【楊萬(wàn)江】儒家心學(xué)路線下禮法學(xué)基礎(chǔ)的重建——評(píng)宋大琦著《明儒禮法學(xué)的心性論基礎(chǔ)及其現(xiàn)代啟示》
儒家心學(xué)路線下禮法學(xué)基礎(chǔ)的重建
——評(píng)宋大琦著《明儒禮法學(xué)的心性論基礎(chǔ)及其現(xiàn)代啟示》
作者：楊萬(wàn)江（民間儒家學(xué)者，《新諸子論壇學(xué)刊》編委）
來(lái)源：《原道》第27輯，東方出版社，2016年3月出版
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申四月十四日壬寅
耶穌2016年5月20日
宋大琦博士是一位人生經(jīng)歷豐富，并對(duì)儒學(xué)的可能性充滿(mǎn)開(kāi)放態(tài)度和持續(xù)思考的探索者。他曾歷經(jīng)艱難，完成了借助程朱理學(xué)構(gòu)造儒家禮法學(xué)理論的著作《程朱禮法學(xué)研究》（山東人民出版社2009年版）。時(shí)隔數(shù)年，在這本《明儒禮法學(xué)的心性論基礎(chǔ)及其現(xiàn)代啟示》（安徽人民出版社2014年版）的新書(shū)中，他突然開(kāi)始批判自己前一書(shū)中論述頗力的程朱理學(xué)，并試圖從陽(yáng)明心學(xué)的路線為新的禮法學(xué)重建基礎(chǔ)。這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程自然不能認(rèn)為是一個(gè)人從博士讀到博士后的知識(shí)增長(zhǎng)結(jié)果。它關(guān)涉一系列對(duì)儒學(xué)與宋明儒家的再評(píng)估，以及理論認(rèn)識(shí)和學(xué)術(shù)追求的基本指向。當(dāng)他把程朱理學(xué)及其“天理循環(huán)”論理解為一種類(lèi)似黑格爾那樣用絕對(duì)精神或絕對(duì)理性演繹世界的歷史過(guò)程時(shí)，這就暗含著程朱理學(xué)作為一種理性霸權(quán)的體系乃是注定要被解構(gòu)和推翻的預(yù)設(shè)。他接續(xù)寫(xiě)作這本新書(shū)，是這個(gè)預(yù)設(shè)通過(guò)明儒心學(xué)對(duì)宋儒理學(xué)的批判性視角得以展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)的途徑而已。這一點(diǎn)，可以從該書(shū)大多數(shù)章節(jié)念念不忘斷定明代心學(xué)家們把道德根據(jù)從宋儒的“先驗(yàn)道德律令”拉回到內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)中看出來(lái)。在此“背景”上，假使能夠從明儒心學(xué)的進(jìn)路下探得某些建設(shè)新禮法學(xué)的思想資源，并開(kāi)辟一條把禮法學(xué)奠基于儒家心學(xué)而非程朱理學(xué)的道路，那自然是令人歡欣鼓舞的事情了。
一、何為“現(xiàn)代性”：拒斥形而上學(xué)和理性霸權(quán)？
當(dāng)打開(kāi)這本書(shū)的序言，會(huì)看到一種頗具后現(xiàn)代色彩的哲學(xué)批判。按照他的理解，“去形而上學(xué)、去威權(quán)主義，日益表現(xiàn)出更加明顯的個(gè)人主義”，乃是“現(xiàn)代性的基石”。（第3頁(yè)）那種籠罩性的形而上學(xué)體系，無(wú)處不在的理性霸權(quán)，對(duì)基于個(gè)體價(jià)值的“自由、平等、民主、人權(quán)”構(gòu)成了壓制和障礙，而一個(gè)主體性挺立、乃至四六不認(rèn)的個(gè)體及其相互之間的交往，構(gòu)成一切現(xiàn)代性敘事的基礎(chǔ)。