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王官學、政治保守與合法性重建——《南都週刊》蔣慶專訪

作者：蔣慶

原載：《再論政治儒學》（華東師範大學出版社2011年版）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)佈

《南都週刊》：這麼多年來，你一直在對儒學做研究，也發(fā)表了一系列論文和著作，也飽受多方面的批評，你的目的是什麼？想恢復儒學“王官學”的地位？若讓你評價你對儒學在當下復興所做的工作或貢獻，你會如何評價？

蔣慶：我研究儒學的目的不是為研究而研究，即不是做純客觀的外在的知識性研究，這種純客觀的外在知識性研究是現(xiàn)在西式大學或研究機構(gòu)中治學問的理路，不是中國學術(shù)傳統(tǒng)中治儒學的理路。中國學術(shù)傳統(tǒng)中治儒學的理路具有非常強烈的道統(tǒng)意識、價值訴求與歷史文化的現(xiàn)實關(guān)切，希望通過儒學的研究來回應(yīng)並解決時代遇到的重大問題，孔子自不用說，孟子、荀子、董子、文中子、朱子、陽明子均是如此。你問我治儒學的目的是什麼？我治儒學的目的就是效法先儒，承續(xù)中國文化的道統(tǒng)學脈、闡明弘揚儒學的根本精神與道德價值、希圖通過儒學的研究來解決百年來中國遇到的各種重大問題。因為我看到，中國一百年來追隨西方形成的各種思想流派，如自由主義、民主主義、左派思想以及新儒家，均有所蔽，不能有效解決百年來中國遇到的各種重大問題，因此需要發(fā)掘儒學的深厚資源來解決百年來中國遇到的各種重大問題?？傊?，我治儒學的目的可以用張子的“四句教”來概括，那就是：為天地立心，為生民立道，為往聖繼絕學，為萬世開太平。

你又問我治儒學是不是想恢復儒學“王官學”的地位？當然是！恢復儒學“王官學”的地位就是中國文化的“道統(tǒng)”在“政統(tǒng)”上的具體體現(xiàn)與落實，這是自從有儒學以來所有儒學的根本訴求，因為儒學只有成為“王官學”，才能在政治社會中實現(xiàn)儒學所追求的“天道性理”的價值，即實現(xiàn)仁義禮智信等“常道”“常理”的價值。荀子說：君子得勢以臨天下；劉向說：道非權(quán)不立，非勢不行；即是認為超越神聖的價值必須通過政治權(quán)力才能實現(xiàn)，即政治權(quán)力是實現(xiàn)超越神聖價值的工具性力量。也就是說，“道統(tǒng)”只有通過“政統(tǒng)”才能落實，因為“政統(tǒng)”（亦即政治權(quán)力）是“道統(tǒng)”的制度性安排與物質(zhì)性載體。如果儒學放棄了承載政治權(quán)力的“政統(tǒng)”的追求，道以及“道統(tǒng)”就不可能在現(xiàn)實政治與歷史中體現(xiàn)。正是因為這一原因，我才希望恢復儒學“王官學”的地位，因為“王官學”就是在國家根本主導思想的高度保障“政統(tǒng)”落實“道統(tǒng)”，這是真正治儒學者最自然不過的訴求。當然，我希望恢復儒學“王官學”的地位，還有一個百年來中國“王官學歧出”的原因，百年來中國的“王官學”都是“西方的王官學”，不管是自由民主的“王官學”還是其他主義的“王官學”都不是“中國的王官學”，“中國的王官學”必須是“儒學的王官學”，這是中國長期的歷史所確定的“文化共識”，也就是我所說的“儒學的王官學”具有中國“歷史文化的合法性”，而其他“西方的王官學”則不具有中國“歷史文化的合法性”。觀乎古今中西的歷史，任何穩(wěn)定合法的政治秩序都具有自己的“王官學”，即便是最自由民主的美國也具有自己基督新教的“王官學”，美國憲法就是基督新教價值的體現(xiàn)，更遑論具有“國教”的英國與北歐國家了。正因為“王官學”具有“歷史文化的合法性”維度，違背“歷史文化的合法性”的“王官學”不僅是“歧出的王官學”，更是“以夷變夏的王官學”，因此，為了恢復“中國的王官學”，克服並防止中國在“王官學”上“以夷變夏”，所以我希望在今天恢復儒學“王官學”的地位。這也是真正治儒學者最自然不過的訴求。

