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原題為：蔣慶回應自由主義：儒教憲政就是“存天理去人欲”的制度安排

作者：蔣慶

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初二日丁亥

          耶穌2016年11月1日

【編者按】

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發(fā)起，在香港城市大學舉辦了“儒教憲政與中國未來”國際學術(shù)會議。在會議上，我基于“政治儒學”的義理，提交了一系列關于“王道政治”與“儒教憲政”的主題論文供與會者討論。會上的熱烈討論之外，與會學者還在會后又對“王道政治”與“儒教憲政”的基本義理提出了嚴肅認真的批評。

對于這些批評，我認為言之成理，持之有據(jù)，必須認真系統(tǒng)地回應。故我撰寫了一系列回應文章，進一步申明了“政治儒學”的基本看法。當時的與會者中，大多是通曉西學又對儒學抱有同情理解態(tài)度的學者。但不可否認的是，這些對儒學抱有同情理解態(tài)度的學者，在批評“政治儒學”時，往往會不自覺地基于自由主義的學理，以之作為自己立論的理論預設。這完全可以理解，因為近百年來自由主義一直是中國的顯學，其影響中國人的思想至深至巨自不待言。

時至今日，當時的與會學者們在思想感情上發(fā)生了很大變化，我回應的許多學者現(xiàn)在已經(jīng)自我認同為儒家或被他人視為儒家。但在當時的情況下，這些學者論辯的立場確乎是依于自由主義學理。所以，我回應他們的文章通名為《“政治儒學”對自由主義學理的回應》。

由于這些學者對儒學抱有同情理解的態(tài)度，他們的自由主義學理預設顯得隱微難知，與純粹的自由主義相比更容易模糊儒學的義理，因而更需要認真細致的學理辨析。荀子曰：君子必辯。在今天我們這個價值混淆學理多歧的時代，只有通過認真細致的學理辨析才能如實彰顯儒家的基本義理，從而才能真正回到所謂“本真的儒學”。當然，我對這些學者自由主義學理的回應，自認是基于儒學的基本立場，若回應的觀點今天諸與會學者不能接受，還望多加海涵。

本文甚長，有六萬余字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書，2012年由美國普林斯頓大學出版社出版，書名為A ConfucianConstitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一直未在國內(nèi)刊出。

現(xiàn)因國內(nèi)儒學論辯的需要，將中文版授權(quán)澎湃新聞在國內(nèi)首度刊出，以了一場學術(shù)公案也。

唯因本文太長，乃分為四個部分陸續(xù)刊出。這四個部分的名稱分別為：《國家必須確立整全性與主導性的支配價值——“政治儒學”對自由主義學理的回應之一：以陳祖為教授為例》；《儒學的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”——“政治儒學”對自由主義學理的回應之二：以白彤東教授為例》；《儒教超越形上之“天”是政治主權(quán)的基礎以及“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”不相容——“政治儒學”對自由主義學理的回應之三：以李晨陽教授為例》；《在“古今中西之爭” 中以“政治傳統(tǒng)性”對治“政治現(xiàn)代性”——“政治儒學”對自由主義學理的回應之四：以其他學者為例》。

此文為第四部分《在“古今中西之爭” 中以“政治傳統(tǒng)性”對治“政治現(xiàn)代性”——“政治儒學”對自由主義學理的回應之四：以其他學者為例》。現(xiàn)標題為編者所加。

2010年在香港城市大學舉辦的“儒教憲政與中國未來”國際學術(shù)會議。圖片來自網(wǎng)絡

除陳祖為、白彤東、李晨陽三位教授專門撰文批評“政治儒學”——即批評“王道政治”與“儒教憲政”——外，還有一些學者也對“政治儒學”的具體主張?zhí)岢隽伺u。這些批評大多基于自由主義學理，與上述三位教授的批評有相同之處，相同之處我就不再回應，下面謹就幾個具體問題再重申我的看法。

一、關于“最低合法性政府”與“最公正政府”問題

有學者批評“儒教憲政”沒有區(qū)別最低合法性的政府與最公正的政府，認為自由民主制政府至少是符合最低合法性的政府，故不應該完全否定自由民主制政府。對這一問題，我的回答是：“儒教憲政”的構(gòu)想主要是對自由民主制政府在“政治合法性”上存在的不足提出了批評，即自由民主制政府把“政治合法性”排他地完全建立在“民意”一重上存在著缺陷，會導致政府在政治制度上否定“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”，從而使政府或政治成為一種純粹建立在短暫的世俗利益與自利的個人意志上的政府或政治，即成為一種在國家的根本制度架構(gòu)（憲政）上缺乏宗教永恒價值與歷史連續(xù)性的非道德、非歷史的政府或政治。

盡管“儒教憲政”對自由民主制政府在“政治合法性”上存在的不足提出了批評，但并沒有否認“民意”是構(gòu)成“政治合法性”的一個非常重要的基本要素，并且認為這一基本要素必須獲得憲政架構(gòu)的制度性保障。所以，“儒教憲政”的“議會三院制”中設立了代表“民意合法性”的“庶民院”，以行使作為“主權(quán)”之一的“議會權(quán)力”。批評者指出“自由民主制政府至少是符合最低合法性的政府”，這一論斷與我對自由民主制政府的批評并不矛盾，因為所謂“自由民主制政府的最低合法性”就是“儒教憲政”指出的自由民主制政府只具有一重“民意合法性”?！叭褰虘椪迸c批評者的區(qū)別只是在于：“儒教憲政”不滿足于這一重民意的“最低合法性”，因而不滿足于建立在這一“最低合法性”上的“自由民主制”，而希望在承認這一“最低合法性”的前提下將政府或政治建立在更高更全面的合法性基礎上，即建立在“王道三重合法性”的基礎上，而實現(xiàn)“王道三重合法性”的制度安排就是“儒教憲政”。