作者把他這本書(shū)的意義，定位于“引導(dǎo)讀者沿著先賢的足跡（主要是以明儒為主的心性論傳統(tǒng)）自然而然地探尋出一條通往現(xiàn)代性的道路”，“說(shuō)明儒學(xué)中有現(xiàn)代性基因，或者說(shuō)儒學(xué)今天在推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)上仍有可為”。（第4頁(yè)）換句話說(shuō)，作者認(rèn)為，儒家心學(xué)，特別是明代陽(yáng)明學(xué)，本身即主張那樣一種被其描述為拒斥形而上學(xué)，反對(duì)理性霸權(quán)的個(gè)人主義現(xiàn)代性傳統(tǒng)。他甚至宣稱(chēng)，如果這不過(guò)只是對(duì)西方思想的“強(qiáng)行嫁接，那么本文在學(xué)術(shù)上毫無(wú)意義”。
也許，評(píng)論應(yīng)當(dāng)從審查該書(shū)所論是否如其所是開(kāi)始。但是，在進(jìn)入作者預(yù)設(shè)的思想模式之前，有必要澄清什么是“現(xiàn)代性”，以及一種合理的“現(xiàn)代性”概念應(yīng)當(dāng)如何被運(yùn)用于思想史研究。在本文作者看來(lái)，拒斥形而上學(xué)和理性霸權(quán)與其說(shuō)是現(xiàn)代性的基本特征，不如說(shuō)是后現(xiàn)代思想的某種癥候。把“后現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)用于現(xiàn)代性敘事及其思想史研究，制造了儒學(xué)研究不應(yīng)當(dāng)有的復(fù)雜性。[1]
盡管構(gòu)造一種有別于西方的“中國(guó)現(xiàn)代性”概念是儒學(xué)研究的一個(gè)有意思的話題，但即便按照該書(shū)所依循的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)下的“現(xiàn)代性”概念，現(xiàn)代性仍然不能被理解為在個(gè)體價(jià)值上拒斥形而上學(xué)和理性霸權(quán)。西方現(xiàn)代性無(wú)疑是從歐洲中世紀(jì)封建社會(huì)的轉(zhuǎn)型中形成起來(lái)的。從中世紀(jì)教會(huì)的精神壟斷，到宗教改革實(shí)現(xiàn)個(gè)體與上帝的直接溝通，開(kāi)辟了以人類(lèi)理性及其全部能力去發(fā)現(xiàn)和追求上帝在自然和人類(lèi)生活世界中的真理，進(jìn)而出現(xiàn)理性精神高漲下的科學(xué)革命和知識(shí)增長(zhǎng)。以理性發(fā)現(xiàn)的人類(lèi)自然法則重建人類(lèi)的思想及其政治社會(huì)制度，導(dǎo)致了啟蒙運(yùn)動(dòng)及其自然法傳統(tǒng)下的自由民主政治和社會(huì)生活的合理化。由此進(jìn)一步出現(xiàn)知識(shí)和理性運(yùn)用于經(jīng)濟(jì)生活而產(chǎn)生工業(yè)革命，并隨著科技進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)生活形態(tài)的不斷改善邁向了當(dāng)代世界。這個(gè)歷史過(guò)程的方方面面具有何種基本特性，即是在學(xué)術(shù)上稱(chēng)之為“現(xiàn)代性”的概念。顯然，宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)、文藝復(fù)興、科學(xué)和工業(yè)革命，乃至自由民主政治等都建立在對(duì)人類(lèi)理性能力的肯定及其知識(shí)和法則的自覺(jué)運(yùn)用之上。即便是宗教改革，都并非反對(duì)宗教本身，而不過(guò)是從迷信教會(huì)對(duì)真理的壟斷，轉(zhuǎn)向類(lèi)似東方的儒學(xué)這樣，讓每個(gè)人靠自己的能力和理性去發(fā)現(xiàn)上天在世界和人類(lèi)生活中的真理（天理），以“下學(xué)而上達(dá)”。借助天賦人權(quán)的觀念，現(xiàn)代性申述人權(quán)及其自由、平等和博愛(ài)的價(jià)值，借助自然法則及其人類(lèi)理性的價(jià)值，現(xiàn)代性申述知識(shí)、道德和法治、合理的政治民主及其經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活。
