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《孝經(jīng)》的政治哲學

作者：陳壁生

來源：“云南士恒國學公益”微信公眾號

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿一日丁丑

           耶穌2016年8月23日

非常感謝士恒基金會的邀請，也感謝各位老師、各位同學犧牲周末的休息時間來聽這場講座，我講座的題目是“《孝經(jīng)》的政治哲學”。

這是一個屬于經(jīng)學方面的題目?，F(xiàn)代人對《孝經(jīng)》的理解，基本上有一個共識，就是把孝理解為一種私人道德。昨天我從北京坐飛機到云南，在飛機上聽到旁邊兩個人聊天，他們恰好在聊《孝經(jīng)》的問題，一個人對另一個人說，《孝經(jīng)》很重要，它是孔子的著作，教我們怎樣孝，家庭和諧了，社會才能和諧。在這種理解中，《孝經(jīng)》講的這個“孝”是在講個人的一種道德。而在現(xiàn)代人的理解中，道德可以分為不同的領域，一種是私人領域的，一種是公共領域的。私人領域的道德，是一個人的“私德”，就是你只要是不干涉到別人、不影響到別人，就有絕對的選擇的自由；而公共領域的道德則是“公德”，由道德的下限，法律所規(guī)范。我們現(xiàn)在對孝的理解，一般來說，主要把它看成是私人領域的事情，把“孝”特指一個人與其父母之間的關系。

但是，《孝經(jīng)》中的“孝”，卻不只是一種私人道德。

“《孝經(jīng)》的要旨，在于一種以孝為根本的政治教化如何展開。對《孝經(jīng)》的理解，可以從道德哲學的角度，可以從倫理學的角度，但如果要更加接近經(jīng)學，則必須采取政治哲學的角度。

首先，我們今天的這個提綱大概會分為六個部分：

第一部分，介紹《孝經(jīng)》的作者和內(nèi)容；第二部分介紹“孝”跟《孝經(jīng)》的不同，也就是說，《孝經(jīng)》是關于孝的一本書，但是《孝經(jīng)》講孝，與《論語》講孝，其實是不一樣的；第三部分，講孝的政治性；第四部分，從教化的角度，來看孝為什么能成為政治教化的根本；第五部分，從制度的角度，講《孝經(jīng)》的政治合法性構(gòu)建；第六個問題，講重新回到經(jīng)學的角度認識經(jīng)典的重要性，也就是通過對《孝經(jīng)》性質(zhì)的演變，來談我們現(xiàn)在經(jīng)學研究有什么價值。

就我個人的研究來說，我這幾年主要的研究領域是經(jīng)學，在中國過去的一百年中，從1912年蔡元培廢除經(jīng)學科之后，經(jīng)學在教育制度中已經(jīng)消失了，而在學術研究中，它也被吸收到其他的學科，像文學、歷史、哲學這樣的學科里面，但學科化的研究，表面上還是這些書，但其實已經(jīng)不是經(jīng)學了。我們現(xiàn)在要怎樣回到經(jīng)學，探討經(jīng)學的那些內(nèi)在問題，再從這些內(nèi)在問題重新出發(fā)，來看待我們的政治建設和思想文化建設，這是一個重大的問題。從這個意義上來說，我要講的第六個問題其實反倒可以說是前面這五個問題的綱領。因為現(xiàn)在對《孝經(jīng)》的解讀可以有不同的方式，比如可以從道德的角度，把孝看成是一種道德來理解《孝經(jīng)》，也可以從倫理學的角度，把孝看成人倫關系，來理解《孝經(jīng)》，還可以從政治哲學、哲學，或者經(jīng)學的角度來理解《孝經(jīng)》。我希望能夠通過前面五個問題的討論，盡可能以經(jīng)學內(nèi)在的角度來理解《孝經(jīng)》中所蘊含的思想。

01.孔子與《孝經(jīng)》

我們首先來看第一個問題，《孝經(jīng)》的作者和它的基本內(nèi)容。

首先我們看它的作者，關于《孝經(jīng)》的作者，就在漢唐之間都有基本的共識。如果特別具體的話，可以說有兩個不同的說法。

第一個就是司馬遷在《史記·仲尼弟子列傳》里面講到的，說“曾參，孔子以為能通孝道，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》”，也就是說，《孝經(jīng)》是曾子寫下來的。

第二個說法來自班固的《漢書·藝文志》，其中說：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也?！笔强鬃訛樵又v孝道的，但是班固并沒有說《孝經(jīng)》是誰寫的，所以它跟司馬遷的話沒有什么矛盾。

這兩種說法的共同意思在哪里？它們共同指向一個內(nèi)容，那就是《孝經(jīng)》的思想來自孔子。《孝經(jīng)》這本書不一定是孔子自己寫的，有可能是曾子或者曾子的弟子寫下來，但是在思想屬性上，這本經(jīng)典的思想，是出自孔子的。

如果大家了解《孝經(jīng)》的學術史的話，就知道這種說法在以后的歷史上，尤其近現(xiàn)代標榜“科學”考證的歷史上是不被承認的。比如王正己在《古史辨》上就發(fā)表過一篇《孝經(jīng)今考》，認為“《孝經(jīng)》的內(nèi)容，很接近孟子的思想，所以《孝經(jīng)》大概可以斷定是孟子門弟子所著的?！边€有更離譜的，像清朝人姚際恒在《古今偽書考》中說，《孝經(jīng)》像《大戴禮記》一樣，都是“漢儒之作”。甚至徐復觀在后來寫《中國孝道思想的形成演變及其歷史中的諸問題》也認為，《孝經(jīng)》“是西漢武帝末年，由淺陋妄人為了適應西漢的政治要求、社會要求，所偽造而成”。他是從思想上考察，認為《孝經(jīng)》提倡以“孝”治天下，這跟漢朝的政治太像了，所以它一定是漢代的作品。不過后來他也覺得自己的說法太不好意思了，做了修訂，說是先秦的作品。

考辨《孝經(jīng)》到底是誰的作品有什么意義呢？這涉及到我們?nèi)绾巫x《孝經(jīng)》。如果把《孝經(jīng)》看做是漢代的產(chǎn)物的話，那么應該把它放到像《淮南子》、《新書》這一類的作品之中。但如果認為它是孔子或者曾子的作品，那么它就跟《五經(jīng)》或者至少是《禮記》為同一類作品，它跟《論語》是一個時代的?？梢哉f，這是兩種完全不同的研究方式。我們現(xiàn)在看古史辨派對文獻、歷史的考證，許多結(jié)論是站不住腳的。對于《孝經(jīng)》這部書，自漢至唐，經(jīng)師輩出，都認為是孔子、曾子的作品，宋明人雖然疑經(jīng)，但最過分的也就是認為此書是曾子弟子所書寫。所以，我們可以相信，此書的思想出自孔子，而其最終成書，則可能是后來寫定的。