批評者認為“儒教憲政”沒有區(qū)別最低合法性政府與最公正的政府，其實，“儒教憲政”的提出正是為了區(qū)別兩者。自由民主制政府只具有“民意一重合法性”，是最低合法性政府；而“儒教憲政”下的政府或政治包含了“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”，使每一重合法性都能在國家根本政治制度的安排中得到相應的體現(xiàn)，即“儒教憲政”將政治應得的不同合法性給予了不同的政制安排，因而達到了批評者所說的“最公正的政制”。因為所謂“公正”，按照西方的傳統(tǒng)解釋，就是“將應得之物給予應得者”。也就是說，建立在“三重合法性”上的政府或政治，顯然要比建立在“一重合法性”上的政府或政治更公正、更符合批評者所說的“最公正”的要求，而自由民主制只具有“民意一重合法性”，即只照顧到建立在世俗利欲上的短暫民意，而沒有照顧到神圣超越的永恒天道與永續(xù)長存的族類歷史。故自由民主制只具有“最低合法性”，不可能達到“最公正”的要求。同時，以西方關于“正義”的傳統(tǒng)觀念來看，建立在“三重合法性”上的政府或政治，顯然比建立在“一重合法性”上的政府或政治更符合“將應得之物給予應得者”的傳統(tǒng)公正理念。

所以，“儒教憲政”不是如批評者所言沒有在“最低合法性政府與最公正的政府”之間進行區(qū)別，而是以儒家獨特的義理結(jié)構(gòu)在“最低合法性政府與最公正的政府”之間進行了區(qū)別，并且在承認自由民主制具有“最低合法性”的前提下，去追求具有更高、更全面、更公正的合法性的政治制度，這種制度就是我所主張的建立在“王道政治”義理基礎上的“儒教憲政”制度。

二、關于“政治形上學”與“政治認識論”問題

有學者批評“儒教憲政”的構(gòu)想“沒有意識到現(xiàn)代哲學認識論的挑戰(zhàn)”，因而“在政治的形上學與政治的認識論之間不加區(qū)別”，即在論證方式中“假定神圣、超越、天道、形而上作為‘政治合法性’中的終極來源是自明的真理”，而不是某些人的主觀認定。對于這一問題，我的回答是：“儒教憲政”的構(gòu)想確實是建立在“政治的形上學”之上的，確實認為“神圣、超越、天道、形而上作為‘政治合法性’中的終極來源是自明的真理”，這就像“民主憲政”的理論是建立在“政治的形上學”上一樣，即認為自由、平等、人權(quán)、民主“作為‘政治合法性’中的終極來源是自明的真理”。證諸古今中西的政治思想與政治現(xiàn)實，任何政治形態(tài)與政治制度在涉及最高權(quán)力的來源與合法性的證成時，都必須建立一整套“政治的形上學”體系，以這套“政治的形上學”體系來證明：政治主權(quán)的合法性與統(tǒng)治權(quán)威的正當性是“自明的真理”。

前面已言，民主憲政的學說和理論，都是把“政治合法性”建立在一整套“政治的形上學”體系之上的，如“主權(quán)在民說”、“社會契約說”、“天賦人權(quán)說”、“人人平等說”、“人民同意說”等都是整套“政治的形上學”體系，而這套體系在論證方式中所預設的“政治合法性中的終極來源”都是“自明的真理”，即都是論證的出發(fā)點而無須被論證。例如：為什么主權(quán)必須“在民”才具有政治上的合法性？為什么社會與國家必須產(chǎn)生于自然狀態(tài)中理性與意志的約定？為什么人的權(quán)利必須是天然擁有的而不是后天獲得的？為什么每個人都是生而平等與自由的？為什么只要“人民同意”統(tǒng)治權(quán)威就合法？……都是不須論證的“自明的真理”。這套民主憲政的“政治形上學”體系中的“合法性終極來源”，在民主思想家的心中并不是一個需要被論證的個人主觀認定的假定，而是他們自認為具有信仰意義的普遍客觀的“自明真理”，如在洛克與盧梭心中。因此，這種“政治的形上學”不具有經(jīng)驗認識上的所謂“政治科學”的意義，即不具有實證科學上的“政治認識論”的意義，因而列奧·施特勞斯把這種“政治的形上學”稱之為區(qū)別于現(xiàn)代所謂“政治科學”的“政治哲學”。

然而，近代以來，西方學術(shù)受科學主義的影響，具體受韋伯理論的影響，在政治學領域形成了所謂“政治科學”?！罢慰茖W”認為“政治哲學”——批評者所謂的“政治的形上學”——不能夠?qū)ζ渥陨淼幕A給出一個清晰而明確的說明，因而主張應該放棄“政治哲學”而發(fā)展“政治科學”。在這種思想的影響下，“政治科學”在西方不斷發(fā)展壯大，最后導致了作為“政治形上學”的“政治哲學”走向式微。正是因為這一原因，列奧·施特勞斯在《什么是政治哲學》一文中才要奮起拯救“政治哲學”，即拯救批評者們所反對的“政治的形上學”。

