【黃進興】西學可否再現傳統(tǒng)中國思想
原題：再現傳統(tǒng)中國的思想──邁向論述化、命題化的哲學？
作者：黃進興（臺灣“中研院”院士）
來源：《社會科學報》總1537期
時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月十一乙丑
耶穌2016年12月9日
“中國上古思想之強調道德實踐，確與古希臘有異曲同工之處?！?/span>
假如借著“閱讀來思考”（thinking by reading）不失為一種學習方式的話，已故法籍哲學史名家哈鐸（PierreHadot, 1922-2010）對西方古代哲學的重新闡釋，勢必對民國以來中國哲學史的研究有所針砭，甚至對未來中國哲學發(fā)展也有所借鑒。
迥異于過去習以為常的理解，哈鐸認為西方古代哲學的精髓，主要是一種“生活方式”（way of life）的抉擇。
在西方古典時期，“愛智”（philosophia）的活動主要見諸“精神的錘煉”（spiritual exercises），“哲學論述”則只是衍生而來的辯護，而非如當代哲學活動這般概由“概念論述”所主導。一如哈鐸所料，他的洞識復可適用至中國哲學古今演變的軌跡，雖然兩者的步調略有差異。
西學不斷左右中國哲學
“哲學”一詞蓋屬舶來品，而晚清以降，中國哲學的發(fā)展擺脫不了西方思想的影響，甚至達到形影不離的地步，這已是當今學術界的基本常識。
因此，近代中國哲學的發(fā)展呈現了兩項特色：其一，外來的歐美哲學思潮變成疏通或衡量傳統(tǒng)思想的準則、或解釋的架構。這與中古時期佛教借徑固有的儒、道思想以方便傳布的手法，截然異趣；好友劉笑敢特稱之為“反向格義”，不無道理。另項特色，即借著疏理中國傳統(tǒng)思想，以開發(fā)新時代的中國哲學。職是之故，中國哲學史的研究與近代中國哲學的開發(fā)，遂密不可分。
賀麟（1902-1992）在1945年發(fā)表的《當代中國哲學》里，談到近五十年中國哲學發(fā)展的幾點特征，以今日逆視之，則尚有兩點見證上述的時代流風。其一，便是西學持續(xù)不斷地左右中國哲學的構作；另外，重新整理中國哲學史。二者復交互為用。對于第一點，乃至為顯豁，理無疑義；第二點，則需稍加疏解。民國以來所謂厘理中國哲學史，其概念架構甚為倚重西方流行的哲學，因此呈現新舊輪替的現象。
居間，胡適（1891-1962）的《中國哲學史大綱·卷上》（1919），乃是最受囑目的先驅作品。流傳至今，他的開辟之功，猶有難以抹滅的貢獻。首先，他截斷眾流劃定中國古代哲學的時限，祛除三皇五帝渺不可知的遠古傳說，從老子、孔子談起。其次，他以新受教的西方邏輯概念，重新條理中國思想的質素。胡適在日后（1958年）追述道：
我這本書的特別立場，是要抓住每一位哲人或每一個學派的“名學方法”（邏輯方法，即是知識思考的方法），認為這是哲學史的中心問題?！晕疫@本哲學史在這個基本立場上，在當時頗有開山的作用?？上Ш髞韺懼袊軐W史的人，很少人能夠充分了解這個看法。
核諸史實，胡適的說辭并不準確；尤其他鮮明而清楚的方法論意識，影響后世的哲學史與哲學的寫作，既深且遠。包括站在與胡適對立面、戮力重構形上學的“新儒家”，大多曾在邏輯學（無論是西方文化的邏輯學logic或佛教的因明學Hetuvidy?。┫逻^深刻的工夫，遑論其他。
舉后進的勞思光（1927-2012）為例，他力圖澄清一種“謬誤的俗見”，而這種俗見認為，講中國哲學不能用外國的方法。倘若真是“不能用外國的方法”，那就等于說，我們根本不能運用邏輯思考來處理中國哲學史的問題了。勞氏申言道：
中國人不曾建立邏輯解析，因此自己未“發(fā)明思想上的顯微鏡”，但不能說，“思想上的顯微鏡”不能用于中國思想的考察；正如，顯微鏡雖非中國的發(fā)明，我們也不能據此說，西方發(fā)明的顯微鏡看不見中國的細菌。
此處勞思光所謂“思想上的顯微鏡”，無疑就是“邏輯分析”。
誠然，有關中國哲學史的研究，胡適所標榜的“邏輯分析”在不久之后，即為繼踵而起的各式各樣西方思潮所取代。
依時段先后，試舉三要例，以概其余：直接與胡適作品針鋒相對的馮友蘭（1895-1990）所撰的《中國哲學史》，便是取新實在論為其解釋架構；侯外廬（1903-1987）等合撰的五卷《中國思想通史》，則全由唯物觀點所籠罩；勞思光的《中國哲學史》不時針砭馮氏前作，卻帶有分析哲學的色彩。上述前后三書之理論雖有異，其學風則頗為一致，均不出西方哲學范疇的啟發(fā)。
倘若擱置各自所憑仗的西學，他們的著作最醒目而共通的現象，則是由傳統(tǒng)的“修辭”（rhetoric）轉化成模仿西學“論證”（argument）的表達形式。如此一來，古典學問所看重的力行實踐，便受到壓縮而無從彰顯?？v使他們的著作里面并不乏道德的論述，但也僅止于概念的“論述”或后設敘述而已。至于具體的成德之方，則銷聲匿跡。
