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走出由“普世”觀念帶來的困境

作者：劉東（清華大學(xué)國學(xué)院副院長、教授）

來源：《讀書》2016年8期

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月初一日丁巳

? ? ? ? ? ?耶穌2016年8月3日

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編者按：莊子《逍遙游》開篇幾個故事引發(fā)的小大之辯，原意是講小者和大者的區(qū)別，小者拘泥于自身狹小的眼界，無法懂得大者高遠的境界。后來，郭象將小大之辯解釋為大小各有其性分，各自性分得到滿足，彼此都沒有什么可羨慕的。在這個全球化的復(fù)雜時代，如何思考不同文明、不同文化之間的關(guān)系，亦可以小大之辯為起點。劉東通過“大空間—小空間”的框架，辯證地剖析了文化的存身之本以及文化間的相處之道，向我們挑明這樣一個原則：從來都沒有任何一個具體的文明，在人類發(fā)展的任何一個有限階段，就有權(quán)認定自己是絕對或天然地具有“普世”性。

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“大空間”與“小空間”走出由“普世”觀念帶來的困境

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晚近以來，我先是幾乎脫口而出地，但此后又是念念不忘地，提出了所謂“大空間”和“小空間”的理解框架。而開誠布公地、開宗明義地講，這個框架的提出，首先就是為了避免以往在普世主義—特殊主義、絕對主義—相對主義之間所遇到的各種糾纏與陷阱。早在二十多年前，我就曾在《文化觀的鐘擺》一文中，描繪過在這兩者之間的左右為難。

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正是鑒于這樣的困擾，我這一次毋寧從傳播學(xué)的意義上，再提出一種“價值中立”的框架，希望它能從思想的出發(fā)點上，就排除掉對于作為絕對觀念的“普世”價值的執(zhí)迷。也就是說，為了防范任何個體都只能占有的、相當(dāng)短暫的歷史時間對于他們各自認識所產(chǎn)生的影響或誤導(dǎo)，這個框架想要預(yù)先就阻止人們?nèi)プ^天般地，只是從自己那個時代的受限眼光出發(fā)，便對某種觀念進行全稱的肯定。

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在這個意義上，它就是要用一把新的“奧卡姆剃刀”，來切除人們那種不由自主的做法，即把自身所占有的相當(dāng)有限的時空，視作了通用于古往今來的普遍歷史時空。這意味著，哪怕對于那些已被當(dāng)代人普遍接受的價值——包括所謂的科學(xué)與民主、自由與平等——這個框架仍要預(yù)先就從方法論上指出，就算它們看似已經(jīng)很接近具有“普世”的性質(zhì)了，而且也確實在調(diào)節(jié)和校準(zhǔn)著當(dāng)代人的生活，但它們?nèi)匀晃幢鼐褪恰捌帐馈钡摹?/p>

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我所以要發(fā)出這樣的思考，相當(dāng)一部分原因在于，在這類“大空間”得以形成的過程中，正如米歇爾·?？滤俚刈x出的，從來都并非單純是由話語在起作用，也同樣有權(quán)力在起作用，而后者或隱或現(xiàn)的強勢存在，就難免要妨礙我們?nèi)ブ泵娉嗦懵愕氖聦嵑驼胬怼！送?，由于這種總是居于主導(dǎo)位置的、從小就令人們耳濡目染的，且暗中會受到權(quán)力支撐的話語，它作為人們基本的教育背景，作為馬克思所講的那種意識形態(tài)，一般都潛伏在思想的地平線之下，也就構(gòu)成了人們往往并不能反省到的、文化上的“前理解”。

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比如，曾經(jīng)在很長的歷史階段中，其實蒙古人和阿拉伯人，都處在這種國際大空間的核心地位。再比如，也曾經(jīng)在很長的歷史階段中，亞伯拉罕宗教的各種變態(tài)形式，也都處在這種國際大空間的核心。然而，一旦時過境遷，或者一旦等到那種話語背后的權(quán)力衰落之后，其實也沒多少人會繼續(xù)認為，像那種確曾被普遍奉行過的價值，還會具有怎樣的“普世”的意義；相反，他們往往還會用“恐怖統(tǒng)治”或“黑暗世紀”這樣的語詞，來描述那個曾經(jīng)“普世”過的政治空間或價值系統(tǒng)。