就批評者所提出的問題而言，“政治科學”的本質(zhì)特征就體現(xiàn)在“政治的認識論”上，故要拯救“政治哲學”，首先就要摒棄“政治的認識論”，重建“政治的形上學”。是故，本人“王道政治”的主張與“儒教憲政”的構(gòu)想，正是屬于“政治哲學”，即屬于“政治的形上學”。只是本人的學術(shù)努力與施特勞斯不同，施特勞斯要重建西方建立在希臘古典政治理性上的“政治哲學”或“政治形上學”，而本人則要重建中國建立在儒教“王道”理念上的“政治哲學”或“政治形上學”——即重建具有中國歷史文化特質(zhì)，同時又具有普遍意義的“政治儒學”。因此，作為“政治形上學”的“政治儒學”，對其“王道政治”與“儒教憲政”的義理基礎，當然不需要就其“合法性終極來源”進行“政治認識論”意義上的或者說“政治科學”意義上的經(jīng)驗認知、實證說明與形下論證，即“政治儒學”的義理、“王道政治”的理念與“儒教憲政”的構(gòu)想，均屬于“政治形上學”上的“哲學真理”，當然是不須實證證明而是“自明”的了。

但是，“儒教憲政”的構(gòu)想認為“神圣、超越、天道、形而上作為‘政治合法性’中的終極來源是自明的真理”，并不意味著“儒教憲政”的構(gòu)想“沒有意識到現(xiàn)代哲學的認識論挑戰(zhàn)”，而是認為“現(xiàn)代哲學認識論”作為經(jīng)驗認知意義上的“政治科學”是另一種實證性的學問，不足以非難作為“政治形上學”即作為“政治哲學”的“政治儒學”，當然也就不足以非難建立在“政治儒學”終極義理基礎上的“王道政治”理念（“王道”）與“儒教憲政”構(gòu)想（“王制”）了。

再進一步言之：凡涉及價值就不能用科學實證的方式認知論證，即不能用“哲學認識論”的方式認知論證，只能用“政治哲學”的方式推理闡述，即只能用“政治形上學”的方式推理闡述。由于“政治儒學”的“儒教憲政”構(gòu)想是建立在“王道”價值的基礎上，故“儒教憲政”的構(gòu)想只能用“政治形上學”的方式推理闡述，而不能用“哲學認識論”的方式認知論證，即不能用經(jīng)驗的實證的“政治科學”方式認知論證。鑒于“政治儒學”的推理闡述方式是“政治形上學”的推理闡述方式，故“政治儒學”同所有儒學流派一樣堅信：“神圣、超越、天道、形而上作為‘政治合法性’中的終極來源是自明的真理”，而不是某些個人的主觀認定，就像洛克、盧梭與當代自由民主主義者相信“自由”、“平等”、“人權(quán)”與“民主”是“自明的真理”而不是某些個人的主觀認定一樣。

其實，“政治儒學”在當今中國的所作所為，正是正面回應現(xiàn)代“政治科學”的挑戰(zhàn)，即正面回應現(xiàn)代“政治認識論”的挑戰(zhàn)，在中國的儒學重建中否定哈貝馬斯所認為的當代人類思想不可能重建“政治形上學”的論斷，同時也否定福山所認為的當代人類政治思想終結(jié)于自由民主思想的論斷，力圖在中國恢復“政治形上學”即“政治哲學”的崇高地位，并重建新的中國的“政治形上學”——“政治儒學”，從而將作為“政治認識論”的“政治科學”逐出儒學，打破中國近代以來實證主義“挾科學以令諸學”的不可一世的一統(tǒng)天下。正是在這一意義上，吾人可以說，“政治儒學”與“施特勞斯之學”在對治現(xiàn)代實證主義政治學上，有某種不期而同的相近之處。

三、關于“普通人的愿望”與“庶民院”的設立問題

有學者批評“儒教憲政”的構(gòu)想既然認為“普通人的愿望”只關注當下的現(xiàn)實、缺乏遠大的目標、只注重物質(zhì)的欲望（immediate、narrow、materialistic），因而“普通人的愿望”不屑一顧，那么，“為什么還是要看重他們而給與一個‘庶民院’與神圣天道相平衡呢？”對于這一問題，我的回答是：“儒教憲政”的義理基礎是“王道”，“王道”參通天、地、人，其中一個內(nèi)容是“天下歸往”，所謂“天下歸往”就是“人”（普通人）愿望的認同，故“王道”尊重并強調(diào)“普通人的愿望”，把“普通人的愿望”看得也很重要，不僅看作是“王道之始”（孟子），更看作是“政治合法性”的一個維度（“王道三重合法性”之一）。

但是，儒家所理解的“普通人的愿望”，有一個底線，就是這一“愿望”必須是建立在合理而體面的基本物質(zhì)需要上的愿望，儒家把這一愿望看作是人有尊嚴的生活的基本保障，而不是人性的最高需求。在儒家看來，人有尊嚴的生活即人性的最高需求是禮樂教化的道德生活，但這一生活必須建立在基本的物質(zhì)需要的基礎上，所以，孟子認為合理而體面的基本物質(zhì)需要——“養(yǎng)生喪死無憾”——是“王道之始”，離開這一合理而體面的基本物質(zhì)需要，就不可能實現(xiàn)“王道”。因此，“儒教憲政”的構(gòu)想稟承儒家“王道”這一重視“普通人的愿望”的思想，在制度建構(gòu)上設立了代表并保障“普通人的愿望”的“庶民院”，以此來作為“王道政制”即“儒教憲政”的一個重要制度組成部分，而不是批評者所說的對“普通人的愿望”不屑一顧。