那我們來看孔子與曾子的時代?？鬃映錾谖髟?51年，至西元前的479年去世，曾子出生于西元前505年，卒于前436年。孔子是曲阜人，曾子是今天的山東嘉祥縣人。曾子在孔門的地位很有意思，孔門弟子“四科八哲”中沒有包括曾子，曾子太年輕了，他的父親曾皙也是孔子的弟子，如果我們讀《論語》，《論語》里面有一節(jié)“吾與點也”，那個“點”就是曾皙。曾子比孔子年青很多多，又活得特別老，所以曾子的學問在魯國傳播特別廣。曾子這個人對傳播孔子學說的貢獻特別突出，表現(xiàn)在《孝經(jīng)》和《論語》這兩部書上。在《論語》里面提到曾子的地方，都尊稱“曾子”，而不稱其名“曾參”，可見是曾子弟子所記。也就是說，《論語》跟曾子的關系特別大。康有為就認為，曾子主要傳孔子的“小康之學”，所以《論語》的相關段落主要是記載小康之學的內(nèi)容。按照這種理論，《孝經(jīng)》當然更加是記載“小康之學”的內(nèi)容，為什么說它是記載小康的呢？哪些文獻是記載“大同”的？這個是很復雜的問題，涉及到《禮運》和《春秋公羊傳》的一些內(nèi)容，我們且不詳細去說。在《論語》中有很多話，我們覺得是孔子說的，但其實是曾子說的，就比如說“慎終追遠，民德歸厚矣。”這句話在《論語》里面，但卻是曾子說的。而《孝經(jīng)》一開始就是：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨，汝知之乎？’曾子避席曰：‘參不敏，何足以知之？’”就是說，這部書本來就是孔子和曾子的對話錄。開頭這句“仲尼居，曾子侍”，在表達上有一個很麻煩的問題，就是孔子稱子，曾參稱“子”。宋朝許多學者根據(jù)這來考證《孝經(jīng)》的作者，認為如果是孔子寫的，不可能稱曾參為“子”，如果是曾參寫的，也不可能稱他的老師的字，而自稱為“子”，所以可能是曾參的學生寫的。甚至有人認為是子思，因為子思是孔子的孫子，又是曾參的弟子，他可以昵稱他的爺爺之字，而稱他的老師以“子”。但總體上說，《孝經(jīng)》是孔子與曾子對話的產(chǎn)物。如果大家做中國哲學，就會知道有一個名稱，叫“思孟學派”，思孟就是子思到孟子，而子思和孟子正是接著孔子和曾子的，子思是孔子的孫子，又是曾子的學生，而孟子是子思的后學。如果從《孝經(jīng)》的角度，也可以看到這種連續(xù)性，在《孟子》一書中，有很多的內(nèi)容與表述都與《孝經(jīng)》相通，可以證明孟子是精通《孝經(jīng)》的。從這個角度來說，我們也可以說，如果“思孟學派”這一提法成立的話，《孝經(jīng)》也可以被納入到這個系統(tǒng)里面去討論。

“孝經(jīng)”兩個字的意思，東漢末年經(jīng)學大師鄭玄說：“《孝經(jīng)》者，三才之經(jīng)緯，五行之綱紀，孝為百行之首，經(jīng)者不易之稱。”就是說《孝經(jīng)》是天、地、人的經(jīng)緯，是陰陽五行的綱紀，孝是百行之首，經(jīng)是永不變易的常道。其實，大家如果了解一些經(jīng)學的常識就知道，我們所說的經(jīng)學，核心的經(jīng)典是六經(jīng)，即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，其中，《樂》沒有書，所以只有五經(jīng)?！拔褰?jīng)”中的“經(jīng)”字的意思，跟《孝經(jīng)》的“經(jīng)”的意思不一樣。五經(jīng)之所以成為經(jīng)，是到了漢武帝獨尊儒術之后，才提升到了經(jīng)的地位。在漢武帝獨尊儒術之前，只稱之為“詩、書、禮、樂、易、春秋”，沒有加上“經(jīng)”字。但是，《孝經(jīng)》一開始就有“經(jīng)”字了，為什么？簡單來說，《孝經(jīng)》中的經(jīng)，是指“孝的經(jīng)”，即講孝的常道。它跟另外的一些書很像，比如我們稱《老子》為《道德經(jīng)》，先秦還有《山海經(jīng)》，《墨子》書中有《墨經(jīng)》，《孝經(jīng)》是這個意義上的經(jīng)，不是后來的“五經(jīng)”意義上的經(jīng)。

鄭玄對《孝經(jīng)》的理解有一句非常重要的話，他說：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會之。明其枝流雖分，本萌于孝者也?！边@句話在《孝經(jīng)注疏》中引到“總會之”，剩下的內(nèi)容，保存在劉炫的《孝經(jīng)述議》中。劉炫這本書，從宋代以后中國就沒有傳本了。大家知道，唐朝時期，日本不斷地派遣唐使來到大唐，搜集了許多典籍回日本，這書便在日本以寫本的形式保存大半。到了一九四二年，日本學者武內(nèi)義雄教授，在清點故家舟橋清賢家藏舊籍時，發(fā)現(xiàn)這本《孝經(jīng)述議》寫本殘卷，存卷一、卷四兩卷。后來，日本《孝經(jīng)》研究專家林秀一先生對《孝經(jīng)述議》加以考訂整理，使這本書得以保存大部分內(nèi)容。