在經(jīng)歷19世紀(jì)的社會(huì)差別沖突、共產(chǎn)主義的興衰和20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)之后，西方現(xiàn)代性開(kāi)始反思人類(lèi)理性的局限和理性工具主義的泛濫所帶來(lái)的困惑。西方思想家們認(rèn)為，對(duì)人類(lèi)理性的崇拜及其理性的傲慢最終導(dǎo)致了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，各種具有理性邏輯體系的意識(shí)形態(tài)及其生活制度要求普遍性地推之于世界而導(dǎo)致了理性背后的霸權(quán)及其兩次世界大戰(zhàn)的災(zāi)難性戰(zhàn)爭(zhēng)。申述理性的謙卑及其對(duì)理性霸權(quán)的批判，以及對(duì)資本主義產(chǎn)生的一系列精神的、心理的和社會(huì)失衡問(wèn)題的失望，出現(xiàn)了各種批判和解構(gòu)現(xiàn)代性及其用理性邏輯體系構(gòu)造形而上學(xué)的后現(xiàn)代性主義思潮。反思啟蒙理性，成為人們關(guān)注的話題。但是，這仍然并不足以讓人們放棄理性和基于理性的人類(lèi)生活制度。無(wú)論是試圖處理多元理性共存的羅爾斯“政治自由主義”，還是哈貝馬斯的“交往理性”，他們都把人類(lèi)秩序的形成建立在一個(gè)盡管充分尊重個(gè)體自由及其生存情節(jié)但仍然需要公共理性和交往理性的基礎(chǔ)之上。理性并非一切皆壞。個(gè)體在理性中獲得知識(shí)和生活秩序，乃是人類(lèi)文明的一大基礎(chǔ)特征和能力。理性也并非就等同于籠罩一切的邏輯體系對(duì)人類(lèi)生活蹩腳的鉗制和抽象，它仍然可以有個(gè)體理性之間的對(duì)抗、協(xié)調(diào)以及在人類(lèi)秩序中利用理性申述主體權(quán)利和自由的價(jià)值。這個(gè)巨大的可能性，是那些以“反對(duì)理性霸權(quán)”的名義把人類(lèi)理性的價(jià)值一筆勾銷(xiāo)的人所看不到的寶貴空間和學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)。在西方，羅爾斯和哈貝馬斯的理論展現(xiàn)了這樣的前景，同樣，筆者的“新古典儒學(xué)”也展現(xiàn)了這樣的前景。由此可見(jiàn)，現(xiàn)代性敘事是一涵義豐富的歷史過(guò)程。用拒斥形而上學(xué)和理性霸權(quán)來(lái)定義現(xiàn)代性，這在學(xué)術(shù)上并不恰當(dāng)。
我們需要引入一個(gè)歷史的視角，并明確我們的任務(wù)不是追逐西方思想的時(shí)髦和潮流，而是什么樣的思想和傳統(tǒng)能夠解決我們的問(wèn)題。當(dāng)我們把某些概念運(yùn)用于思想史研究，不同的概念涵義會(huì)嚴(yán)重影響我們對(duì)歷史中人類(lèi)思想意義和價(jià)值的理解，并進(jìn)一步影響人們對(duì)思想史線索及其政治和觀念生成的認(rèn)識(shí)。