但是，毋庸諱言，“普通人的愿望”也存在著問題，即“普通人的愿望”本能地傾向于只關注自身當下現(xiàn)實的短淺利益，缺乏對遠大的道德目標與超越的神圣價值的關懷，只注重當世物質(zhì)欲望的最大滿足，等等。也就是說，“普通人的愿望”雖然具有某種合理性，但由于普通人不像圣賢君子能夠在追求超越的生命價值中克制自己的物質(zhì)欲望，即所謂“以道制欲”（《樂記》），而是在天性上樂于最大限度地追求自己物質(zhì)欲望的滿足，即所謂“君子樂其道，小人樂其欲”（《樂記》），亦即“君子喻于義，小人喻于利”、“君子懷刑（刑通型，謂道德典范。），小人懷惠?！保ā墩撜Z》）、“君子賢其賢，小人利其利”(《大學》)，故普通人不能像圣賢君子那樣具有知曉“天道”、“天理”的能力，即孔子所說“君子上達（知天），小人下達（知利）”，“中人以下不可以語上”（不可告以“天道”、“天理”因其不能理解）。并且普通人在追求其愿望時還往往會突破“天道”“天理”的約束，越過合理的限度，即《樂記》所謂“以欲忘道”，從而使“普通人的愿望”變成了與“天道”“天理”對立的有害于社會的“人欲”。

由于“普通人的愿望”存在著從“天理”異化為“人欲”的極大可能性與現(xiàn)實性，故在“王道”的義理結(jié)構(gòu)中就必須確立神圣“天道”或超越“天理”這一立體的維度，用以防范并制約“普通人的愿望”可能違背“天理”變成“人欲”而危害社會。為了防范制約這一負面的社會后果，神圣“天道”或超越“天理”必須作為“政治合法性”的一重處于“三重合法性”結(jié)構(gòu)中的立體高位，以制衡代表“普通人愿望”的“民意合法性”，并且這一體現(xiàn)“天道”、“天理”的“超越合法性”必須也同“民意合法性”一樣獲得憲政的制度性保障予以落實，即必須在根本性的憲政安排上通過體現(xiàn)“天權(quán)”的制度性力量來防范制約“普通人的愿望”可能變成不道德的違害社會的“人欲”。

因此，“儒教憲政”的構(gòu)想雖然承認“普通人的愿望”有某種合理性與正當性，并且在“政治合法性”的制度安排與權(quán)力分配中設立了代表“普通人愿望”的“庶民院”。但由于“普通人的愿望”可能異化為不道德的違害社會的“人欲”，故需要設立代表神圣“天道”或超越“天理”的“通儒院”通過實質(zhì)性的“制度化權(quán)力”來對可能的“人欲”進行制衡與約束?？梢哉f，“儒教憲政”就是以“天道的制度化權(quán)力”制衡與約束“人欲的制度化權(quán)力”的憲政制度。這是“儒教憲政”與“西方憲政”的最大區(qū)別，因為“西方憲政”是沒有以“天道的制度化權(quán)力”制衡與約束“人欲的制度化權(quán)力”的憲政制度設計，結(jié)果很可能通過憲政的制度安排“窮人欲而滅天理”。

極而言之，“儒教憲政”就是在政治中“存天理而制人欲”的政制安排，其義理基礎是《禮記》所說的“以道制欲”，只是這里要制的“人欲”是不合理的人類欲望，即不合“天理”的“以欲忘道”（《禮記》）的人類欲望，而不是滿足人類體面而有尊嚴的生活所必須的合理的“普通人的愿望”。是故，用批評者的話來說，雖然“普通人的愿望”不完滿，但“還是要看重它們、給與一個‘庶民院’與神圣天道相平衡”，因為只有這樣才能在憲政的制度安排上符合“王道政治”既強調(diào)神圣“天道”又重視合理“民意”的合法性要求。

四、關于現(xiàn)代多元文化現(xiàn)實與“國體院”保持文化連續(xù)性問題

有學者批評“儒教憲政”的構(gòu)想中提出建立“國體院”，“是一個理想化的理論，沒有充分考慮多元化的現(xiàn)實。如果文化和宗教多元化乃是現(xiàn)代生活的一個永恒特征的話，為什么要有一個獨立的‘國體院’來保持文化連續(xù)性呢？”對于這一問題，我的回答是：文化和宗教多元化只是現(xiàn)代生活的一個時代特征，而不是批評者所認為的“永恒特征”，因而現(xiàn)代生活“多元化的現(xiàn)實”也只是一個表面現(xiàn)象，而不是現(xiàn)代生活的真實狀況。

實際上，前面已經(jīng)說到，任何社會或國家中都存在著一個其歷史長久以來自然形成的主導性文化和主導性宗教，這種主導性文化和主導性宗教支配著這一社會或國家的主導性價值，決定著這一社會或國家的根本性文化特質(zhì)，從而使這一社會或國家在文明性質(zhì)上與其他社會或國家區(qū)別開來。在這一意義上，我們可以說這些社會或國家在文化和宗教上是“一元化”的，而不是“多元化”的。但是，這種文化和宗教上的“一元化”的存在并不意味著否定、排斥或者禁止其他“非一元化”的文化和宗教的存在，即在這種“一元化”的社會或國家中其他各種文化和宗教可以是“多元化”的，只是這些“多元化”的文化和宗教不能成為這一“一元化”的社會或國家中占主導性的文化和主導性的宗教，即不能成為這一社會或國家中的支配性信仰與支配性價值。如果不是這樣，就會改變這一社會或國家的根本性文化特質(zhì)，從而使這一社會或國家喪失其文明屬性。