鄭玄說，孔子作了六經(jīng)，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》之后，六經(jīng)的題目不同，宗旨、教化的后果，各個方面都不同，孔子擔心如果沒有一個統(tǒng)一的基礎，六經(jīng)的大道會離散，后世就不知道這個大道的根源了，所以孔子作了《孝經(jīng)》這部書，把六經(jīng)的大道匯通到一起，所以說“作《孝經(jīng)》以總會之，明其支流雖分，本萌于孝者也。”按照鄭玄的理解的話，《孝經(jīng)》對六經(jīng)而言是非常重要的。通過鄭玄的描述，我們就可以看到，在傳統(tǒng)的經(jīng)學中，《孝經(jīng)》處在一個基礎性的位置上，為六經(jīng)提供了一個共同的基礎。這是理解《孝經(jīng)》的一種非常重要的方式。必須補充強調(diào)的是，我們今天的人對《孝經(jīng)》可不是這么理解的。如果現(xiàn)在我問大家怎樣看待《孝經(jīng)》，相信絕大多數(shù)人會認為《孝經(jīng)》是關于孝的一部書，如果問你，讀《孝經(jīng)》是為了什么？尤其是現(xiàn)在的許多少兒讀經(jīng)班，都在教小孩讀《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》、《孝經(jīng)》，相信大多數(shù)人會認為，讀《孝經(jīng)》為了讓小孩子懂得孝的道理，懂得如何孝敬自己的父母。而在鄭玄的理解中，《孝經(jīng)》的功能，不單單是讓人讀了之后，學會怎樣孝敬自己的父母，而是讓人先讀了《孝經(jīng)》，了解孔子六經(jīng)的根基，在此基礎上研習六經(jīng)。在這個意義上，我們可以說，按照傳統(tǒng)經(jīng)學的理解，《孝經(jīng)》這本書不是直接針對個人道德修養(yǎng)的道德書，更重要的是，這本書中蘊含的道理，可以通向六經(jīng)，它講述政教的展開，定義人之所以成為人，它的言說和論證通向整個復雜龐大的經(jīng)學體系，教導我們，要怎樣建立一種好的政治秩序與生活秩序?！斎徊慌懦粋€人讀了《孝經(jīng)》之后，更懂得孝的道理了，對你的父母更孝了，但是它的作用不止于此，如果它只是教你怎樣去孝敬你的父母的話，那么它就只是蒙學作品，像《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》一樣。所以可以說，鄭玄的話所揭示的《孝經(jīng)》性質(zhì)，對我們今天理解《孝經(jīng)》有非常重要的意義。

那我們看這部經(jīng)典的內(nèi)容?！缎⒔?jīng)》的通行版本是今文本，分十八章，總計一千八百多個字，它是中國經(jīng)典中最普及，影響最大的一本書，它的地位就有點像佛教中的《心經(jīng)》，特別短小，特別精煉。而且，它講的既是極高深的理論，也是最普通的道理，因此，不同的學派可以去從不同的角度去解釋它，而一般老百姓也可以去學習它?？傊?，《孝經(jīng)》在中國古代文明中有著核心性、基礎性的地位，這種地位是客觀存在的。

02.“孝”與《孝經(jīng)》

我們接下來講第二個問題，孝和《孝經(jīng)》。剛才已經(jīng)說過，我們?nèi)粘Ｖv的“孝”的問題，與今天講《孝經(jīng)》的問題不完全一樣。我們今天說孝的問題，常常指向個人道德，也就是一個人如何對待自己的父母，但是《孝經(jīng)》指向的不只是個人怎樣對待父母，而且更多地是指向政治要怎么樣來設計，這個政治才是講孝的政治，一種好的生活要怎么樣建立在孝的基礎上。《論語》中的孝與我們?nèi)粘Ｉ钪械男⒒旧鲜且粯拥?，都指個人道德的，為什么呢？這跟《論語》這本書的性質(zhì)有關系。

《論語》這本書，按照《漢書·藝文志》的說法，是“孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞于夫子之語也?！薄墩撜Z》是孔子對弟子以及當時的人的回答，以及弟子們互相聊天而被孔子聽到的話。在夫子去世之后，他的弟子門人互相討論，把老師的話集合起來，所以謂之“論語”。大家可以想象一下，《論語》是孔子言行的記錄，我們今天讀到《論語》的每一句話，背后都有一個記錄者。我們現(xiàn)在看《論語》話，比如“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這句話是怎么寫下來的？它是孔子的某個弟子聽到孔子這句話之后寫下來的，所以說，《論語》中每一句話背后都有一個記錄者。所記錄的內(nèi)容，主要是孔子對他的學生說的話，那么作為孔子對他的學生或者時人說的話，就是對個體的直接教導，所以說，《論語》中的內(nèi)容，帶有很強烈的教導個人的色彩。比如孔子說：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！边@句話說得特別好，隔了二千多年之后，我們看這句話，仍然覺得親切有味。你讀了這句話，就可以獲得自己的人生信條，懂得侍奉父母，跟父母意見不同時，要輕微地諷諫，如果看到父母不聽從自己的話，又敬重他，不要違背他，而且還要繼續(xù)辛勞，心中不能有怨恨。再來看另一句大家會熟悉的話：“父母在，不遠游，游必有方?！边@句話對我們每個人的身心修養(yǎng)乃至具體行動，都有指導意義。另外還有：“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼。”這也一樣，都是講我們怎么侍奉父母。這些話對作為個體的現(xiàn)代人而言，仍然是讀一句有一句之得，可以起而行之，在學習中提高自己的個人品德。

但是，我們?nèi)绻础缎⒔?jīng)》，就很不一樣，《孝經(jīng)》一開始的《開宗明義章》，劈頭就是一句：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。汝知之乎？’”《孝經(jīng)》這本書一開始就告訴我們，要講的問題是古代的先王有至德要道，可以來順治天下，讓天下民用和睦上下無怨。它一開始就要講先王治理天下的問題。然后，曾子避席說：“參不敏，何足以知之”?！跋韧跤兄恋乱馈边@個“至德”和“要道”，鄭玄的解釋說，“至德，孝悌也。”“要道，禮樂也?！边@個“至德”就是指孝悌本身，而這個“要道”，則是指一大套禮樂制度，只有這一大套的禮樂制度，《孝經(jīng)》才是真正的“經(jīng)”?！懊裼煤湍溃舷聼o怨”是什么意思呢？鄭玄的解釋說，“至德以教之，要道以化之，是以民用和睦，上下無怨?！边@個至德和要道是用來教化人的，也就是說，孝悌和禮樂都是教化人的。那么，什么人才能制作禮樂？什么人才能規(guī)定孝悌呢？就是“先王”，所謂“先王”，其實是圣王。從這句話可以看出，《孝經(jīng)》一開始指向的就是王者怎樣全面地安排人間秩序。從這個意義上講，《孝經(jīng)》這本書，意旨在于全面地安排人間秩序，而不是只是教一個個體怎么樣對父母好。這樣一來，《孝經(jīng)》的政治性就被凸現(xiàn)出來。

我們要是借助古代注疏，從這個角度來解讀《孝經(jīng)》，可以一句一句地講，每一句話在傳統(tǒng)經(jīng)學系統(tǒng)中，怎樣表現(xiàn)出政治秩序的設計。但時間不允許，我們就挑一些最重要的東西，挑一些最具有典型意義的內(nèi)容來說。