當(dāng)理性精神的高漲不被認(rèn)為是現(xiàn)代性產(chǎn)生的一個(gè)前提而被說(shuō)成障礙，那么，我們將無(wú)法理解和看到知識(shí)、自然法則，以及基于理性發(fā)現(xiàn)之原則的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值將如何產(chǎn)生和存在，也無(wú)法說(shuō)明現(xiàn)代性將如何從儒家自身傳統(tǒng)的內(nèi)在可能性中產(chǎn)生出來(lái)。比如，如果切斷一切神圣根源和形上世界，在西方，你將無(wú)法理解“天賦人權(quán)”的觀念以及在現(xiàn)代性中的根基意義；在中國(guó)，切斷人性與天命的關(guān)聯(lián)，你也將無(wú)法理解儒家申述的人性論如何有力支撐了人的天命價(jià)值自持及其相關(guān)的政治社會(huì)安排，乃至根本無(wú)法理解即便是明代的心學(xué)家們也仍然從未真正放棄儒家“達(dá)天德而成圣”的修養(yǎng)傳統(tǒng)及其精神超越追求的基本義理。
二、明儒心學(xué)路線能夠?yàn)楝F(xiàn)代性貢獻(xiàn)什么樣的“啟示”？
該書(shū)的主要任務(wù)是論證和彰顯明代心學(xué)家們?nèi)绾螢橐粋€(gè)被今天稱(chēng)為“現(xiàn)代性”的事業(yè)貢獻(xiàn)了何種基于儒學(xué)傳統(tǒng)的思想前奏和資源。在前文說(shuō)明作者的現(xiàn)代性概念實(shí)際多為后現(xiàn)代性觀念后，也許我們已經(jīng)不太可能指望該書(shū)對(duì)恰當(dāng)描述中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代性問(wèn)題提供合理的分析和發(fā)掘。但是，無(wú)論該書(shū)存在多少理解的偏差和需要商榷的問(wèn)題，假使我們能夠從它對(duì)明代心學(xué)驚險(xiǎn)的描述及其學(xué)術(shù)冒險(xiǎn)中找到一種新的指向，并對(duì)一種合理的現(xiàn)代訴求構(gòu)成支持，我們就有理由對(duì)該書(shū)的學(xué)術(shù)工作表達(dá)尊重和敬意。
按照作者的陳述，該書(shū)的論述意圖是把明代心學(xué)理解和闡釋成為一個(gè)從王陽(yáng)明“心即理”實(shí)現(xiàn)的價(jià)值內(nèi)轉(zhuǎn)及其對(duì)外部理性法則的拒斥，到陽(yáng)明后學(xué)不斷地尋找良知的內(nèi)涵，并最后在劉宗周“心物同構(gòu)”“即本體即功夫”的總結(jié)性理論和黃宗羲開(kāi)創(chuàng)性的新禮法學(xué)思想下獲得完成和開(kāi)新。這其間經(jīng)歷的過(guò)程非常曲折和驚險(xiǎn)。心學(xué)家們出現(xiàn)良知是不假修煉的現(xiàn)成（王畿），還是須千錘百煉的功夫方能形成（錢(qián)德洪）的爭(zhēng)辯，申述人人先天具備完整的良知，“滿(mǎn)街都是圣人”而不再有任何自己之外的權(quán)威（泰州學(xué)派），或者認(rèn)為良知是一種修煉中去體會(huì)的神秘本體而近禪，到最后干脆把人心的情欲直接等同天理，進(jìn)而反對(duì)任何禮教和道學(xué)（李贄）。這都被視為明代心學(xué)在儒家價(jià)值基礎(chǔ)的反外在性權(quán)威的偉大思想冒險(xiǎn)中，從內(nèi)轉(zhuǎn)到崩潰和跌落，再到重建過(guò)程中的有趣故事而已。作者談?wù)搯?wèn)題的側(cè)重，主要不是心學(xué)家們的思想是什么，而是它意味著什么，意義何在？
這里有必要鎖定這個(gè)思想史敘事在理論上的幾個(gè)主要關(guān)節(jié)。亦即，王陽(yáng)明心學(xué)之于儒家新方向具有何種可以被期待的可能性？陽(yáng)明后學(xué)歷經(jīng)曲折和冒險(xiǎn)而最終成型的劉宗周理論，如何可以奠定新禮法學(xué)的價(jià)值基礎(chǔ)？黃宗羲開(kāi)創(chuàng)的新外王如何是以心學(xué)路線的理論探索為基礎(chǔ)的？這些問(wèn)題需要獲得清晰的論證。