這就是為什么在美國信奉天主教的拉丁裔人口巨增后，亨廷頓要在文化和宗教上強烈地表達“我們是誰？”的憂慮，要專門提出美國的“國家特性”面臨挑戰(zhàn)的問題。具體地說，在美國，基督新教是社會與國家“一元化”的主導性文化和主導性宗教；在英國，是圣公會；在北歐，是義信宗；在希臘與俄羅斯，是東正教；在以色列，是猶太教；而在西班牙與波蘭，則是天主教。這些“一元化”的主導性文化和主導性宗教，雖然不禁止其他文化和宗教的存在，但禁止其它文化和宗教成為這些社會或國家“一元化”的主導性文化和主導性宗教，防止“多元化”的其他文化和宗教改變這些社會或國家的文化特質(zhì)與文明屬性。

因此，這些社會或國家也同中國一樣存在著在政治上“保持文化連續(xù)性”的問題，只是每一社會與國家具體“保持文化連續(xù)性”的方式或制度有所不同。比如：美國是通過憲法確定基督新教的價值觀成為憲政的根本原則，并且通過建立最高法院大法官的“違憲審查”制度來保持文化連續(xù)性；英國是通過將其傳統(tǒng)宗教圣公會定為“國教”并且國王作為圣公會最高宗教領袖，議會賦予圣公會教士上院議員的天然政治特權(quán)，上院賦予王室貴族與司法貴族成為上院議員的政治特權(quán)等“保持文化連續(xù)性；就算最激烈否定傳統(tǒng)的法國，也在今天的憲政安排即第五共和國憲法中規(guī)定了總統(tǒng)必須保證“國家的持續(xù)性”，因為戴高樂認為國家不像政府只是“暫時性”與“可變性”的存在，而是“連續(xù)性”的存在，故需要國家的憲政制度來保證“國家的持續(xù)性”，而保證“國家的持續(xù)性”自然就包含了“保持文化連續(xù)性”，因為國家在本質(zhì)上是歷史文化的存在，而歷史文化的連續(xù)性就是國家的根本特性。

正是因為上述理由，任何社會都是“一統(tǒng)而多元”的社會，即任何社會都是起主導性支配性作用的“一元化”文化和宗教，與起非主導性非支配性作用的“多元化”文化和宗教主次并存、高低共處與偏正相安的社會。而起主導性支配性作用的文化和宗教，代表的是社會或國家的根本性文化特質(zhì)與文明屬性，是社會或國家的永續(xù)生命，不可中斷。故通過政治制度的憲政安排來體現(xiàn)并保障“文化連續(xù)性”，就是保障社會或國家的根本性文化特質(zhì)與文明屬性，也就是延續(xù)國家的永續(xù)生命。

這是人類政治制度的通例，只是這一保障社會或國家的根本性文化特質(zhì)與文明屬性，在本人關于“儒教憲政”的構(gòu)想中有不同于其他社會或國家的制度特色而已——即這一“保持文化連續(xù)性”的憲政安排由議會中的“國體院”來實現(xiàn)。也就是說，獨立的“國體院”在“一統(tǒng)而多元”的中國社會中以憲政制度的方式持續(xù)地維系中國的文化特質(zhì)與文明屬性，使中國占主導性支配性的文化和宗教得到政治權(quán)力的制度性保障，這就像在西方“一統(tǒng)而多元”的社會中以憲政制度的方式持續(xù)地維系了西方獨特的文化特質(zhì)與文明屬性一樣，亦即像在西方憲政制度中西方社會占主導性支配性的文化和宗教得到了政治權(quán)力的制度性保障一樣。

“儒教憲政”的構(gòu)想并不像批評者所言“沒有充分考慮多元化的現(xiàn)實”，而是認為這一“多元化的現(xiàn)實”只是表面的，甚至是虛偽的，號稱“多元”的西方社會實質(zhì)上仍然是一個主導性的文化和主導性的宗教支配下的社會，并且這種占主導性的文化和宗教具有政治上的憲政地位，能夠通過特定的憲政制度安排來保持其主導性文化和主導性宗教的連續(xù)性。是故，依此理，在中國未來的憲政制度安排中設立“一個獨立的‘國體院’來保持文化連續(xù)性”是中國憲政的理中之事，實在不應該感到奇怪。

五、關于“儒教憲政”的制度安排中存在的重復問題

有學者質(zhì)疑“儒教憲政”的構(gòu)想中有制度安排上的重復問題，如“議會三院制”中“通儒院”、“國體院”、“庶民院”分別代表天、地、人三重合法性，而“太學監(jiān)國制”、“虛君共和制”、“議會三院制”又分別代表天、地、人三重合法性（如白彤東教授所言）。對于這一問題，我的回答是：從表面形式上看，“儒教憲政”的制度安排中確實有重復之處，但從結(jié)構(gòu)功能上看，則不存在重復。

我已多次指出，“通儒院”、“國體院”、“庶民院”分別代表天、地、人三重合法性，只是在“儒教憲政”的一個具體制度構(gòu)成——即議會制度——中分別代表天、地、人三重合法性。而從“儒教憲政”的整個制度構(gòu)成來看，包括“太學監(jiān)國制”、“虛君共和制”、“議會三院制”、“儒教司法制”、“士人政府制”等，每一個構(gòu)成部分都有不同的結(jié)構(gòu)功能。