循此，中國哲學史的整理便陷入“論述的陷阱”而不自知。整體的趨向，便是現代中國哲學的發(fā)展，變成論述化、命題化的哲學，而欠缺實踐的層面；古典哲學的精髓，遂無由闡發(fā)。
中國思想史的名字
雖然在直覺上，借用西方哲學疏通中國傳統(tǒng)思想，未免會有掛一漏萬的疑慮。例如：胡適的高足——傅斯年（1896-1950）便反對胡適把記載老子、孔子、墨子等等之書，稱作“哲學史”，蓋有見于此。
傅斯年（左）與胡適（中）
多年后，胡適在傅斯年逝世兩周年紀念會（1952）特別點出：傅氏并“不贊成用哲學史的名字來講中國思想，而主張用中國思想史的名字”。所以胡適雖已撰成《中國古代哲學史》出版，但他后來撰述中古部分時，卻不取“哲學史”之名，而改冠以《中國中古思想史》，或與傅斯年的意見有關。
當時傅氏是這樣認為的：
大凡用新名詞稱舊物事，物質的東西是可以的，因為相同；人文上的物事是每每不可以的，因為多是似同而異。
因此他獨排眾議，大膽放言：
中國本沒有所謂哲學。多謝上帝，給我們民族這么一個健康的習慣。
雖說癥結在于此、問題存于此，但無可諱言，傅斯年的觀點在其時僅是空谷足音，西方論述化的哲學仍然席卷了近代中國哲學的版圖，中國古典哲學的精神遂只留下繚繞的余音。在此一節(jié)骨眼，哈鐸適時的獅子吼，無論對中、西哲學的反思，遂變得萬分切要。
“哲學”一義，在近代哲學固然變得人言人殊（若維根斯坦或分析哲學），在學術多元化的社會，要求其執(zhí)一不變，委實不易。在中國的語境，傅斯年極早便敏銳地觀察到：
我們中國所有的哲學，盡多到蘇格拉底那樣子而止，就是柏拉圖的也尚不全有，更不必論到近代學院中的專技哲學，自貸嘉、來卜尼茲以來的。
傅氏的說辭，不啻預示了哈鐸對中西古代哲學的匯通，所以哈鐸闡揚古典哲學的范例，勢必導致人們對當下中國哲學的不同領略。
例如：審視第二代的新儒家，牟宗三（1909-1995）思辯力特強，治學銳見迭出、涇渭分明；惟論學喜評斷高低。
朱熹（1130-1200）受其貶抑為“庶子別宗”而非儒學正宗，便是一例。要之，牟氏所憑借的，無非是自行改造的康德架構，但底蘊猶不出傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”意識，而其行徑則近似釋教“判教”的作為。
相對地，唐君毅（1909-1978）的為學風格優(yōu)柔敦厚，不憚其煩地反復闡述生命的各種境界與成德的要方。表面上，其論述張力似不如牟氏，但實則較趨近哈鐸“古典哲學”的理想。例如唐氏1944年的《人生之體驗》、《道德自我之建立》，1958年《文化意識與道德理性》，1977年《生命存在與心靈境界》等等，都存有如此的旨趣。
踏實：治史求實，治學求真
要之，中國上古思想之強調道德實踐，確與古希臘有異曲同工之處?！靶奚怼痹静⒎侵皇侨寮业膶＠?，卻是先秦諸子所共享的觀念。
《大學》定調“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，適可總括該時思想的意向。中國的古代先賢復不若古希臘先哲之重視“雄辯術”，孔子曾擬諸“天何言哉”以自況，他只要求“辭達而已矣”。
孔子更譴責“巧言、令色，鮮矣仁”，甚至一度宣稱“予欲無言”。孟子也坦承：“予豈好辯哉？予不得已也。”老子則主張“多言數窮，不如守中”，他推崇“行不言之教”。是故，古人視“身教”逾于“言教”。
馬克思（Karl HeinrichMarx,1818-1883）曾認為他的學說不類之前的西方哲學只顧“理解世界”，他的哲學則是試圖“改變世界”。倘若馬克思的言說可取的話，反觀中國古代的哲學從一開始便戮力于改變人間世，這點與西方哲學顯然有所不同。
職是之故，哈鐸側重實踐的論點，當然引起了當代專注中國哲學學者的留意，因此有人即呼吁“將功夫引入哲學”；但要緊的不是將“功夫”納入論述的領域，而是能體知、把握其德性實踐面。
例如：《大學》所規(guī)約的“定、靜、安、慮、得”的為學步驟，今人或知其仿佛；可是至若孟子善養(yǎng)的“浩然之氣”或素為宋明理學家所看重的儒家的“靜坐”工夫，今儒業(yè)頗難以窺曉其究竟，遑論其他。
因此，哈鐸的論點必然陷入進退維谷的兩難局面：即使意識到“實踐作為”與傳統(tǒng)中國哲學的不可分隔性，惟猶不得其奧妙而入；另方面，衡諸當今哲學的判準，哈鐸的論點恐猶招致中、西主流思潮施以“反哲學”（anti-philosophy）之譏，一如前賢尼采的“生命哲學”受到學院派專技哲學的排斥；其故即緣后者執(zhí)著哲學的活動乃源自或存于純粹理性的思慮，卻忽略精神與力行的鍛煉。
諸如種種疑難，都須有待我們未來在“知”與“行”齊頭并進，繼續(xù)探索。
責任編輯：柳君
【上一篇】【儒家郵報】第268期