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當(dāng)然，這樣的國際空間作為一種歷史的遺產(chǎn)，仍是由當(dāng)代的西方世界來取而代之了，而且，它對于當(dāng)代人的文化心理，也仍然具有類似的覆蓋作用，而且也肯定不會是毫無道理的，所以很容易使之產(chǎn)生一種“普世”的錯覺。不過，也正因為這樣，我們就必須尖銳地挑明這樣的原則：從來都沒有任何一個具體的文明，在人類發(fā)展的任何一個有限階段，就有權(quán)認定自己能從“經(jīng)驗上升為先驗，心理上升為本體，歷史上升為理性”（借用我對李澤厚老師哲思方向的概括），從而是絕對或天然地具有“普世”性。

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從“文化圈”及其傳播的角度來看，任何較大的文化空間的形成，從來是源于較小文明的相互接觸，乃至邊界疊加?！靶〈笾q”從來都是相對而言的。一方面，如果在其外部不存在更大的空間，一個文化空間就未必會意識到自己的“狹小”或有限；而另一方面，如果沒有各個較小空間的相互疊加，也就不會在它們所共享的那個部分，基于富于生產(chǎn)性的文化間性，而形成較為闊大的文化空間。

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比如，作為中國主體的華夏文明，是由所謂“炎黃子孫”來共同承當(dāng)?shù)?，可在遠古的時候，其實黃帝一族和炎帝一族，卻本是你死我活的競爭對手。然則，正因為文化的接觸與融合，這個華夏文明也便在文化沖突的過程中，經(jīng)由原本兩個較小空間的疊加而形成了。再比如，回到雅斯貝爾斯所講的軸心時代，實則在那個至關(guān)重要的公元前五世紀，那幾個差不多在同時產(chǎn)生的世界性文明，也都表現(xiàn)為經(jīng)過了反復(fù)疊合的、由其內(nèi)部的單元所共同支撐的、范圍較為闊大的文化空間。

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同樣的道理：到了這個全球化的時代，文明對話之所以對我們?nèi)绱酥匾?，也如此致命，也正是因為?dāng)年的這幾大軸心文明，又開始在全球范圍內(nèi)進行彼此的接觸、疊加與組合。換句話說，大家休要只為文明間的沖撞而驚詫憂心，實則這個“世界史”只有走到了今天，才真正算是在開啟“全球史”的進程。

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但又正因為，如今再次開始接觸與疊合的文明，都曾屬于過去時代的軸心文明，都曾擁有既各不相同又舉世公認的偉大圣哲，所以，雖說在這個全球化的起始階段，西方世界仍自擁有強大的權(quán)力，在支撐它的看似“普世”的話語，然而，又畢竟不能只靠它的權(quán)力本身，就來覆蓋這個空前廣大的全球空間。果真如此的話，那就不再是基于彼此投合的相互疊加了，而只是勢必要引起激烈反抗的純?nèi)徽碱I(lǐng)，或者是一種文明在全球范圍的機械復(fù)制了。

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卡爾·雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標(biāo)》

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必須充分意識到，只有當(dāng)各個小空間中的文化主體，經(jīng)由主動的詮釋而認可了來自外部的價值，那些小空間才會煥發(fā)出足夠的積極性，去跟外部的文明進行部分的疊合與重組，從而，那種被雙方乃至多方認可的價值，才會在文化心理上真正地隸屬于國際大空間。也就是說，這里所講的空間疊合，絕對不可能是純?nèi)粰C械的，或者純粹強迫的，而只能是在積極詮釋的基礎(chǔ)上，貼合著另一小空間中的潛在傾向，而被創(chuàng)造性地激活起來，或者被自然而然地發(fā)明出來的。

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由此綜合而言，一方面，如果從大空間的角度來看，它必須仰仗來自小空間的文化動能，才能得到源源不斷的發(fā)展推力；另一方面，如果從小空間的角度來看，它們也需要在對話或協(xié)商中，去跟其他文化場域進行磨合與角力，從而使它們共同支撐起的大空間，能夠展現(xiàn)為充滿生機與彈性的，并且能夠隨著環(huán)境的變遷，變得擴大或縮小、移位或變形、演化或調(diào)整。——實際上，所有諸如此類的變化軌跡，已經(jīng)構(gòu)成了以往的全部世界史，而且也勢必再支撐起今后的全球性歷史。