所以，就算“儒教憲政”的整個制度構(gòu)成之一“議會三院制”中分別代表了天、地、人三重合法性，也不同于“儒教憲政”的整個制度構(gòu)成分別代表天、地、人三重合法性，即：“通儒院”代表“天道”行使議會立法、議政、授予政府正當性與監(jiān)督政府的實質(zhì)性的“政治權(quán)力”，不同于“太學監(jiān)國制”代表“天道”監(jiān)督所有國家機構(gòu)的超越性的“監(jiān)督權(quán)力”，并且“太學”綜合性地代表了“王道”道統(tǒng)，即綜合性地代表了天、地、人三重合法性的價值，而作為議會組成部分之一的“通儒院”只是分殊地在議會的一院中單一地代表“天”的合法性價值；此外，“國體院”代表“地道”依據(jù)歷史文化合法性行使議會立法、議政、授予政府正當性與監(jiān)督政府的“政治權(quán)力”；復次，“庶民院”代表“人道”行使議會立法、議政、授予政府正當性與監(jiān)督政府的“政治權(quán)力”，不同于“議會三院制”統(tǒng)攝地行使建立在三重合法性上的綜合的“政治權(quán)力”（盡管“三院”均由“人”組成而“人”有不同），更不同于“儒教司法制”與“士人政府制”等機構(gòu)所行使的“司法權(quán)力”與“行政權(quán)力”。這是因為，依于“王道”義理，“儒教憲政”的制度安排對權(quán)力進行了高低與類別的不同劃分并歸屬于不同的憲政部門：最高的監(jiān)督國家權(quán)力歸“太學”，代表“國家歷史性”的世襲“國家權(quán)力”歸“虛君”，實施“中華法系”與違憲審查的“司法權(quán)力”歸法院，立法、議政、授予政府合法性與監(jiān)督政府的權(quán)力歸議會，產(chǎn)生于議會的“行政權(quán)力”歸政府。

總之，由于在“儒教憲政”的制度安排中權(quán)力的分配有高低與類別的不同以及有歸屬部門的不同，再加上每一憲政部門的結(jié)構(gòu)功能也不同，所以，批評者質(zhì)疑“儒教憲政”的制度安排中存在的重復只是表面形式，實質(zhì)上“儒教憲政”的制度安排各自獨立，體現(xiàn)了不同的合法性，行使了不同的權(quán)力，發(fā)揮了不同的結(jié)構(gòu)功能，實現(xiàn)了不同的義理價值。

其實，從憲政的歷史與現(xiàn)實來看，憲政的制度結(jié)構(gòu)既復雜又奇特，甚至像一門藝術(shù)，不可能進行完全理性化的機械劃分與僵化設計，即使是所謂歷史中自發(fā)形成的憲政制度也是最初有人偶然不經(jīng)意地設計創(chuàng)立，只是現(xiàn)在不知其名罷了，而非真正的自發(fā)形成。世界上的憲政制度在結(jié)構(gòu)上也多有重復之處，而這些重復之處并不影響憲政制度的有效運作與義理功能，有的甚至是憲政制度的獨有特色與精彩之處。比如：在某些總統(tǒng)制與內(nèi)閣制相結(jié)合的憲政制度中，總統(tǒng)與總理均由議會選舉產(chǎn)生，有重復之處，如德國總統(tǒng)由聯(lián)邦大會產(chǎn)生，總理由聯(lián)邦議會產(chǎn)生，而聯(lián)邦議會又是聯(lián)邦大會的組成部分之一；又如，美國現(xiàn)在的憲政制度中眾議院由民意選舉產(chǎn)生，參議院也由民意選舉產(chǎn)生，但同為民意產(chǎn)生的兩院在議會中的功能并不因其產(chǎn)生的重復而功能相同，另外美國的國會可以立法，美國的大法官也可以立法，二者的重復并不有損于美國的立法制度，很可能正是美國立法制度相互制衡的精彩之處；再如在英國的憲政制度中國王既是議會的一部分又是國家的代表甚至還是國教的領袖，其身份多有重疊而缺乏合理化的截然劃分，更奇特的是作為英國議會的上議院具有最高法院的功能而沒有與司法分立，但這些重復正體現(xiàn)了英國憲政的獨有特色與制度精華。由此可見，在“儒教憲政”的制度結(jié)構(gòu)中有某種表面形式上的重復，是世界憲政的通例，應該是可以理解之事，而這種重復甚或是“儒教憲政”的獨有特色與精彩之處也未可知。

六、關于“儒教憲政”的制度安排中存在的儒士權(quán)力過大問題

有學者質(zhì)疑在“儒教憲政”的制度安排中，既有由儒家學士組成的“太學”，在議會中又有由儒者組成的“通儒院”，這種重復是否意味著在政治制度的安排中儒士的權(quán)力過大？對這一問題，我的回答是：當今之世，民主是強勢政治，而民主的強勢就體現(xiàn)在依據(jù)“主權(quán)在民”的合法性，一切政治權(quán)力均歸民眾所有，而自由主義推崇的“代議制民主”與新左派推崇的“參與制大民主”在這一點上沒有根本區(qū)別。然而，民主政治的現(xiàn)代發(fā)展必然是大眾民主，大眾民主必然是庸眾民主，庸眾民主必然是“以欲忘道”的民主，而“以欲忘道”的民主就是“人欲的民主”。

在這一民主大合唱的狂歡中，中國的自由主義與新左派參與其中并不奇怪，但是，在儒家看來，因為民主推崇的“民意合法性”在現(xiàn)實中往往會表現(xiàn)為人的世俗利欲，并且很可能是不合理的世俗利欲，同時民主在制度安排上排斥了超越神圣的“天道合法性”，把政治變成了“去天理而窮人欲”的政治。

因此，毋庸諱言，在這種民主淪為“人欲政治”的“民主至上”時代，“儒教憲政”的制度安排中必須給予儒士足夠大的政治權(quán)力，才能使儒士運用這一強大的制度性力量去保障“天道性理”能夠有效制衡與約束政治中的“人欲”，從而將建立在世俗利欲上的“庸眾政治”提升為建立在神圣價值上的“圣賢政治”。為達到這一目的，就必須用制度去限制民眾的權(quán)力，使民眾的權(quán)力不至成為實現(xiàn)不合理的“人欲政治”的工具。因此，“儒教憲政”的制度安排中有由儒家學士組成的“太學”，議會中又有由儒者組成的“通儒院”，這種重復并不意味著在政制安排中儒士的政治權(quán)力過大，而是“儒教憲政”限制民眾權(quán)力與提升人類政治的必然要求。

