

宋儒強調(diào)性理之學，而“理”字正是“文”的另一種說法?！墩f文》：理，治玉也。徐曰：物之脈理，惟玉最密，故從玉。因為玉的文理最細密，所以用玉旁的“理”字來表達最精微細密的文理。朱子自己也明確說過：“道便是路，理是那文理?！薄袄碚哂袟l理?！薄袄硎怯袟l理，有文路子?！薄袄砣缫话丫€相似，有條理，如這竹籃子相似?！盵11]中國思想正是在對天理的細密思考辨析中，達到了其最高境界。需知，這個天理并非西方意義上的理念或上帝，而是條理與紋理。但是，在宋學過于復雜的發(fā)展中，“理”也常常被當作相對獨立的存在，特別是在王學后學中常常有這樣的傾向。正是面對這個傾向，才有了清儒回歸漢學的學術(shù)轉(zhuǎn)向。

戴東原猛烈抨擊宋儒將理理解為“如有物焉，得于天而具于心”的態(tài)度，認為必須把理理解為“條理密察”，他所強調(diào)的，其實是朱子自己就非常強調(diào)的，但卻經(jīng)常被后學忽視的思路。其后，淩次仲、焦里堂、阮蕓臺等人繼續(xù)發(fā)展戴東原的思想，且將他的思想落實下來，就是對具體禮制的考察，因為禮制正是落實于人情之中的。而翁正三、方植之、夏韜甫等人回擊漢學的攻擊，卻并不能完全否定東原的批評，而只能說東原未能理解朱子，朱子已經(jīng)有了東原的說法。而且，他們自身并不敢忽視漢學工夫。清代宋學家當中，若是學有所成的，都不可能忽視訓詁考據(jù)的工夫。夏韜甫的《讀禮管見》和《三綱制服尊尊述義》，就是他治禮經(jīng)的卓越著作。因而，在漢宋之辨的鏗鏘之聲中，我們卻看到雙方的實質(zhì)思想越來越趨同，對禮學的理解也越來越一致。清中葉以降漢宋兼采的思路，就水到渠成了?？梢哉f，清儒的理禮之辨是對禮的哲學基礎的全面澄清，將朱子后學，特別是明代王學的很多誤解糾正了過來。戴東原、淩次仲對朱子雖然頗多不敬之處，卻正是在他們的批評之中，朱子思想的真正精神才更清楚地呈現(xiàn)出來。晚清的曾文正公修身治學謹守程朱，但總體主張又是禮學經(jīng)世。[12]陳蘭甫強調(diào)理學即禮學，黃元同強調(diào)禮學即理學。他們對理的許多理解，與戴東原以來的傳統(tǒng)一脈相承，但并不因此而否定朱子，反而能夠在強調(diào)文質(zhì)與條理的基礎上重新講出朱子的思想體系。清代學術(shù)的總體思考非常重要，值得我們嚴肅對待，因為這是對漢、宋兩大思想傳統(tǒng)的全面總結(jié)與融合。[13]

經(jīng)由清人的梳理，我們也可以對漢宋之學有更多理解。誠然，漢學重訓詁，宋學重性理，但二者的核心都要落實在人倫禮制上面。我們以為，辨別漢宋之學，并不僅僅要看訓詁與性理上的差別，同樣重要的，是要看他們在禮學體系上的實質(zhì)不同。

漢學集大成于鄭康成，而鄭氏之學的核心在于三禮，他以《周官》統(tǒng)攝三禮，再從三禮出發(fā)遍注群經(jīng)。由于對《周官》的重視，鄭氏的禮學體系是一個由天子之六官統(tǒng)攝五禮的禮學體系，這是漢代經(jīng)學和政治發(fā)展的一個結(jié)果，在隋唐以來的國家建構(gòu)中已經(jīng)得到了充分的體現(xiàn)。隋唐以降的六部制，即來自《周官》中的六官，而此后的歷代禮典亦無不按照《周官》五禮的框架。宋代王安石的改革又是一次從《周官》出發(fā)的努力，但他的失敗標志著從《周官》出發(fā)的禮學思路的終結(jié)。