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正是出于這個緣故，正如緊緊伴隨著全球化趨勢的，還有個相反的在地化的趨勢一樣，如今全球史過程的另一奧秘則又是，人類并不只是在一窩蜂地擁向大空間；恰恰相反，即使那種國際大空間業(yè)已形成了，那些共同疊合起它的各個文化小空間，也仍然需要予以保留、呵護乃至加強。

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“見鬼，‘亞馬遜’的域名已經(jīng)被搶注了！”

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這很主要的是因為，凡是傳播到了更大空間中的文化內(nèi)容，其具體內(nèi)涵就一定會隨之而被稀釋，而且在這種成反比的線性關(guān)系中，那個大空間越是開闊與廣大，其間的文化信息就必然會越是稀薄，乃至于稀薄到了僅僅倚靠那樣的內(nèi)涵，并不能支撐一個特定共同體的賡續(xù)與發(fā)展。這也就意味著，如果有一天，地球人不僅自己建立起了自己的國際大空間，還必須跟外星人去建立彼此的星際大空間，我們也仍然可以想象，那中間的文化信號一定會是高度抽象的。比如，我們既不可能要求外星人也來歡度我們的、具有特殊文化傳統(tǒng)的節(jié)日——如果他們也有這類文化心理需求的話——也不可能發(fā)自內(nèi)心地投入到他們的節(jié)慶歡樂中去。

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這樣一來，我們就必須清醒地認識到，在過去和未來的生活世界中，永遠都不可能只有向之歸化的大空間，卻并無對之認同的小空間，正如任何一個特定的個人，都永遠不可能沒有自己親切的鄉(xiāng)音，而只去講一種由書本所規(guī)定的、冷冰冰的普通話。無論如何，在任何一種特定的小空間中，都有其無法進入，也不需要進入大空間的東西，特別是它的特定的人類學(xué)之根，它的特定的歷史路徑依賴，它的特定的文化風(fēng)俗習(xí)慣，它的特定的文字與口傳傳統(tǒng)。

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正是基于這樣的考慮，我才在前不久的文章中寫道：“即使是生在這個日益全球化的時代，那種誤以為自己可以不憑任何文化本根，便能游走和投機于各個文化場域之間的‘國際人’，盡管可以自詡為‘最超然’或‘最先進’的，并且還往往會據(jù)此而輕視本國的國學(xué)，可在實際上，都不過是最沒有力道和最缺乏理據(jù)的?！@樣的人，除了要頻頻地返回本國來拾人牙慧之外，也就只能再到國外去進行有意無意的逢迎，以經(jīng)過刻意掐頭去尾的本土案例，去逢迎地驗證那些由別人所創(chuàng)造的、似乎‘必有一款會適合你’的‘先進’理論。而由此一來，即使原本是在別家土壤中生長出來的智慧資源，一旦到了這些國際學(xué)術(shù)掮客口中，也就只能被變成唇齒之間的無根游談了?！保ā秶鴮W(xué)如何走向開放與自由》）

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在這方面，又正像我在前邊的那篇文章中所說的：“比如，就以本人生平最愛的貝多芬為例，我們一方面當(dāng)然應(yīng)當(dāng)意識到，即使以往只被抽象理解的《第九交響樂》，仍有暗中的文化之根和宗教之根，而不能對它用人聲所推向的樂曲高潮，只認定是利用了某種‘高級的樂器’。但我們另一方面也應(yīng)注意到，盡管這兩者幾乎就是前后腳完成的，而且‘貝九’還肯定是挪用了《莊嚴彌撒》中的人聲要素，但由于其宗教意味的濃淡不同，畢竟只有前者才是屬于‘大空間’的，而后者則只能是屬于‘小空間’的?！獡Q句話說，在非西方的或非基督教的世界中，人們也許可以接受貝多芬的《第九交響樂》，卻未必就可以領(lǐng)教他的《莊嚴彌撒》，因為至少在前者那里，特定宗教的意涵并不是以一種勸世口吻而道出的，而是以一種稀釋的和人間的形式而表現(xiàn)的；甚至，人們即使在接受‘貝九’的時候，也未必就是全盤接受了它的‘文化之根’，而只是接受了它能跟自己的文化意識相互重疊的那個部分。”（《國學(xué)如何走向開放與自由》）