你問我如何評價自己在當下儒學復興中所做的工作或貢獻？貢獻還談不上，至於我在當下儒學復興中所做的工作，我認為我重新發(fā)掘了儒家“政治儒學”的傳統(tǒng)，並對儒家“政治儒學”傳統(tǒng)進行了符合孔子本意的解釋。時至今日，“政治儒學”、“王道政治”、“三重合法性”、“儒教議會三院制”、“儒教重建”、“文化歧出”、“王官學復位”等言說已被中國學界廣泛知曉，不管同不同意這些言說，中國的各個思想流派已不能否認中國儒學中存在著一個強大的“政治儒學”傳統(tǒng)，並且“政治儒學”的義理價值在今天仍然具有鮮活的生命力與強大的解釋力，足以與中國當今的各個思想流派相抗衡。今後儒學的復興，“政治儒學”已經(jīng)成為一個不可回避的問題。甚至在我看來，“政治儒學”傳統(tǒng)的重建，直接關(guān)係到中國文化的重建，因為政治是文化的最集中體現(xiàn)，只有中國的政治重建成功了，中國文化的重建才能真正成功。至於你說的貢獻，就留待後人與歷史去評價吧。

《南都週刊》：近世以來，面對西方的挑戰(zhàn)，中國人確實在不斷地反省和學習，然而在此過程中卻不斷否定自身的傳統(tǒng)，結(jié)果帶來了文化認同問題。文化認同真的是一個問題嗎？或者說在各種文化的交流與競爭中，產(chǎn)生文化焦慮是一種必然嗎？從長遠看，我們似乎大可不必對此多慮，文化不正是在這種交流融合中獲得發(fā)展的嗎？

蔣慶：在近世以來中國回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的過程中，確實出現(xiàn)了不斷否定自身傳統(tǒng)的不正?，F(xiàn)象，結(jié)果帶來了中國人文化認同的危機。這一過程的變化軌跡我描述為：文化歧出→文化變質(zhì)→文化斷滅，即用儒學的術(shù)語說，最後的結(jié)果是文化上的“以夷變夏”，這正是今天中國在文化上的真實寫照，當然是最悲慘的真實寫照。在“亡國”“亡種”“亡教”的“三亡”問題上，最悲慘的莫過於“亡教”，因為“亡教”即意味著亡天道性理、亡人道人倫，人即不復為人。中國近代以來通過“救亡”的努力，“國”保了，“種”保了，但“教”卻亡了，中國今天成了一個當今世界上最不可思議的“無教國家”。正因為中國的“教”亡了，才產(chǎn)生你所說的文化認同問題。因為在中國文化傳統(tǒng)看來，具有“人文化成”功能的“文化”就是“教”，“教”是文化認同的最根本內(nèi)容，文化認同是要解決一個民族或一個國家在文化屬性或文明特質(zhì)上“我是誰”的問題。這個問題不解決，一個民族或國家就會如亨廷頓所說：在以不同文明劃分國家文明屬性的當今世界政治格局中出現(xiàn)“無所適從且自我撕裂的精神分裂癥”，不知道在世界政治的國家文明屬性上“我是誰”，從而成為一個不正常國家，就如同一個人患上精神分裂癥喪失了自我意識不知道“我是誰”而成為一個不正常的人一樣。因此，文化認同問題不僅是一個真問題，更是一個關(guān)係到中國文化存亡盛衰的大問題，所以中國近代以來的儒家知識份子對這一問題一直懷有深刻而持久的焦慮，如張之洞、康有為、嚴復、陳煥章等“保體”“保教”的主張就產(chǎn)生於這一文化認同的焦慮，現(xiàn)在張祥龍先生“儒家文化保護區(qū)”的主張以及我“政治儒學”與“重建儒教”的主張也是產(chǎn)生於這一文化認同的焦慮。你認為不同文化正是在交流競爭中融合才獲得發(fā)展，這話表面上看並不錯，但是在當今全球化同質(zhì)化時代，西方文化處於超強地位，並挾持著強大的政治、經(jīng)濟、科技、軍事、外交、教育、媒體以及傳教等霸道力量向全球擴張，中國是一個最大的重災區(qū)，中國文化受到一百年來各種內(nèi)外力量的無情摧殘，在現(xiàn)在的中國已經(jīng)是“不絕如線”。在這種情況下，平等的競爭不可能，從容的交流也不可能，我們現(xiàn)在連最基本的文化認同都沒有解決，連在文化上“我是誰”都搞不清楚，哪里有能力與西方文化進行平等從容的交流融合呢？所以，現(xiàn)在中國面臨的當務(wù)之急就是文化認同問題，就是重新找回並挺立中國的“文化自我”，克服中國在世界政治格局中“無所適從且自我撕裂的精神分裂癥”，使中國成為一個在文明屬性上正常的國家，即成為一個體現(xiàn)中華文明精神特質(zhì)的“儒教中國”。