作者認(rèn)為，相對(duì)于朱子，王陽(yáng)明心學(xué)之于禮法學(xué)的重要意義，在于把人的價(jià)值根源從朱子的“性即理”，轉(zhuǎn)向“心即理”，從而實(shí)現(xiàn)了把人的價(jià)值根據(jù)建立在個(gè)體內(nèi)心可以自我把握而非何種外部理性法則的基礎(chǔ)上，挺立和高揚(yáng)了人的主體性。這個(gè)說(shuō)法或許不夠準(zhǔn)確，因?yàn)橹熳釉凇袄硪环质狻庇^下正是要確立人之作為人，個(gè)體作為“分殊”的獨(dú)特個(gè)體之自有道理的價(jià)值和主體性。它是我之為我的所以然和所當(dāng)然。它內(nèi)在于自身，而非外在于個(gè)體。它不是某種外部理性法則主宰的價(jià)值給予性，不是有什么人可以操縱這樣的外部理性釜底抽薪，收走或毀滅個(gè)體的價(jià)值。孟子早就指出：“人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之”。這是價(jià)值自具而非外爍的道理。在這一點(diǎn)上，朱王之區(qū)別實(shí)非價(jià)值依據(jù)之內(nèi)外，甚至亦非個(gè)體價(jià)值是否在人心可以自我把握和澄明。朱王區(qū)別的關(guān)鍵，是自我價(jià)值的依據(jù)到底是客觀的，還是主觀的。朱子理論無(wú)論是居“虛靈不昧”之心而“持敬”的自我體會(huì)，還是以“心中之理”對(duì)世界和自我“格物致知”來(lái)建立對(duì)人的認(rèn)識(shí)，這都是對(duì)價(jià)值實(shí)存性和客觀性的體會(huì)和確認(rèn)?！俺志础被颉熬泳础保ā昂B(yǎng)須用敬”）是尊重人的價(jià)值態(tài)度的確立?！案裎镏轮钡降娜思捌鋬r(jià)值，則是一種價(jià)值理性的確立。從“惟人萬(wàn)物之靈”的價(jià)值認(rèn)識(shí)，到個(gè)體獨(dú)特性的價(jià)值認(rèn)識(shí)，這都有非常確定的價(jià)值客觀性。但在王陽(yáng)明，“心即理”的觀念，意味著人之為人，我之為我的價(jià)值之理，乃是我心呈現(xiàn)下的一個(gè)結(jié)果。它的價(jià)值性是靠良知發(fā)用于事物而自然出現(xiàn)的內(nèi)心感受。一個(gè)人有其價(jià)值，乃是因?yàn)槲业牧贾`明自然會(huì)把這個(gè)人判斷為是有其價(jià)值的人。良知不僅指引了我的判斷，而且也是一切存在的基礎(chǔ)。我心之內(nèi)，一個(gè)藐視人的錯(cuò)誤判斷，要么會(huì)使判斷者良心不安，要么就須“存理去欲”讓被遮蔽的本心“良知發(fā)見(jiàn)”。如此，良心保證了一個(gè)并非隨意的價(jià)值之知。在心學(xué)家們看來(lái)，一個(gè)人只要內(nèi)心持有自我價(jià)值的判斷和義氣，也就不會(huì)被外部任何勢(shì)力的詆毀和壓制所折倒。
把劉宗周學(xué)說(shuō)視為以陽(yáng)明心學(xué)為宗，兼收朱子的理論，無(wú)疑是一個(gè)很有氣魄的學(xué)術(shù)抱負(fù)。作者認(rèn)為，劉宗周在某些層面上回到朱子并將其整合進(jìn)心學(xué)系統(tǒng)，最終拯救了心學(xué)路線。在作者看來(lái)，這種理論無(wú)疑是對(duì)此前現(xiàn)成派和功夫派的一個(gè)綜合和超越。按照該書(shū)的理解，劉宗周理論的意義，是他通過(guò)“心物同構(gòu)”的理論，既解決了理派忽視人心主觀方面而“向外求索”的問(wèn)題，也解決了心派脫離事物“直指本心”所帶來(lái)的空疏和任意。即便是在修養(yǎng)論領(lǐng)域內(nèi)，“即本體即功夫”的說(shuō)法也不那么借助于先驗(yàn)價(jià)值的設(shè)定。一個(gè)從這樣的路徑去看待問(wèn)題的儒學(xué)，使價(jià)值和知識(shí)離開(kāi)了先驗(yàn)的根源而走向一種更加“現(xiàn)代性”的方向，從而，明代心學(xué)從王陽(yáng)明良知學(xué)歷經(jīng)艱險(xiǎn)而最終在劉宗周的理論上獲得圓熟，并具備為一種象黃宗羲那樣的新禮法之產(chǎn)生提供寬泛意義之基礎(chǔ)的能力。