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也正是出于這樣的思路，我還曾在另外一篇文章中解釋道：“在交互文化的全球化進程中，必須要分清哪些東西屬于‘文化之根’和哪些東西屬于‘文化之果’，從而知道哪些東西只能屬于‘小空間’，而哪些東西則可以屬于‘大空間’。也就是說，由于任何特定的具體文明，都在它的特定起源之處，有其獨特而隱秘的、人類學(xué)意義上的根源，所以，在這個全球化的時代，真正能夠提供給跨文化交流的，便只是從那些根底處長出來的、作為‘文化之果’的東西。反之，對于那些隱秘而獨特的‘文化之根’，凡是居于特定文明之外的人們，充其量也只能去同情地了解，力爭能夠既‘知其然’，也‘知其所以然’，而絕不能亦步亦趨地再去學(xué)習(xí)?！保ā犊傮w攻讀與對話意識》）

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應(yīng)當(dāng)看到，在這種“文化之根”與“文化之果”的辯證關(guān)聯(lián)中，其實任何一種特定的文化小空間，它越是向國際大空間輸送得更多，那么，在它內(nèi)部的文化動能也勢必就越強，或者說，它內(nèi)在稟有的文化獨特性也就越大。所以在這個意義上，其實文化的普遍性和文化的殊別性，文化的外向性和文化的內(nèi)生性，從來都是相互依賴著的，而并不是相互排斥的。

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必須馬上轉(zhuǎn)而提醒，這又絕對不會意味著，任何一種小空間便可以有故步自封、抗拒世界的理由。恰恰相反，正如我以往在北大課堂上反復(fù)申論的，在這個全球化的復(fù)雜時代，我們一方面當(dāng)然應(yīng)該存有“文化本根”，但另一方面卻絕不應(yīng)該持有“文化本位”。——必須清醒地意識到，任何的一個文化小空間，尤其是在這個全球化的時代，如果完全不去跟大空間接觸乃至試圖疊加，那么它就相當(dāng)孤僻或怪異、單薄而萎靡，就只能這般一味地顧影自憐下去，就失去了生存下去的活力和理由。

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在這個意義上，我所提出的這種“大空間”與“小空間”的理解框架，恰正是要在來自雙向的危險中，去小心翼翼地采取“執(zhí)兩用中”之道，既去避免文化失語，又去避免民族主義，既去避免文化失序，又去避免閉關(guān)鎖國，既去主張文化自立，又去避免文化自大——或者更尖銳地說，是既要去避免在全盤西化中，由于喪失自我而走向失敗，也要去避免在不知變通中，由于閉目塞聽而走向殊途同歸的失敗。

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正是鑒于諸如此類的纏繞與糾結(jié)，也鑒于當(dāng)時國內(nèi)學(xué)界又蕩回了“文化相對主義”的一極，我才在二十多年前的《文化觀的鐘擺》中指出：“如果我們退一步尚可以權(quán)且采取‘文化相對主義’之方法框架的話，那么進一步卻又完全不能滿足于它。既然‘萬國之上猶有人類在’，我們就不能一味去把古人留下的文化母語當(dāng)成不可逾越的觀念障礙，竟致使這個星球上的人群永遠被剖化成若干不同的物種；特別是，恰因為置身于人類一方面已經(jīng)智慧到了可以頃刻間毀掉他們共乘的飛船，另一方面卻仍自愚笨得不知怎樣和睦共處的時代，我們就更不能把輝煌的歷史傳統(tǒng)糟蹋成沉重的思想包袱，竟致使各式各樣的有色眼鏡總是妨礙大家去直面對于全人類都堪稱最為緊迫的問題。縱使橫隔在地表上的各種文化籬笆從我們剛剛落生那天起就使每個人的精神視野都留下了先天的盲點，我們也必須自覺與這種‘文化的宿命’進行不懈的抗?fàn)?！?/p>

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我還多次辨析過這樣的文化景觀：如果讓人扼腕的是，文明間的接觸與重組從“短時段”的參照系來看，往往會引起沖突、摩擦與震蕩，甚至?xí)鹛囟ㄎ拿鞯乃ヂ浠蛩ネ?，那么讓人驚喜的是，只要哪個文明還命不當(dāng)亡，只要它能夠咬牙熬過最初的苦痛，只要它還能在這種苦痛中汲取經(jīng)驗，同時也汲取來自外部世界的有益滋養(yǎng)，那么，它就會在歷史“長時段”的參照系中，守候到自己的再次崛起與再度輝煌。