鑒于此，依照“王道”價值建立的“儒教憲政”說白了就是“存天理去人欲”的憲政。也即是說，“儒教憲政”是“存天理”的憲政，因為“儒教憲政”為“天理”的實現(xiàn)建立了制度性的代表與保障；即不管在古代還是在現(xiàn)代，握有巨大制度性權(quán)力的儒士才可能在政治中成為“天道性理”的強有力的代表者、闡釋者、落實者與擔綱者。

結(jié)語：在“古今中西之爭”中以“政治傳統(tǒng)性”對治“政治現(xiàn)代性”

以上本人從六個方面對自由主義與新左派對“王道政治”與“儒教憲政”的批評進行了回應。這些回應從儒家根本政治義理來看，是“王道”義理對自由主義學理與新左派學理的回應；從儒家學術(shù)系統(tǒng)來看，是“政治儒學”對自由主義學說與新左派學說的回應；從政治形態(tài)來看，是“王道政治”對自由民主政治與左派政治的回應；而從制度建構(gòu)來看，是“儒教憲政”對自由民主憲政與左派政制主張的回應。

我們可以看到，這些回應的實質(zhì)是“政治傳統(tǒng)性”對“政治現(xiàn)代性”的回應，因為不管是“政治儒學”、“王道政治”還是“儒教憲政”，體現(xiàn)的都是“政治傳統(tǒng)性”價值，盡管在這一“政治傳統(tǒng)性”價值中已經(jīng)工具性地“具體而零散”的吸取了某些正面的“政治現(xiàn)代性”價值。而自由主義與新左派體現(xiàn)的則是“政治現(xiàn)代性”價值，盡管在這一“政治現(xiàn)代性”價值中也工具性地“具體而零散”的吸取了某些一般性的“政治傳統(tǒng)性”價值。但是，“政治儒學”在根本政治價值上是“傳統(tǒng)性”的，用施特勞斯的術(shù)語來說是“古典性”的，就像自由主義與新左派在根本政治價值上是“現(xiàn)代性”的一樣，二者不會因為相互工具性地吸取而改變其根本性質(zhì)。

從儒學的根本立場來看，在關于理性、啟蒙、進步、人本、自主、自由、民主、平等、權(quán)利本位、政教分離與政治參與等“政治現(xiàn)代性”上，自由主義與新左派實無本質(zhì)區(qū)別，只是新左派在“政治現(xiàn)代性”上嫌自由主義還不夠現(xiàn)代，因而站在“政治現(xiàn)代性”的立場上遵循“政治現(xiàn)代性”的理路把“政治現(xiàn)代性”推到了極端。比如：自由主義講抽象的人的觀念而啟蒙個人，新左派對此不滿而講具體的階級觀念而啟蒙普羅大眾；自由主義講普遍的人道主義而以人為本，新左派對此不滿而講真正的人道主義而以民眾為本；自由主義講政治法律的自由，新左派對此不滿而講更自由的經(jīng)濟社會的自由；自由主義講有限的代議制民主，新左派對此不滿而講更徹底更廣泛的“群眾大民主”；自由主義講形式上的法律平等，新左派對此不滿而講更平等的消滅“三大差別”的“社會大平等”；自由主義講抽象的法律權(quán)利，新左派對此不滿而講更徹底的經(jīng)濟權(quán)利；自由主義講形式上的機會公正，新左派對此不滿而講更公正的實質(zhì)上的結(jié)果公正；自由主義講人的自由，新左派對此不滿而講更自由的人的解放；自由主義的啟蒙理性還為上帝保留了一個不管事的超然地位，新左派對此不滿而講更徹底的啟蒙理性干脆就不要上帝。

凡此種種，都可以看出新左派在“政治現(xiàn)代性”上不僅與自由主義站在同一立場，并且比自由主義的“政治現(xiàn)代性”還更“政治現(xiàn)代性”，故二者都是“政治現(xiàn)代性”的忠實產(chǎn)兒。正是因為這一原因，自由主義與新左派的爭論只是“政治現(xiàn)代性”內(nèi)部的爭論，即只是西方近代思想的內(nèi)部爭論，二者在反對“政治傳統(tǒng)性”上則有許多共同之處。比如，就本文而言，自由主義與新左派在儒教問題上都否定超越神圣的人格之天，都否定以超越神圣的人格之天作為“政治合法性”的基礎，都否定建立在超越神圣人格之天上的“天道合法性”具有政治制度安排上憲政意義。也即是說，二者都否定建立在士希賢、賢希圣、圣希天意義上的具有自然合理等級的“圣賢統(tǒng)治”，都否定“天”是最高政治權(quán)力的所有者即“主權(quán)在天”，都否定道德上的賢不肖具有政治權(quán)力分配上的政制意義，都否定“教”（價值）與“政”（權(quán)力）的制度性結(jié)合，以及都否定國家的歷史性與持續(xù)性需要通過憲政制度的特殊安排來體現(xiàn)與保障。二者如此雷同，不能不使人感到驚異。而這種雷同體現(xiàn)的，正是自由主義與新左派都站在“政治現(xiàn)代性”的立場上來共同反對“政治傳統(tǒng)性”，即共同反對“政治古典性”。