朱子晚年作《儀禮經(jīng)傳通解》，可以看做他一生學術(shù)的最后落實，也標志著禮學體系的重大變化，此書完全不用《周官》的六官或五禮結(jié)構(gòu)，而是以《儀禮》為綱，但其更實質(zhì)的結(jié)構(gòu)卻是《大學》中從家到國到天下的結(jié)構(gòu)：家禮-鄉(xiāng)禮-學禮-邦國禮-王朝禮-喪禮-祭禮。這個結(jié)構(gòu)不僅基本按照《大學》的次序安排，而且，他以歷代禮制中并沒有的“學禮”的名目來統(tǒng)攝整個禮制體系，且把他用盡一生精力的《大學》《中庸》之章句放在了“學禮”部分。朱子對禮學的理解，影響了其后七百年禮學的基本思路，更是構(gòu)成了宋代以后儒家政治哲學的大致框架。

清代學者治禮學的時候，試圖直接面對漢、宋兩個偉大的傳統(tǒng)，但在禮學架構(gòu)上，雖然清初就曾經(jīng)出現(xiàn)過按照《周官》重新建構(gòu)政治體制的想法[14]，卻很難真正回到鄭君以《周官》統(tǒng)攝諸經(jīng)的思路。因此，在禮學的框架中，清儒雖然極其尊鄭，卻始終是在朱子確立的禮學框架當中來理解鄭學的。清代前期的幾部禮學大書，徐健庵的《讀禮通考》、秦味經(jīng)的《五禮通考》、江慎修的《禮書綱目》，都深深體現(xiàn)了朱子禮學思想的框架。戴東原的猛烈批評之后，清儒自覺地在新的義理思考的基礎之上重建禮學架構(gòu)，程易疇的《儀禮喪服文足徵記》、《宗法小記》等，均無法脫離朱子的禮學架構(gòu)，雖然在很多具體說法上并不同意朱子。[15]淩次仲全面否定理學，但《禮經(jīng)校釋》遵循的正是朱子的禮學架構(gòu)。而黃元同先生的《禮書通故》，是與《儀禮經(jīng)傳通解》結(jié)構(gòu)最像的一部禮學著作。清代禮學昌盛，但對《周官》的研究始終不是主流。到孫仲容作《周官正義》和《周官政要》，才是真正在禮學架構(gòu)的意義上試圖回歸鄭學，尤其是《周官政要》，試圖以《周官》的思路直接面對清末變法立憲問題。但這并不代表著清代禮學的主流。

因此，我們今后的工作，最首要的就是把清儒的禮學工作梳理清楚。從梁任公到錢賓四，都意識到了清理清代學術(shù)的重要性，但現(xiàn)在看來，他們的工作都存在比較大的問題，梁任公以為清學的發(fā)展軌跡是從宋學而漢學，再從漢代古文經(jīng)學而今文經(jīng)學[16]，他最大的問題是把今文經(jīng)學看得太重了，今古之爭在清代學術(shù)史中并沒有這么高的地位，淩曉樓、陳恭甫、陳樸園父子、皮鹿門、陳卓人等人雖然從今文經(jīng)學入手，但他們對禮學的重視與古文家并無大的差別，今古之爭只是廖季平、康長素之后的一個暫時現(xiàn)象，不能代表清代學術(shù)的最高成就。錢賓四先生對宋代性理學有很深的偏向，因而對清儒的禮學和考據(jù)學并沒有真正同情的理解，所以雖然對清代學術(shù)的研究遠勝梁氏，但對自己已經(jīng)觸碰到的很多問題并沒有恰切的評價和思考。[17]兩位前輩之所以沒能很好地整理清代學術(shù)，都是因為他們沒有認真地看待清代考據(jù)學背后的義理實質(zhì)，要么認為考據(jù)學僅僅是文字獄之下的偶然結(jié)果，要么認為考據(jù)學本身沒有什么義理可言。憑著二公在民國學術(shù)界的影響，他們塑造了現(xiàn)代人對清代學術(shù)的普遍觀念；另一方面，以章黃學派為代表的現(xiàn)代考據(jù)學雖然繼承了清代考據(jù)學的很多遺產(chǎn)，甚至在許多具體問題上已經(jīng)超過了清代學者的成就，卻很難真正傳承清學的思想意義。而被許多民國學者看重的戴東原，先有胡適之把他當作科學精神的代表，后有建國后的學者把他當成唯物主義的代表，不僅未能把握東原思想的實質(zhì)，更是將他與整個清代學術(shù)傳統(tǒng)割裂來看。