看起來(lái)，這是一個(gè)把心學(xué)路線如何能夠?yàn)檎握軐W(xué)做點(diǎn)什么的努力“說(shuō)通”了的思想史研究。筆者感興趣的或許不是劉宗周們?nèi)绾握攘藶l于精神泡沫的儒家心學(xué)，以及與朱子學(xué)之間由來(lái)以久、聚訟不已的爭(zhēng)辯。而是，劉宗周的思路是否能對(duì)深化程朱以來(lái)的儒學(xué)思想作出貢獻(xiàn)，以及該書(shū)看重的新禮法學(xué)的價(jià)值基礎(chǔ)在心學(xué)路線上是否已然形成。該書(shū)對(duì)劉宗周的描述提出了許多很有價(jià)值的觀點(diǎn)。盡管它缺乏更進(jìn)一步的說(shuō)明、展開(kāi)和論證，但是，我們已然能夠通過(guò)這樣的思想史敘事，看到儒家心學(xué)處理實(shí)際問(wèn)題的可能性。如果說(shuō)一個(gè)“心中有意，意中有知，知中有物”的心學(xué)開(kāi)始言之有“物”了，那么，它會(huì)對(duì)這個(gè)世界及其人類(lèi)生活建立什么樣的道德、知識(shí)及其價(jià)值觀呢？“心物同構(gòu)”的思路是否會(huì)指向一種類(lèi)似現(xiàn)象學(xué)的方法去理解“知”的能力，以及“知識(shí)”是如何在人心之中被構(gòu)造出來(lái)的嗎？如果道德在劉宗周這里不再只是心善而發(fā)用，以為事之善，那么，道德行為是否和如何建立合乎事物道理的規(guī)范性講究？最后，我們?cè)撊绾蝸?lái)看待“即本體即功夫”之于禮法學(xué)價(jià)值基礎(chǔ)的意義？它能提供一種穩(wěn)定可預(yù)見(jiàn)的價(jià)值列示，以使禮法學(xué)足以在某種客觀價(jià)值基礎(chǔ)上建立可公正訴訟的程序理性和實(shí)體理性，乃至更加寬廣的政治和社會(huì)制度嗎？這似乎都意猶未盡，有待探討。
必須指出，試圖把劉宗周說(shuō)成是一個(gè)拒斥形而上學(xué)及其超驗(yàn)價(jià)值根源的人，未免不符其思想事實(shí)。在心學(xué)路線如何能夠支持某種個(gè)體價(jià)值觀問(wèn)題上，作者聲稱(chēng)“陽(yáng)明學(xué)的個(gè)體主義特征”（第168頁(yè)），但在學(xué)理上講，良知是個(gè)體性的，還是普遍性的？當(dāng)?shù)谌碌诙?jié)中，劉宗周“獨(dú)”的觀念在該書(shū)得到專(zhuān)門(mén)列示，我們看到作者似乎沒(méi)有抓住機(jī)會(huì)去說(shuō)明心學(xué)家如何建立了個(gè)體價(jià)值觀的理論。所謂“圣學(xué)本心，惟心本天，維玄維默，體乎太虛，因所不見(jiàn)，是名曰獨(dú)”。所謂“名曰獨(dú)，其為何物乎？本無(wú)一物之中而物物具焉，此至善之所統(tǒng)會(huì)也。致知在格物，格此而已。獨(dú)者，物之本，而慎獨(dú)者，格之始事也?！彼^“獨(dú)之外；別無(wú)本體；慎獨(dú)之外，別無(wú)工夫?！彼^“獨(dú)中具有喜怒哀樂(lè)。四者，即仁、義、禮、智之別名?！保ǖ?00頁(yè)）這不正是一種個(gè)體價(jià)值觀的陳述嗎？這幾句話表達(dá)了承襲朱子“理一分殊”觀念（“本無(wú)一物之中而物物具焉”）的個(gè)體，作為從本源而受的實(shí)體之“獨(dú)”（第一句），乃是“格物致知”的認(rèn)知主體（第二句），是修養(yǎng)的主體（第三句），也是一個(gè)仁、義、禮、智的制度秩序所依據(jù)的價(jià)值主體（第四句）。一個(gè)自我人心的重要性被強(qiáng)調(diào)和凸顯的個(gè)體，看上去也是一個(gè)自由的主體。