《南都週刊》：你如何看待近年來文化保守主義的興起？它與近代以來興起的幾次文化保守主義思潮有著怎樣的一種延續(xù)繼承關(guān)係？

蔣慶：近年來中國文化保守主義的興起，是近百年來中國學術(shù)文化思想上的大事件，值得認真研究。我們知道，近年來中國興起的文化保守主義與民國以後的文化保守主義有所不同，民國以後的文化保守主義可以說是典型的文化保守主義，其保守的對象主要是“文化”，少有發(fā)自自身文化的政治訴求，如梁漱溟先生的“鄉(xiāng)建”道路是對中國“憲政”失望後對中國社會的重建而非對中國政治的重建，熊十力、馬一浮先生的心學與理學則不關(guān)心中國政治的重建，陳寅恪先生的“宋賢史學”以及“學衡派”的泛文化保守思想都很少有發(fā)自自身文化的政治訴求，而張君勵先生的政治訴求雖然非常強烈，但卻是西化的政治訴求。所以，我們可以說，自康有為後，中國的文化保守主義在政治上已經(jīng)退場；或者說，近代以來中國文化保守主義的最大缺失就在於不再“保守政治”。我們知道，政治是文化最根本的內(nèi)容與最集中的體現(xiàn)，政治綜合地體現(xiàn)了文化的根本精神、超越價值、生命信仰、道德倫常、制度禮法與歷史意識，所以，沒有政治的文化是不可思議的，沒有政治的文化只能是一種殘缺的不完整的文化。如果一種文化保守主義只保守文化而不保守政治，這種文化保守主義就是不健全的文化保守主義，康有為以後的文化保守主義就是這種不健全的文化保守主義。正是因為這一原因，我們今天講文化保守主義時，自然包括了政治保守主義，而政治保守主義正是文化保守主義最主要的內(nèi)容。從近年來中國文化保守主義的興起來看，與近代中國的文化保守主義相比，最顯著的特徵就是強調(diào)並突顯文化保守主義中的政治保守主義維度，比如我強調(diào)“政治儒學”中的“王道政治”，康曉光強調(diào)儒家的“仁政”，都是屬於文化保守主義中的政治保守主義維度。中國的政治保守主義在近年來文化保守主義的興起中出場，是百年來儒學被逐出政治領(lǐng)域或自我放逐出政治領(lǐng)域後的回歸，這證明儒學在政治上又重新恢復其生命力，並且有能力參與今後中國政治的重建。至於你問到近年來文化保守主義的興起與近代以來幾次文化保守主義思潮有著怎樣的關(guān)係，我認為共同點都在於為復興中國文化而努力，只是因為時代的原因，復興中國文化的側(cè)重點有所不同而已。當時在中國“救亡”的處境下，先賢們對中國文化只能做到“心性的保存”或“形上的保存”、“學術(shù)的保存”，尚無條件做到“政治的保存”，所以他們的保守主義傾向于抽象的文化方面。但是，他們在他們所處的時代已經(jīng)盡到了他們最大的努力，我們應(yīng)該對他們的這些努力懷抱崇高的敬意與同情。而現(xiàn)在，“救亡”的任務(wù)已經(jīng)基本完成，中國開始走向富強，中國的歷史處境發(fā)生了很大的變化，中國人已經(jīng)有信心有能力來思考“中國政治”的問題並重建“中國政治”。所以，中國文化保守主義中的政治保守主義維度才得以凸顯，中國才有條件對自己的文化傳統(tǒng)進行“政治的保存”。從這個意義上說，近年來中國文化保守主義的興起是對近代以來幾次文化保守主義思潮在精神方向上的延續(xù)與繼承，或者說發(fā)展與推進。