正是由于民國學者沒能全面深入整理清學思想，特別是未能理解清代學術(shù)在漢宋以來的思想史上的真正位置，導致了現(xiàn)代中國學術(shù)在理解傳統(tǒng)思想時，存在相當大的誤區(qū)。而從我們的工作可以看到，清學是澄清朱子學術(shù)特質(zhì)，乃至全面整理、綜合漢宋之學的學問傳統(tǒng)。清學作為中國傳統(tǒng)學問的集大成，其思想的焦點在于理禮之辨，考禮乃是禮理之辯在治經(jīng)上的體現(xiàn)。民國以來學者對清學的整理遠遠遜于清儒對明代學術(shù)的整理，這是我們目前理解古代學問的致命障礙。因此，要全面理解傳統(tǒng)中國思想的實質(zhì)，理解禮樂文明的真正內(nèi)核，就必須通過對清代學術(shù)的清理，來看禮學的哲學基礎和不同的表現(xiàn)形態(tài)，而在同西方形質(zhì)論哲學與政治哲學的對比中，中國文質(zhì)論哲學與禮樂體系的特點也就可以更清晰地呈現(xiàn)出來。

《神圣的家——在中西文明的比較視野下》

在我們看來，在形質(zhì)論哲學的基礎上，西方思想一方面造就了追求超越與卓絕的形而上學追求與宗教性的彼岸世界，另一方面也催生了種種宏大的政治哲學理論和實踐。亞里士多德把政治當作人類生活的形式，對政體的討論就是為了辨析，究竟怎樣的城邦才是最恰當?shù)男问?。但其中存在兩個比較大的張力：第一，形而上學的哲學追求與政治性的追求之間究竟是什么關(guān)系？第二，如何處理自然生活方式與更高的生活形式的關(guān)系，特別是家庭生活與政治生活的關(guān)系？這兩個問題在柏拉圖和亞里士多德筆下都有非常顯明的體現(xiàn)，在經(jīng)過基督教思想的改造后，到了現(xiàn)代文明，這兩個問題都變得更加尖銳。

而中國文明在進入現(xiàn)代世界的時候，也不可避免地被卷進了這些問題。在倉促遭遇現(xiàn)代性之時，由于中國思想界對西方思想的來龍去脈沒有清楚的認識，雖然自己有非常豐富的思想資源，卻并不知道如何應對。而我們今天認為，清人學術(shù)的成就，正是幫助我們從中國思想中找到應對現(xiàn)代性問題的資源的重要資線索。

由于文質(zhì)論的哲學基礎，中國思想并不崇尚對日常生活的超越，而是強調(diào)極高明而道中庸。緣情制禮，就是文質(zhì)論思路下制禮作樂的根本原理。文明來自于質(zhì)樸的生活，卻不可脫離和放棄生活的日常狀態(tài)。無論以《周官》為核心的國家禮制，還是以《儀禮》為核心的士大夫生活之禮，或是以《大學》綱目勾勒的家國天下之禮，都是一方面緊緊扣住日常人情，另一方面將高明的哲學思考落實在世俗生活中。所以，三年之喪被稱為“人道至文”（見《禮記·三年問》），并不是因為其文飾最多最復雜，而恰恰是因為其禮最少修飾、最自然。作為制度的禮，是要以最恰當妥帖地表達人情之實為目的的。雖然中國思想和政治中也始終有文勝質(zhì)、質(zhì)勝文的問題，但并沒有導致西方現(xiàn)代思想中形式與質(zhì)料斷裂那樣的問題。這正是禮樂文明最值得珍視的精神實質(zhì)，也是最需要我們?nèi)パ芯俊⑼诰?、整理和繼承的。