03.《孝經(jīng)》的政治性

《孝經(jīng)》的政治性，我們從大家耳熟能詳?shù)囊痪湓捴v起?！堕_宗明義章》說道：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！比绻覀儼阉g為現(xiàn)代漢語，內(nèi)容仿佛淺顯而簡單，“身”是身軀，“體”是四肢，“發(fā)”是毛發(fā)，“膚”是皮膚——這四個字已經(jīng)把一個人的全身都包括了?！笆苤改浮倍际钦f，一個人的身體是父母給你的，不是你自己的?！安桓覛?，是孝的開始，而“立身行道，揚名于后世”，一個人通過自己立身行道，揚名于后世的話，那么你的父母因為你的揚名而得到光榮，這才是真正最大的孝。這句話貌似簡單，但其實包含著極其豐富的內(nèi)容。我們來看古人是怎么理解這句話的。

我們從兩個角度來理解這段話。第一個角度是這句話體現(xiàn)出來的“身體觀”。孝的開始，是“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”。這意味著對“身體”有一種完全不同于現(xiàn)代人的看法。在現(xiàn)代社會，每個人的身體都是自己的，要怎樣處理自己的身體，是自己的權(quán)利，個人對身體有絕對的主宰權(quán)，即便是自殺，也是個人選擇。如何看待自己的身體，對一個人的所有行為，都有決定性的意義。在儒家的理解中，身體并不是自己的身體，《禮記》記載曾子的話，說“身也者，父母之遺體也”，一個人的身體不是屬于自己的，而是“父母的遺體”，父母所遺留的軀體。如果一個人把自己的身體視為父母遺留給自己的身體，他的整個世界觀和人生觀，都會發(fā)生中大的變化，你會發(fā)現(xiàn)你所做的一切事情，都不是只是關系到你自己，而且關系著你父母。如果這是一種普遍性的觀念的話，你父母也關系于他的父母，最終，有血緣關系的所有人都關聯(lián)在一起。所以，曾子接著說“行父母之遺體，敢不敬乎？”如果你行走的時候是行父母的遺體，你敢不敬嗎？一個“敬”字，使人的一生行為都發(fā)生根本性的變化?？梢哉f，如果一個人意識到連身體都不是自己的，那還有什么是自己的？這樣，一個人的整個生命都維系于他的父母，都是在父母那里延續(xù)下來的，從這個意義上，儒家的道德能夠擴展到一個人的生活的方方面面。

曾子接著說：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。”在這里，可以看到“孝”包涵的范圍有多廣。一旦對自己的身體有了不同的理解，把身體維系于父母，那么，不管是一個人獨居的時候，侍君的時候，作為官員去從事政治的時候，跟朋友打交道的時候，甚至是去打仗的時候，都要講相應的道德，才是孝，這是孝的道德的極大擴展。有人可能會問，打仗是關乎生死的事，如果太過勇敢，導致喪失生命，不是最大的不孝嗎？在儒家思想中并非如此，在打仗的時候，如果你想到要回家侍奉父母，敵人打過來的時候你躺下來裝死，保住自己的一條生命，可以活著回家，侍奉雙親，這是極其可恥的事情，你只會喪祖辱宗，而不是光宗耀祖，這是極大的不孝。

在《禮記》的另一篇，題為《祭義》，記載了曾子的弟子樂正子春的一個故事。樂正子春跟著曾子學習過，這個故事很意思。有一回，樂正子春“下堂而傷其足”，就是下堂的時候把腿給摔壞了，摔壞了腿，一般來說不是太大的問題，也不用太久就會好起來，即便摔斷了腿骨，一兩個月就好了。但是樂正子春幾個月都不出門，而且臉上表現(xiàn)出特別愁苦的顏色——用今天的話來說，樂正子春特別“作”。他的弟子就問他，老師的腳已經(jīng)好了，還要幾個月不出門，那也算了，但您還表現(xiàn)出這么憂愁的顏色，犯得著嗎？樂正子春趕緊回答說：“善如爾之問也！善如爾之問也！”也就是說，你們問得太好了。其實，樂正子春背后的意思是說，我就是等著你們來問呢，可是你們一直都不問，都好幾個月了，現(xiàn)在你們終于來問了，我終于可以把這個意思告訴你們了，所以他連續(xù)夸了弟子兩次，然后說“吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子曰：‘天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。’”父母整個的把你生下來，所以你要整個的還給父母，這才是真正的孝。為什么要特別強調(diào)這句話呢？最主要的原因，是古代的刑罰，在漢代以前都是肉刑，如果一個人受過肉刑，那他的身體就不完整了，在刑罰中，像劓刑，是割去鼻子，刖刑，是斬掉腳，或者去掉膝蓋骨。這些都不僅導致自己痛苦，而且是不孝的表現(xiàn)。樂正子春又說：“不虧其體，不辱其身，可謂全矣?！彼?，“君子傾步而弗敢忘孝也?！钡?，我前一陣子居然不小心把自己的腿給摔傷了，這是忘記了孝道，所以我有憂色。大家看這句話，不得不說樂正子春確實有點“作”。

接著，樂正子春自己詮釋“孝”。他說：“一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母?！薄耙慌e足而不敢忘父母”，就是你連抬起腳來，都不能忘記自己的父母，你每次抬起腳都想到你的身體是父母的，這樣，就會“道而不徑，舟而不游”，什么意思呢？就是有大路走的時候你不要走小路，古代的小路是很可怕的，不小心就碰到倩女幽魂那樣的一些事情。而“舟而不游”，則是渡河的時候，如果有小船可以搭載，就不要仗著自己的游泳技術強，就游過去，因為你不熟悉的小溪可能會有漩渦什么的，所以“舟而不游”?！安桓乙韵雀改钢z體行殆”，就是不能夠讓自己父母的遺體受到傷害。“一出言而不敢忘父母”所以“惡言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其親，可謂孝矣?！比绻凑諛氛哟核f，那么“孝”對人的限制程度是無與倫比的，無論仁、義、禮、智、信，沒有哪種道德像孝這樣，如此明確地對一舉手、一投足都產(chǎn)生限制。

如果“孝”只是如此，那一個孝順的人，幾乎什么事都不敢做。但是，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”之外，還要“立身行道，揚名于后世”。立身行道，有時候就要舍生取義。保身固然是事親的條件，但當臨大難，遇大節(jié)的時候，舍生取義才是真正的保身之道。