該書(shū)作者試圖把黃宗羲的政治思想視為從明代心學(xué)路線走出來(lái)的一條“從哲學(xué)革命到制度革命”的治平道路，并為建立一條儒家心學(xué)的現(xiàn)代性道路提供思想史支持。作者寫(xiě)道：“黃宗羲的政治哲學(xué)形上貫形下，內(nèi)圣開(kāi)外王，在堅(jiān)持儒學(xué)核心價(jià)值和理學(xué)基本思維方式的情況下完成了對(duì)程朱天理三綱體系的更新。其過(guò)程可以分三步來(lái)研究。第一步：什么是理，按即工夫即本體的思維，這里面同時(shí)包含著真理如何可能（認(rèn)識(shí)和實(shí)踐）的問(wèn)題；第二步：當(dāng)下的真理（分殊的理，正義標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值的歷史性、適宜性的制度原則）；第三步：正義的制度?！保ǖ?22頁(yè)）按照該書(shū)梳理的思路，黃宗羲繼承其師劉宗周，在哲學(xué)上重申“理氣”一元，歸“理”入“氣之有則”者，“心即氣之靈處”。當(dāng)說(shuō)“心體流行，其流行而有條理者即性也”，“理不可見(jiàn)，見(jiàn)之于氣，性不可見(jiàn)，見(jiàn)之于心”，這等于是認(rèn)為“理是氣存在的可把握性”。把“理”視為“心對(duì)氣之世界的把握方式”，是“黃宗羲的創(chuàng)新性貢獻(xiàn)”。在黃宗羲這里，“理不是先驗(yàn)俱全于心中，而是靠工夫所至，工夫到哪里，理就明確到哪里，同時(shí)心體也就建設(shè)到哪里。”這種從心中來(lái)把握事物之理的主張，乃是“明儒三百年心學(xué)認(rèn)識(shí)自然所至之結(jié)果。其所探討仍在程朱的天理循環(huán)大框架下。但其所關(guān)心之理范圍比程朱狹隘得多，淡化宇宙，突出人生。這也是明儒心派的普遍特點(diǎn)?！保ǖ?28頁(yè)）
在這樣一種哲學(xué)之下，“天理發(fā)生了轉(zhuǎn)型”：“由求‘真’（客觀性）轉(zhuǎn)移向求‘理’（實(shí)踐理性），由朱熹的先驗(yàn)客觀性變成了黃宗羲的主體間性”。在他看來(lái)，“朱熹的天理是‘宇宙之間一理而已，張之為三綱，紀(jì)之為五常’，也就是說(shuō)，三綱五常是先驗(yàn)的客觀定律，人只能遵從的命運(yùn)。而黃宗羲的天理是氣化流行到此處的定在或工夫所至之本體，用現(xiàn)代哲學(xué)的話來(lái)說(shuō)就是‘實(shí)踐創(chuàng)造真理’……黃宗羲的理偏于內(nèi)在、現(xiàn)世、經(jīng)驗(yàn)……即在各個(gè)主體的氣質(zhì)欲望之間建立的公共理性，它既不同于朱熹的單方面強(qiáng)調(diào)客觀性、普遍性，也不同于李贄的一味肆張主體性、個(gè)別性。在政治哲學(xué)上，黃宗羲的理表現(xiàn)為權(quán)利平等但限制自由競(jìng)爭(zhēng)的、即倫理即功利的基本原則，其比朱熹的不變之天理具有革命性，比心學(xué)現(xiàn)成派的任其自然有建設(shè)性。”（第228-229頁(yè)）