以上是我們目前對禮學的一些粗淺理解，很多都還只是一個非常膚淺的設想，沒有經(jīng)過深入細致的研究來驗證，因此都不可作為定論，但我相信其大致思路應該還是有意義的。今后我本人和學生們的研究，應該就是圍繞這個思路，先整理清學，再經(jīng)由清學而進入漢學、宋學的禮學部分，甚至面對各經(jīng)與諸子的禮學觀。這些研究一定會是相當長的時間里才能真正展開，并取得一點成績的。而此處的一些設想，也一定會隨著研究的展開而不斷修正，甚至可能完全被拋棄。

雖然未來的禮學研究究竟是怎樣的形態(tài)，我們目前還不能確定，但在幾年的研究中，我們對禮學研究慢慢形成了幾點認識，應該會堅持下去：

第一，一定要在中西文明比較的視野之下來認識禮樂文明。國學研究切忌陷入極端的民族主義當中，這會給嚴肅的學術(shù)研究帶來極大的危害。迄今為止，我們所取得的一點成績和進步，無不來自中西比較的框架。生活在當今的時代，想無視西方文明的存在，不承認它的高明與偉大，都將是掩耳盜鈴的做法。在未來的研究中，我們?nèi)匀槐仨殘猿诌@個原則，因為只有在充分領略了西方文明的最高境界之后，我們才可能講出中國文明更加高明的地方來。

第二，一定要堅持跨學科研究的取向。我們必須承認，現(xiàn)代學科的劃分與中國傳統(tǒng)的學科劃分之間存在巨大的不協(xié)調(diào)。即如禮學，我們就很難把它完全放在一個現(xiàn)代學科當中，但我們又不可能否定現(xiàn)代學科體制。為了克服這個問題，最好的辦法就是在承認學科現(xiàn)實的情況下，盡可能集中各個學科的優(yōu)秀力量，綜合研究，而北大哲學、歷史學、文獻學、法學、社會學當中本就都有研究禮學的人才。林慶彰先生、彭林先生、虞萬里先生、張壽安先生、丁鼎先生、丁凌華先生、橋本秀美先生、吳國武先生等的研究都對我們有非常大的幫助，今后我們?nèi)匀粫蛩麄兒推渌壬粩嗾堃妫匝a足我們自己知識儲備上的缺陷。這是我們未來仍會堅持的取向。

第三，一定要以學術(shù)研究為主，不要盲目地介入“制禮作樂”的實踐當中。在目前全社會上下都在大講國學，各種民族主義勢力紛紛介入到傳統(tǒng)學術(shù)，乃至禮學研究的現(xiàn)狀之下，作為學者，一定要清楚自己的位置和職責，抵抗住這些極其危險的誘惑。禮學研究的目的絕不是恢復古禮，也不是像叔孫通那樣急于制禮作樂，而是要像魯兩生一般進行深入的學術(shù)研究，傳承絕學，守先待后。很多學者目前并不能堅持這一點，但我們一定不能放棄這個原則。

（注：刊于《中國哲學年鑒》2015年卷，在此發(fā)布時，修訂了若干字句和文章標題。）

注釋：

[1] 林素英，《喪服制度的文化意義》，臺北：文津出版社，2000年版。丁凌華，《中國喪服制度史》，上海：上海人民出版社，2000年版；后修訂并改名為《五服制度與傳統(tǒng)法律》，于2013年由北京商務印書館再版。丁鼎，《<儀禮·喪服>考論》，北京：社會科學文獻出版社，2003年版。