我們舉一個例子，就是明朝初年的大儒方孝孺。明成祖朱棣篡位，想讓他起草一道即位詔書，眾人都推舉方孝孺，而方孝孺堅決不從。《明史紀事本末》記載了這一非常慘烈的過程：“文皇大聲曰：‘汝安能遽死，即死，獨不顧九族乎？’孝孺曰：‘便十族奈我何！’聲愈厲。文皇大怒，令以刀挾其口，兩旁至兩耳。復錮之獄，大收其朋友門生，每收一人，輒示孝孺，孝孺不一顧，乃盡殺之，然后出孝孺，磔之聚寶門外?！薄俺酰?，每逮至，輒以示孝孺，孝孺執(zhí)不從，乃及母族林彥清、妻族鄭原吉等。九族既戮，亦皆不從，乃及朋友門生廖鏞、林嘉猷等為一族，并坐。然后詔磔于巿。坐死者八百七十三人，謫戍絕徼死者不可勝計?！币簿褪钦f，將方孝孺的九族親人，乃至其門生，帶到他的面前，逼他替寫詔書，方孝孺不答應，則將其處死，一直殺光了他的所有親人，又殺光了他的朋友門生，一共殺了八百七十三人。可以說方孝孺是在中國歷史上是惟一被誅十族的人，除了傳統(tǒng)的九族之外，還有他的朋友門人，這也算一族。從我們今天的角度來看，這種事情，我們正常人根本無法做到，就算是一個道德再好的人，在親人的生命與書寫一封詔書之間，方孝孺做出了最決絕的選擇。如果我們設身處地回到當時的情況，方孝孺事實上面臨著極大的倫理沖突。如果為篡位的皇帝寫一封繼位詔書，就可以救整一個宗族的人，八百七十三人，都可以組成一個不小的村莊了，如果不寫這篇文章，所有族人都會全部被殺光。方孝孺的這種決絕的選擇，在他對《孝經(jīng)》的理解中表現(xiàn)出來。

方孝孺有一本著作叫《孝經(jīng)誡俗》，而在他的《遜志齋集》中，有一篇《雜誡》，保存著與《孝經(jīng)》有關的內(nèi)容，其中有一段說：“孝子之愛親，無所不至也。生欲其壽，凡可以養(yǎng)生者皆盡心焉。死欲其傳，凡可以昭揚后世者復不敢忽焉。養(yǎng)有不及謂之死其親，沒而不傳道之謂之物其親。斯二者罪也，物之尤罪也。是以孝子修德修行，以令聞加乎祖考，守職立功，以顯號聞乎祖考，稱其善，屬諸人而薦譽之，俾久而不忘，久而有光?！边@是什么意思呢？意思是說，孝子愛親，是無所不至的，當父母活著的時候就希望他們長壽，凡是可以有助于他們長壽的，都非常盡心。在父母去世之后，就希望父母的東西能夠流傳下來，所以凡是可以把父母東西流傳后世的，都不敢忽視。如果一個人養(yǎng)他的父母但是沒有全心全意的養(yǎng)，而是有不及之處，那你就等于是把父母當成是死人，因為你養(yǎng)不好，不小心就會導致他們早死，所以叫“死其親”。如果說父母去世，你不把他們的好東西傳播下來，那你相當于把他們當做沒有生命的物體，因為他要是你的父母的話，那你孝順你應該是把他那些好的東西，恨不得讓所有人都知道，比如他要是有遺稿，你要幫他出版啊，他要有未遂的遺志，你要幫他完成，這樣才能叫孝，要不然的話，就相當于把父母當做物體一樣。所以一個人要做到孝，最重要的是修德修行，讓自己有好名聲，而這種好名聲便會加到父母身上。我們舉個最簡單的例子，比如說孔子，他的父親叫叔梁紇，母親叫顏徵在。叔梁紇是魯國曲阜城的非常普通的士，后世之所以記得他，就是因為他是孔子的父親。正因為生了孔子，他的事跡會被記錄下來。我們再做一個對照，周公和孔子都是古代偉大的圣人，但他們的父親，周文王和叔梁紇，那就沒辦法比了，周文王是個受命的圣王，叔梁紇只不過是個魯國的士，但在我們今天看來，叔梁紇絕是可以和周文王相提并論的，就是因為叔梁紇的兒子是我們整個文明的始祖。在這個意義上，孔子做到了最極致的“立身行道揚，名于后世”，這就是真正的孝。

回到方孝孺的話來，方孝孺說“孝子修德修行，以令聞加乎祖考，守職立功，以顯號聞乎祖考，稱其善，屬諸人而薦譽之，俾久而不忘，久而有光。”作為兒子最大的孝，是通過自己的努力，光顯自己的先祖。所以，方孝孺對《孝經(jīng)》的解釋，跟他的行為，是完全沒有矛盾的。他在替明成祖寫一封即位詔書與被明成祖滅族之間，選擇了后者，而這種選擇恰恰是真正的孝。通過方孝孺這個例子，我們也可以看出，《孝經(jīng)》內(nèi)部會有很大的張力。而我要強調(diào)的就是，《孝經(jīng)》中論孝的出發(fā)點雖然是兒女對父母的感情，但是它對整個社會道德的塑造是全面性的，它不僅僅是發(fā)生在你和父母這三個人中間，而是發(fā)生在你這個人所做的一切事情之中，這是我們所講的《孝經(jīng)》的政治性的一個內(nèi)容。

04.孝與政治教化

接下來我們討論第四個問題，《孝經(jīng)》如何為政治教化提供一個堅實的基礎與根本。從教化的角度來看，《孝經(jīng)》中的教化思想，集中體現(xiàn)于《開宗明義章》中的“夫孝，德之本也，教之所由生也?！本褪钦f，孝是道德的根本，是教化產(chǎn)生的根源。那么，怎么理解這句話呢？

《圣治章》說：“故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴。圣人因嚴以教敬，因親以教愛。圣人之教不肅而成，其政不嚴而治，其所因者本也。”這段話的意思是說，兒女在父母的膝下成長，隨著不斷地長大，對父母的感情上，親昵會減少，而尊嚴會增加。所以，圣人教化天下的時候——在經(jīng)學中是圣人的教化而不是統(tǒng)治者的教化，也就是說由圣人立法來教化統(tǒng)治者和老百姓，——圣人就根據(jù)人天然所有對父的尊，來教誨人們怎么去敬，根據(jù)人天然具有的愛，來教誨人們怎么去愛，敬和愛都是每個人天然固有的，所以圣人的教化不須嚴苛，不用暴力，就可以完成的，為什么呢？因為圣人的教化是順著人心的。孔子在這里提出來的建立一種美好政治的原則，就是在政治設計中，一定要發(fā)現(xiàn)那些人心中固有的道德沖動和道德因素，然后通過政治制度的設計和生活制度的設計來引導、激發(fā)人內(nèi)心固有的道德因素，這樣，使人變成有道德的人。