然而，“政治儒學”則不同，“政治儒學”體現(xiàn)的是“政治傳統(tǒng)性”，“政治儒學”與自由主義及新左派之爭是“政治傳統(tǒng)性”與“政治現(xiàn)代性”之爭，即“政治古典性”與“政治現(xiàn)代性”的之爭，這一爭論可概括為人類思想的“古典性”與“現(xiàn)代性”之爭。用施特勞斯的話來說，就是人類普遍主義之“老年”與虛無主義之“青年”之爭；用“政治儒學”的話來說，就是上達天德之“古圣”與下陷人欲之“今凡”之爭；而用今天中國大陸流行的學術(shù)術(shù)語來說，則是所謂政治哲學上的“古今之爭”。是故，本人回應自由主義與新左派對“王道政治”與“儒教憲政”的批評，正是當今中國思想界“政治古典性”與“政治現(xiàn)代性”的“古今之爭”的一個重要方面。

當然，由于“政治儒學”奠基于中國固有的學統(tǒng)，即奠基于中國傳統(tǒng)的經(jīng)學——以《春秋》公羊?qū)W為主干的今文經(jīng)學，故“政治儒學”與自由主義及新左派之爭除具有“古今之爭”的性質(zhì)外，還具有“中西之爭”的性質(zhì)。但是，在“政治儒學”與自由主義及新左派的爭論中，“古今之爭”是第一性的，“中西之爭”則是第二性的。因為“政治現(xiàn)代性”導致了人類生活的諸多問題與困境，許多“中西問題”往往都導源于“古今問題”，故今天的人類思想必須首先面對的是體現(xiàn)“現(xiàn)代性困境”的“古今問題”，然后才是體現(xiàn)“文明沖突”的“中西問題”。職是之故，“政治儒學”首先面對的問題是人類的“現(xiàn)代性困境”，其“王道政治”與“儒教憲政”的提出就是對人類生活中“現(xiàn)代性困境”的回應，具體是對人類政治生活中“政治現(xiàn)代性困境”的回應。由于“現(xiàn)代性困境”發(fā)端于西方，故“古今之爭”往往糾纏于“中西之爭”，在“政治儒學”回應“現(xiàn)代性困境”時也不例外。

總之，“政治儒學”提出“王道政治”與“儒教憲政”來對治當今人類的“政治現(xiàn)代性困境”，不僅是當今中國思想界“古今中西之爭”的深刻反映，也是當今人類思想“古今中西之爭”的深刻反映，同時也是當今中國思想界儒學、自由主義、新左派三大顯學三足鼎立的一個突出表現(xiàn)。因此，“政治儒學”的提出，不僅具有中國意義，也具有世界意義。因為中國自近代中西交通以來，中國的問題多由西方所引發(fā)，可以說中國問題是西方問題在中國的某種翻版（盡管往往是扭曲的翻版），故解決了中國的問題，在某種意義上也意味著解決了世界的問題。

是故，本人希望讀者在理解“政治儒學”、“王道政治”與“儒教憲政”時，要充分考慮到當今世界的“古今之爭”與當今中國的“中西之爭”所激發(fā)的問題意識，而不要把這一“古今中西之爭”簡單地看作是極端的儒學原教旨主義與狹隘的文化民族主義。夫如是，方能在“古今中西之爭”的時代背景中理解本人的思想，即理解儒學在當今中國如何艱難地以遙遠的“古典”向不可一世的“現(xiàn)代”抗爭，又如何艱難地以“中國”向鋪天蓋地的“西方”抗爭?？範幍慕Y(jié)果如何？吾不得而知，吾僅效夫子“知其不可為而為”而已。

最后，還需要再強調(diào)一點，所謂“傳統(tǒng)性”（古）是“魅”，即神圣性；所謂“現(xiàn)代性”（今）是“除魅”，即消解神圣性；而“政治現(xiàn)代性”正是通過發(fā)端于西方近代的啟蒙理性在政治上“除魅”，即消解政治的神圣性，從而使政治擺脫“天道性理”的超越神圣價值的約束而徹底的世俗化人欲化，帶來了人類政治的諸多困境與問題。故所謂“古今中西之爭”，從另一個重要的維度來看即是“神圣與世俗之爭”，用朱子的話來說是“天理與人欲之爭”，用“政治儒學”的話來說是“除魅與復魅之爭”，而從人格類型上來看則是“凡夫與圣賢之爭”。正是在這一涉及到人類根本價值與終極意義的“時代大爭”中，“政治儒學”的提出就是要實現(xiàn)“政治復魅”，具體說來就是要在政治義理與政治制度上全面而深入地恢復政治義理與政治制度的神圣性，即實現(xiàn)“政理復魅”與“政制復魅”，而這一“復魅”的目的就是要克服西方啟蒙理性所導致的政治及其制度的極端世俗化與極端人欲化，實現(xiàn)一種在神圣性價值約束下人類利欲得到合理安頓的政治及其制度，即實現(xiàn)一種在“天道性理”的約束下能夠“調(diào)適上遂”的人類政治及其制度。這就是“政治儒學”所主張的“王道政治”，以及建立在“王道政治”根本義理上的“儒教憲政”制度。

總之，“王道政治”與“儒教憲政”就是在現(xiàn)代中國“古今中西之爭”的思想格局中克服政治及其制度的“除魅”，而追求政治及其制度的“復魅”，其目的就是要通過“政治傳統(tǒng)性”對抗“政治現(xiàn)代性”，從而在未來的人類政治及其制度中達到“古典”與“現(xiàn)代”的平衡，最終實現(xiàn)普遍超越的人類之“善”。

注：西元2010年12月17日三稿于深圳蓮花山畔之繙經(jīng)齋，復于西元2016年2月20日再次潤色完稿。

責任編輯：柳君