從對(duì)黃宗羲哲學(xué)的敘述，到上述結(jié)論，我們不清楚這一系列判斷和結(jié)論是如何可能的。它缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)理論證，有太多闡釋者自己的發(fā)揮和引申。但是，盡管理論的內(nèi)在邏輯尚不清楚，但把黃宗羲描述成一個(gè)革命性的現(xiàn)代思想家，卻仍然大體符合黃宗羲在《明夷待訪錄》等政治著作中的卓越表現(xiàn)。在那里，“人各自利，人各自私”，而又“興公利，除公害”的政治公共性邏輯成為被推崇的政府和國(guó)家理論。天子獨(dú)斷的權(quán)威讓位于“公其是非于天下”的公共理性和議會(huì)式“學(xué)?！敝贫鹊脑O(shè)立。政治性分權(quán)治理的思想超越了數(shù)千年行政性分權(quán)的傳統(tǒng)觀念。權(quán)力政治的基本性質(zhì)，被表述為“天下為主，君為客”。政治看起來(lái)更加貼近一個(gè)知識(shí)精英集團(tuán)可以制度性地而非只是道義性地抗衡皇權(quán)，從而人民變得更有安全和福利的儒家理想。筆者認(rèn)為，我們可以承認(rèn)，來(lái)自心學(xué)的影響或許會(huì)使黃宗羲選擇更加不在乎外部權(quán)威的思想和政治結(jié)構(gòu)，心學(xué)家們凸現(xiàn)的人心自由問(wèn)題或多或少地影響著儒學(xué)家對(duì)僵化秩序的不滿(mǎn)和批評(píng)，但黃宗羲政治理論的真正源流，與其說(shuō)在學(xué)理上跟心學(xué)路線有多少直接聯(lián)系，不如說(shuō)是朱子“理一分殊”下“自有道理”的個(gè)體之間，如何尋求“公共底道理”，這樣一種清晰的思想邏輯在政治哲學(xué)上的進(jìn)一步展開(kāi)和落實(shí)。糾纏于理氣論問(wèn)題上的形上學(xué)爭(zhēng)議及其朱黃之別，反而掩蓋了新思想的真正根源及其朱子開(kāi)創(chuàng)性的思想大背景對(duì)黃宗羲政治理論形成的孕育關(guān)系。如果研究者們并不能在學(xué)理上揭示心學(xué)的何種理論對(duì)政治哲學(xué)的直接影響，那么，思想史的研究和政治哲學(xué)的源流，就可能并不總是像何種學(xué)案的劃分那樣，經(jīng)緯分明地表現(xiàn)為某種派別差異。
從人的價(jià)值依賴(lài)先驗(yàn)性、超驗(yàn)性根源的儒學(xué)，轉(zhuǎn)進(jìn)到一種更加經(jīng)驗(yàn)性的可以被認(rèn)知的歷史性來(lái)重新解釋價(jià)值依據(jù)，進(jìn)而由此理解思想史如何發(fā)生了從“三綱五?！钡慕┗近S宗羲洶涌澎湃的“民主”思想的儒學(xué)，這無(wú)疑是一項(xiàng)試圖跟何種現(xiàn)代性之特定理解聯(lián)系起來(lái)的學(xué)術(shù)工作。但這既不是現(xiàn)代性的必要條件，也不是現(xiàn)代性的必然結(jié)果。價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)性依與價(jià)值的先驗(yàn)性根源并不總是矛盾和沖突的。亦如孟子從小孩落井，人皆惻隱對(duì)道德心的經(jīng)驗(yàn)論證，并不影響其奉持人性根源追溯觀念中的天命價(jià)值觀。如果一位后世思想家，看起來(lái)使知識(shí)和道德在經(jīng)驗(yàn)層面的理論更加凸顯了，但這未必在學(xué)理上能夠說(shuō)明某種特指的現(xiàn)代性觀念正在發(fā)生。向中國(guó)思想史尋求某種后現(xiàn)代觀念的學(xué)術(shù)冒險(xiǎn)，是這本書(shū)最大的特征。它的成功和失敗都不是最重要的，重要的是那些人們熟悉的思想在新的觀察角度上產(chǎn)生的意義空間，會(huì)帶給人們新的思考和啟示，能夠打開(kāi)你的視野，激發(fā)你的思維。而這，大概算是該書(shū)最大的貢獻(xiàn)吧。
【注釋】
[1] 筆者認(rèn)為，提出“中國(guó)現(xiàn)代性”的必要性在于，中國(guó)與歐洲存在非常不一樣的社會(huì)歷史背景。這使中國(guó)學(xué)者在把西方現(xiàn)代性理論挪用于中國(guó)歷史研究時(shí)，經(jīng)常左支右拙，鑿于史實(shí)和學(xué)理。
責(zé)任編輯：葛燦
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