那么，為什么這個道德的基礎是孝呢？教化為什么要以孝為基礎？因為孝是所有道德中最具有基礎性的一種道德。當人類有了家庭之后，小孩就是由父母撫養(yǎng)的，這個過程中小孩天然對父母產(chǎn)生敬和愛這樣的感情，而從中可以衍生出一切的其他倫理道德。在經(jīng)典里面很多的地方涉及到這個問題，比如《論語》的《學而篇》記載有子之言：“孝悌也者，其為仁之本與？”孝和涕這兩個東西是仁的根本，就是一個人要去行孝悌才能夠行仁，沒有一個人行仁，而不孝不悌的。按照我們今天最一般化的、普遍化的理解，一個人最起碼要對你的父母不錯，才算得上一個好人。如果一個人對自己的父母特別糟糕，但是對同學、同事特別好，我們會覺得很奇怪，所以，對父母與對父母以外的人，在邏輯序列上是有差別的，這種差別性就是教化的基礎，最好的教化就是根據(jù)你心中固有的情感來引導你的情感而不是來扼殺這種情感。《孟子》的《離婁篇》有這么一句話，與《論語》可以互相發(fā)明：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也?！笔掠H和從兄是仁義的核心，兒子侍奉父母，對父母的愛是仁愛的基礎，在現(xiàn)實中我們可以討論一個問題：人內(nèi)心中的“愛”，是從哪里來的？愛的起源是什么？你會發(fā)現(xiàn)，在存在家庭的時代，人對他人最早的愛，肯定就是對自己的父母的愛，除非你一出生就被人掉包了，喝別人的媽媽的奶，你就會愛別人的媽媽了。但是在正常情況下，人在本能上，一出生就會吸奶，就會找媽媽，在很長時間內(nèi)，只要沒見到媽媽就會哭。這種感情，就是最早最原始的感情，而且，這種感情完完全全是天生的，不經(jīng)任何雕琢、思慮的。而在成長過程中，因為有家庭生活，一個人慢慢地確定了他對父母的感情。在儒家思想看來，對父母的這種感情，就是一切其他感情的基礎。有了這個基礎，才會有對其他人，其他物的愛。在孟子的性善論中，人的生活都離不開“事親”和“從兄”，而事親就是孝，從兄就是悌?！睹献印返摹侗M心章》講到：“孩提之童、無不知愛其親也。及其長也、無不知敬其兄也。親親、仁也。敬長、義也。無他，達之天下也。”也就是從小時候自然發(fā)生的這種“愛”、“敬”的道德感情，往外拓展，從親親擴展到仁，從敬長擴展到義，擴展到整個天下，那么就會博愛。如果一種政治建立在此基礎之上，就會成為一種美好的政治?？梢哉f，儒家的教化思想中，對好的政治秩序的認識必然要基于對人的普遍的心靈秩序的認識，從人性固有的情感出發(fā)，誘發(fā)人們在生活中自然形成的道德沖動，就像孝和悌就是這樣的道德沖動，并且在政教秩序的構(gòu)建中引導這樣的道德沖動，政治的存在基礎，政治的必要性，就是為了引導道德。政治秩序的構(gòu)建只有契合心靈的秩序，才能使政治所塑造的共同的生活方式能夠安頓心靈。

相反，如果政治秩序的構(gòu)建不基于普遍的、心靈的內(nèi)在秩序，而是基于政治主導者的個人意志，或者對自然與習俗的錯誤理解，不加節(jié)制地實行錯誤的政教，就會造成強權(quán)的暴政。舉一個簡單的例子，比如說文革的時候，社會結(jié)構(gòu)怎樣呢？雖然對人群的劃分標準，已經(jīng)是以階級為標準了，但是事實上在每個人的生活中，基本單位還是家庭，一個人每天在國家單位工作，回到家里，還是跟自己的父母、子女相處，也就是說，家庭仍然是人的心靈的皈依。但是在這個時候，你突然被被告知你的父母是資產(chǎn)階級，是走資派，是地主階級頑固派，封建主義者，你必須跟父母劃清界限，甚至直接參與對他們的批斗?！驗榘凑諢o產(chǎn)階級的人民民主專政理論，只要是反動階級，都是專政的對象，在家庭中你的身份是兒子，而在社會上你可能必須對自己的父母專政。這就造成無數(shù)的人倫悲劇。文革時期的階級斗爭理論是一種政教方式，只不過這種教化的方式不是建立在人的生活習俗和人心靈中自然形成的秩序基礎上，反之是要摧毀這種秩序，要摧毀人心中習以為常的兩千多年形成的心靈的秩序。所以它必然帶來的極其強烈的人道主義災難，就是每個人必須要扼殺心中最美好的東西，才能夠符合這個國家的共產(chǎn)主義建設的需要。任何時代的政治，都在施行其政教，即便是宣稱多元與寬容的民主政治，也是一種政教的方式。而好的政治植根于人內(nèi)心，而不是從統(tǒng)治者的個人意志出發(fā)。

05.《孝經(jīng)》與政治合法性構(gòu)建

接著我們討論第五個部分，《孝經(jīng)》與政治合法性的構(gòu)建，主要來自《孝經(jīng)》的一句話，即《圣治章》：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”如果把《孝經(jīng)》看做講孝的道德的書，這句話一點都不重要，但是在經(jīng)學中，在歷史中，這句話非常重要，它涉及到三個人物、兩種制度。三個人物，是周公、后稷和文王，兩種制度，是郊祀禮和明堂禮。郊祀與明堂，是經(jīng)學中幾乎最重要的禮儀。郊祀禮就是南郊祭天，這一禮儀在中國古代長期存在，不過變化很大，現(xiàn)在北京的天壇公園就是清朝祭天的遺跡。而在漢代，南郊祭天是漢朝塑造政治最重要的典禮。第二是明堂禮，經(jīng)學內(nèi)部對明堂的具體情況有不同意見，總體上說，明堂是天子會見諸侯的地方，同時明堂也祭拜他們共同的祖先。

從今天的角度概括這句話的內(nèi)涵，它解釋出家天下的時代政治的雙重合法性，一是天道的合法性，一是道德的合法性。在儒家思想中不講民主，但是講民心，民心和民主是不一樣的。舉一個例子來說，具體的一人一票選出領導人，是民主的政治制度。儒家所講的民心與此不同，民心是抽象的，是可以被定義的。你要去問一個老百姓的心，他回答不出來，從一些具體的事情，可以看到這個“民心”并不抽象，比如說現(xiàn)在反腐敗，就是符合民心的。而《孝經(jīng)》所述的天意、道德，是講政治的建構(gòu)，要如何從天道與大地中生長出來。