[2] 張壽安，《十八世紀禮學考證的思想活力：禮教爭論論爭與禮秩重省》，北京：北京大學出版社，2005年版。

[3] 如吳青，《從統(tǒng)嗣二分到統(tǒng)之獨尊——以嘉靖禮制改革中張璁的思想為主》，北京大學哲學系碩士學位論文，2013年；李曉璇，《大禮議非禮——清代禮學家對“昭穆不紊”的認識》，《中國哲學史》，2012年第四期。

[4] 其成果如吳飛，《王昌前母服議》，收入?yún)秋w主編《婚與喪》，北京：宗教文化出版社，2012年版。

[5] 參見林振岳，《<喪禮鄭氏學>成書與刊刻》，吳飛，《風雨難摧伏氏壁，弦歌終賸竇公音——張聞遠先生學述》，均見虞萬里主編，《經(jīng)學文獻研究輯刊》，第12輯，上海：上海書店出版社，2014年版。

[6] 如吳飛主編《婚與喪》，北京：宗教文化出版社，2012年版；《神圣的家》，北京：宗教文化出版社，2014年版；《中國哲學史》，2013年第四期禮學專題。

[7] 吳飛，《心靈秩序與世界歷史——奧古斯丁對西方古典思想的終結(jié)》，北京：三聯(lián)書店，2013年版；孫帥，《自然與團契——奧古斯丁婚姻家庭學說研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年版。

[8] 張壽安，《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001年版。

[9]《說文》，質(zhì)，以物相贅。段注：引申其義為樸也，地也。段注可疑。質(zhì)之實意，似以解為假借為當。

[10] 亞里士多德，《形而上學》卷九，1048a33。

[11] 朱熹，《朱子全書》，第14冊，第236-237頁。

[12] 范廣欣，《曾國藩禮學經(jīng)世說的涵義和運用》，刊于《政治思想史》2010年。

[13] 對這一線索的梳理，可參考吳飛《禮學即理學——儆居學派的思想脈絡》，《中國哲學史》即將刊出。

[14] 參見陸寶千，《清代思想史》，上海：華東師范大學出版社，2009年版，第一章。

[15] 對清代禮學框架與朱子的關(guān)系，夏韜甫《<儀禮經(jīng)傳通解>跋》有非常精辟的說法：“《通解》以《儀禮》為經(jīng)，故曰《儀禮經(jīng)傳通解》，高堂生十七篇次弟始士，次大夫，次諸侯，次天子，而喪祭二禮殿其后，朱子《通解》卽宗其意，始家，次鄉(xiāng)，次國，次王朝，而喪祭二禮亦殿之。朱子以禮教人之意，欲其行禮之身，自家而鄉(xiāng)，而國，而后推之天下，皆有依據(jù)，非欲作此書以夸博洽之名，實欲隱寓《大學》齊治均平之旨也。我朝秦氏《五禮通考》雖本朱子之書而加以推擴，然以五禮為名，則當用吉、兇、軍、賓、嘉之目，而以吉禮為之首，此箸書之體例當如是也。江慎修永《禮書綱目》去朱子家鄉(xiāng)邦國王朝之名，而仿秦氏之例，以五禮標題，其下又用儀禮冠昏為首，而自昏禮以下，盡紊其次弟。雖曰祖述朱子，實非朱子以禮教人修齊治平之微意也?！币姟妒鲋熨|(zhì)疑》卷七，咸豐景紫山房刻本。

[16] 見梁啟超《清代學術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1996年版，第6頁。

[17] 錢先生論惠定宇、戴東原、焦里堂等人之學問，皆有非常精彩的觀察，但可惜他基本的評價都是否定的，因而無法更深入地闡發(fā)清儒的思想。見錢穆，《中國近三百年學術(shù)史》，北京：中華書局，1984年版。

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