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從“大空間”和“小空間”的理解框架來看，之所以會只是由于觀察“時段”的不同，就足以從同一個歷史過程中，觀看出如此迥然有別的、憂喜不同的歷史景觀，也正是因為在沖突最劇烈的文明邊際，反而最有可能產(chǎn)生出豐厚的文化疊合，甚至?xí)驗橛纱睡B加起來的文化高度，而崛起為未來文化空間的中心地帶。

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這中間的道理，也正如我以前曾經(jīng)寫到的：“歷史陣痛最劇烈的時代，往往也正是歷史惰性最小的時代?？v觀孔子、蘇格拉底、釋迦牟尼和耶穌之后的全部世界史，也許再沒有哪個時代的哪個民族，會像近現(xiàn)代中國人這樣苦難深重地游離于各種既成的文化秩序之外；但也正因為這樣，也就再沒有誰會比他們更容易從心情上接近敞開著最大創(chuàng)造機會的新的‘軸心時代’?！保ā痘氐捷S心時代》）

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進一步說，巴望著重新回到那個創(chuàng)造性的軸心時代，當(dāng)然又是為了以再創(chuàng)造來超越以往的軸心時代，以便為人類再次打造足以安身立命的基業(yè)。

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如果真想做到這一點，就必須像我前不久所指出的，要從馮友蘭當(dāng)年的“從照著講到接著講”，再發(fā)展到“從接著講到對著講”?！耙环矫胬硭?dāng)然的是，對于任何嚴肅的思想者來說，無論他最初出生于哪個具體的時空，他由此所屬的那個特定思想場域，盡管會向他提供出阿基里斯般的力量，卻不應(yīng)構(gòu)成他不可克服和擺脫的宿命；恰恰相反，他倒是正要借助于從‘照著講’到‘接著講’再到‘對著講’的學(xué)術(shù)言說，借助于不斷拾級而上的、足以‘一覽眾山小’的文化間性，而不斷地攀越著文明的高度，和走向思想的合題?！保ā秶鴮W(xué)如何走向開放與自由》）無論如何，唯有在這種既據(jù)理力爭又虛懷若谷的“對著講”中，發(fā)展到了立足于全球場域的人類文明，才可以敞開更加輝煌的突破可能。

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只不過，我最后還是要再來提醒一遍，即使當(dāng)真能夠在“對著講”的基礎(chǔ)上，從某種意義上超越了以往的軸心時代，我們也仍然只能是在相對的或有限的意義上，或曰在傳播學(xué)的“價值中立”的意義上，形成更加廣大的文化空間。而既然如此，我們就仍要慎用所謂“普世”的概念，因為我們?nèi)砸浞值匾庾R到自身生命的有限，從而謹慎地對待自家思想的局限。正如我們置身于當(dāng)今的時代，已經(jīng)接近于心悅誠服地接受了“自由與平等”“科學(xué)與民主”這類的觀念，但筆者受到本文所提的框架的制約，仍然只會把這樣的思想內(nèi)容，謹慎地說成是進入了國際“大空間”的，而不是貿(mào)然把它們說成“普世性”的。

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唯其如此，才可能像我前不久寫到的：“我們在一方面，可以用‘大空間’來取代那個‘一元’，從而既在傳播學(xué)的相對意義上，認可某些相關(guān)要素的‘普遍性’，卻又避免了必然引起爭議的‘普世性’，以及由它所代表的文化霸權(quán)；因為在這樣的意義上，它們無非是更靠近那個‘一元’，卻并不擔(dān)保其本身就是那個‘一元’。在另一方面，我們也可以用‘小空間’來取代那個‘多元’，從而又在人類學(xué)的經(jīng)驗層面上，守住另一些相關(guān)要素的‘殊別性’；由此在這樣的意義上，這種‘多元’就既可以確保世界的豐富性，又不至于撕裂總體人類的基本共識?！保ā镀鸩侄鴨栔涸谧杂膳c多元的軸線上》）

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以賽亞·伯林

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事實上，如果我們不能冷靜甚至冷酷地認清這一點，并且始終如一地嚴守住這一點，那么，我們也就根本不可能基于豐厚的文化間性，而完成對于昔日那個軸心時代的超越。另外，也只有既具備了這種充滿批判精神的意識，卻又并不因此便感到失望與失重、惶惑與眩暈，我們才算是把人類文明的價值基礎(chǔ)，從而也是把自己本身的全部生命過程，奠定到了清醒的理性主義支點之上。

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?責(zé)任編輯：姚遠