我們首先來看郊祀后稷的問題。周公郊祀后稷以配天，為什么是后稷？這涉及到一個“感生帝”的問題。根據(jù)《詩經(jīng)》等經(jīng)典的描述，后稷是周的始祖，而后稷不是人生的，而是天生的，在經(jīng)學思想中，有一種思想叫做“圣人感生”說，就是說圣人都是沒有親生父母的，都是感天而生的。這種思想在高度科學化理性化的今天看來，似乎很荒誕不經(jīng)。但我們?nèi)绻础妒ソ?jīng)》中耶穌的誕生，那也是一種“感生”，而像孔子的誕生，在緯書中也保存了許多類似的傳說。為什么要強調(diào)感生呢？有感生，才有始祖。如果根據(jù)進化論的觀念，在座的每一個人都可以想想，我們有沒有“始祖”？你父親的父親，一代代往上追溯，不是追溯到一個神圣者，而是追溯到猿人，進而追溯到單細胞動物。所以說，與古代人不同，現(xiàn)代人是沒有始祖的。古代人對自我以及世代的理解與我們不同，他們最終把始祖追溯到從“神圣的天”下來的始祖，衍生出一個民族。周對自己的世系的追認，是到了后稷?！对娊?jīng)·大雅·生民》說：“履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷?！边@句話的意思，鄭玄解釋道：“祀郊禖之時，時則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿。履其拇指之處，心體歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肅戒不復御。后則生子而養(yǎng)長之，名曰棄。舜臣堯而舉之，是為后稷?！币簿褪钦f，帝嚳的妃子姜嫄，在郊外看到一個巨大的腳印，腳印的大腳趾處，就比她的腳還大，她一只腳踩在腳印的腳趾處，還不能填滿它。但是她就感覺到身體有異樣，并且懷了孕。后來，生了孩子，這個孩子就是后稷。而后稷在堯舜時期，做了大臣，這一脈一直延續(xù)下來，到了商代之末，就是周文王、武王一族。在這個過程中，我們可以看到郊祀的序列是“天——感生帝（始祖）——天子”。

而明堂禮中的文王，是周的受命王?！对娊?jīng)·大雅》的《文王有聲》里面講到：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐?！蔽耐跏芰颂烀拍軌蛉痔煜掠衅涠?。而武王接承了文王的天命，討伐紂王，終于取得了天命，做了天子。在明堂中祭祀文王配天，其序列是“天——受命王——天子”。

這樣，構(gòu)成了一個基本禮制格局，天子在郊祀禮中祭祀感生帝以配天，在明堂禮中祭祀受命王以配天。為什么要祭祀感生帝和受命王呢？祭天的時候以感生帝配享，說明了這個家族是神圣的家族，這個家族有天道的合法性。而明堂禮以受命王配享，則在于證明，這個家族是得天受命的。對構(gòu)建政治合法性而言，感生帝與受命王是兩個最重要的人物，他們都是現(xiàn)在天子的祖先。什么叫“配享”？天子要祭天的時候，他不是對著一個蒼蒼茫茫的天跪下去磕頭就行了，那是沒有意義的。祭天的時候要有一個神主牌位來接引天，所以在郊祀禮的時候，要拿感生帝的神主牌位來接引天，就叫郊祀配天。在明堂禮的時候，要拿受命王的神主牌位去接引這個天。所以，一個天子在郊祀禮和明堂禮中祭天的時候，也就是祭祀他們的祖先。這樣一來，孝和天被結(jié)合在一起，當“周公郊祀后稷以配天”的時候，周公既是作為后稷的子孫在進行祭祀，也是一個有天意合法性的圣人的子孫的角色在進行祭祀。在這一意義上，孝和政治合法性是結(jié)合在一起的。我們看《漢書·祭祀志》到《后漢書·禮樂志》，一直到晉、宋、梁諸朝代的正史禮樂志，講到郊祀禮，基本上都會引用《孝經(jīng)》的這段話?？梢哉f，這句話確立了政治的雙重合法性，第一重是天子作為人間的代表通過祭天，與天直接交流的世俗合法性，第二重是天子作為神圣家族的后代，祭祀感天而生的始祖，報本反始的神圣合法性。這兩重合法性都是因為有孝才能夠統(tǒng)一起來。

在后來的歷史上，到了漢明帝的時候，開始仿效《孝經(jīng)》的制度祭天，在郊祀禮上，是祭祀漢高祖以配天，在明堂禮上，是宗祀光武帝以配天。事實上，任何王朝的受命王和感生帝都是特別重要的角色，像夏商周就不用說了，像近代革命里面，也是如此。我們舉什么例子呢？就說奧威爾的《動物莊園》好了，書中最聰明的老豬，就是扮演先知的角色，那個先知其實就像感生帝一樣。而那頭叫拿破侖的豬，其實就扮演著受命王的角色。每一個王朝最重要的都是這兩個角色，但是到了后來的歷史中，國家合法性越來越世俗，越來越遠離神圣，所以這兩個角色轉(zhuǎn)化為太祖和太宗。當然，具體來說還有很多復雜的歷史問題。

06.重新回到經(jīng)學

上面所講的內(nèi)容，主要是漢唐時期的經(jīng)學注疏中比較重視的內(nèi)容，到了宋明的注疏，這些內(nèi)容就不太重要了。那么，《孝經(jīng)》的歷史是怎么樣演變過來的呢？大體上我們可以做出這樣的區(qū)分，在漢唐經(jīng)學中，相對比較強調(diào)《孝經(jīng)》的政治性，最典型的注解是鄭玄的《孝經(jīng)注》和皇侃的《孝經(jīng)義疏》；到了宋明的時候開始比較重視《孝經(jīng)》的道德性，最典型的注解是朱熹的《孝經(jīng)刊誤》和董鼎的《孝經(jīng)大義》。到了清朝時候，提倡回到漢學，比較著名《孝經(jīng)》注本的是皮錫瑞的《孝經(jīng)鄭注疏》。

近幾年來，經(jīng)學研究越來越受重視，這是對中國學術認識不斷深化的結(jié)果。辛亥革命已經(jīng)過去一百多年了，辛亥革命之后，經(jīng)學科廢除，經(jīng)學沒有進入正規(guī)的教育的體系之中，成為一個獨立的學科進行研究，導致了經(jīng)學研究傳統(tǒng)的中斷。從政治上說，晚清開始的政治革命，發(fā)展成為后來的社會革命，一直到不斷革命，革命成為主流，經(jīng)學越來越成為反動思想。從學術的角度看，1912年廢除經(jīng)學科之后，很多研究文學、歷史、哲學的人都還有一定的經(jīng)學功底。但是到了二十、三十年代之后，那些從海外留學回來的現(xiàn)代知識分子帶來了新的學風，推動了中國現(xiàn)代學術的轉(zhuǎn)型。在這個轉(zhuǎn)型之后，中國傳統(tǒng)的學問就丟掉了。一直到今天，經(jīng)學都是冷僻而艱難的學問。

我們可以仔細想想我們現(xiàn)代學科中的研究與傳統(tǒng)學問的距離。現(xiàn)代文史哲幾個學科仿佛都要讀一些經(jīng)典，但事實上，許多學科讀出來的經(jīng)典，結(jié)果是摧毀經(jīng)典精神。我們舉一個例子，比如中文系都得讀《詩經(jīng)》，但是在這個學科之中讀到的《詩經(jīng)》是什么呢？《詩經(jīng)》的第一首是《關雎》，在文學視野中，這是一首愛情詩。但是你稍微從傳統(tǒng)的角度想想，孔子當年刪《詩》，就把《關雎篇》放在第一篇，孔子刪《詩》是一個多么偉大的工程，第一件事情就是教你談戀愛，講一個男的如何追求一個女的，而且已經(jīng)苦惱到在床上翻來覆去睡不著的地步了，那孔子不是跟現(xiàn)代人一樣猥瑣了？你如果看去看三家詩或者毛詩鄭箋，那里面說的東西，可能不符合你的感情和閱讀經(jīng)驗，但是你如果還有點道德感的話，你會發(fā)現(xiàn)那些東西是正大光明的。再舉一個例子，在歷史系讀《左傳》，都在讀什么呢？我們拿一本《左傳正義》，你會發(fā)現(xiàn)一開始是經(jīng)文，然后是杜預的注，然后是疏，接著是傳文，然后就是杜預的注，然后又是疏。如果從歷史的角度讀，主體是《左傳》的傳文，如果不理解字詞，可以看傳注，偶爾看注疏——說白了，其實讀楊伯峻的《春秋左傳注》就行了。但從經(jīng)學的角度，最重要的內(nèi)容恰恰相反，傳文，尤其是故事，是最不重要的，最重要的是經(jīng)及其注疏，傳及其注疏只是起到證明的作用。

從《左傳》和《詩經(jīng)》的例子就可以看出，雖然在文學系和歷史系研究的這兩本書，好像也是“經(jīng)學”，但是其實跟經(jīng)學一點關系都沒有?？梢哉f，我們今天的文史哲三個學科都研究一部分的經(jīng)書，但是研究的這些經(jīng)書，都和經(jīng)學沒有一點的關系。但是隨著中國社會的發(fā)展，以及當代人對中國學問的理解不斷深入，許多學者都發(fā)現(xiàn)，離開了經(jīng)學的中國學術研究，經(jīng)常都是在說浮游的話，很多都是無根之談。如果經(jīng)學對現(xiàn)在的學術建構(gòu)有什么意義的話，我認為最重要的意義就在于，它幫助我們深層次地認識中國傳統(tǒng)，更深層次地認識中國的文明，認識經(jīng)典是如何塑造這個文明體的。

另外，經(jīng)學研究還有一層對現(xiàn)實的意義。我們舉一個例子，現(xiàn)在有許多學者開始重視康有為，像之前來云南講學的干春松老師，他就是康有為研究的專家?，F(xiàn)在為什么有那么多人重視康有為呢？因為康有為處在晚清民國之間，他經(jīng)歷過兩個時代，我們今天經(jīng)歷的很多問題，康有為都關注過，而且都給出過很好的回應，這些回應對我們而言只有參考價值，例如中國的制度到底是民主共和好還是君主立憲制好等等，康有為的思考打開了許多新的思路。比如說經(jīng)學在現(xiàn)代社會要如何表現(xiàn)，像《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》等等，也留下了很有價值的思考。但是我們現(xiàn)在學術體制里面，講到現(xiàn)代儒學，大多把現(xiàn)代儒學追溯到熊十力，其實熊十力比康有為晚了一代，而且從儒家的角度來說，康有為所關注的問題，比熊十力廣很多。但是，在過去數(shù)十年的時間中，馬克思主義指導下的左派對康有為的解釋，簡單地把康有為看作是資產(chǎn)階級改良運動的理論家，這完全沒辦法解釋康有為那些有意義的東西，右派又只重視早期康有為引進西方的憲政民主的內(nèi)容，對康有為的復雜性估計不足。我們今天許多人回到康有為，事實上是通過在康有為，重新看待中國過去的一百年來的思想與政治。

今天我們可以說，要重新認識中國，進一步發(fā)展中國學術，回到經(jīng)學，乃是中國學術發(fā)展必不可少的步驟，如果沒有一批做學問的人在接下來的幾十年、甚至上百年的時間里潛下心來，一字一句地讀經(jīng)典，一點一點地把經(jīng)典的微言大義都發(fā)掘出來的話，我覺得中國的學問就很難有真正的發(fā)展，很難回應中國遭遇西方以來的文明變局的。如果從我們這一代人開始做這個事情，我相信不用太久，我們對中國文明的理解就會更加深入，對中國未來道路的認識也會更加深刻，或者說看得更遠。

注：本文為陳壁生教授應士恒基金會之邀請，赴昆明舉辦“士恒精品講座”《<孝經(jīng)>的政治哲學》錄音整理稿。

【鏈接】

陳壁生，1979年出生，廣東潮陽人，哲學博士，現(xiàn)為中國人民大學國學院教授，研究領域為經(jīng)學與中國哲學，著有《經(jīng)學、制度與生活》（2010年）、《經(jīng)學的瓦解》（2014年）、《孝經(jīng)學史》（2015年）等，聯(lián)合主編“經(jīng)學研究”輯刊。

《孝經(jīng)學史》，正文凡八章，論述先秦至晚清《孝經(jīng)》學的發(fā)展歷程，不但展示了《孝經(jīng)》今古文文本之流變，孝經(jīng)學波瀾壯闊的研究史、經(jīng)世致用史，還就孝經(jīng)學史中的關鍵和重大問題作出了論斷。尤其是對漢、宋學背景下孝經(jīng)學不同前提預設的闡發(fā)，具有深度的思想史視界，啟人深思。該書的另一特點是，征引大量《孝經(jīng)》注疏，從注疏文獻中辨章各家《孝經(jīng)》研究之異同，論證穩(wěn)健可靠。

《孝經(jīng)學史》不同于一般的學術史和文獻史，這是一部真正從經(jīng)學意義上研究《孝經(jīng)》的經(jīng)學史著作，充分展現(xiàn)了《孝經(jīng)》義理在歷史上的演進過程，其出版無可置疑地將推動《孝經(jīng)》以及孝經(jīng)學的深入研究。

 責任編輯：姚遠