《南都週刊》：你認為，在中國當下的政治重建中最根本的問題是什麼？你如何評價“自由主義”開出的“憲政”藥方？

蔣慶：我認為，在中國當下的政治重建中最根本的問題是解決中國政治秩序的“三重合法性”問題。這裏所說的“合法性”的“法”，不是指既定的法律規(guī)範或者實在的法律體系，而是指公羊?qū)W所說的“孔子為後王制義法”的“法”，“孔子改制立法”的“法”。此“法”是指政治秩序或統(tǒng)治權(quán)力所以正當?shù)囊罁?jù)，所以此處說的“法”與西方主權(quán)學說中的“正當性”一詞相似。但只是相似，不是相同，因西方主權(quán)學說中的“正當性”概念主要是理性概念，而“三重合法性”中的“法”既含攝理性又超越理性。我們知道，在中國近代傳統(tǒng)政治秩序崩潰後，傳統(tǒng)政治秩序的“合法性”也隨之崩潰。百年來中國一直在力圖重建政治秩序，雖然通過內(nèi)戰(zhàn)統(tǒng)一了中國，建立了強制性的政治秩序，但此一政治秩序的“合法性”一直未能解決，即此一政治秩序或統(tǒng)治權(quán)力所以正當?shù)囊罁?jù)一直未能建立。這就是我所說的百年來中國政治秩序“合法性缺位”的問題。一個政治秩序不解決“合法性”問題，就不能建立統(tǒng)治的正當性依據(jù)，即就不能把統(tǒng)治變?yōu)闄?quán)利把服從變成義務(wù)，一個長治久安的政治秩序?qū)⒉豢赡?。因此，在中國當下的政治重建中，必須用“王道政治”的“三重合法性”確立中國政治秩序或統(tǒng)治權(quán)力的正當性依據(jù)，具體用“超越神聖的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”為中國的政治秩序或統(tǒng)治權(quán)力確立三重正當性的依據(jù)，使人們能夠心悅誠服地服從中國的政治秩序，從而使中國的政治真正能夠長治久安。這就是中國當下的政治重建中最根本最緊迫的問題。

至於中國的自由主義在中國當下的政治重建中開出的“憲政”藥方，我認為存在很大問題。首先，憲政是指西方的民主憲政，其合法性依據(jù)是“主權(quán)在民”，其政制形態(tài)是民主制度，其合法性特徵是我批評的“民意合法性一重獨大”而排斥其他合法性，所以民主憲政是在合法性上有缺陷的不周全的政制形態(tài)。因此，與具備“三重合法性”的“王道政治”相比，民主憲政顯然是不可欲的政制形態(tài)。其次，具體來看，憲政的正當性建立在通過國家權(quán)力保護個人權(quán)利上，這就消解了國家權(quán)力的精神道德屬性，國家權(quán)力不再是實現(xiàn)善的力量，僅僅是保護私利的手段。這種保護個人權(quán)利的憲政與實現(xiàn)道德價值的“王道政治”亦大異其趣：“王道政治”不僅要保護個人正當?shù)臋?quán)利，更要通過權(quán)力施行“聖賢教化”使個人與社會向善。從這個意義上講，民主憲政只是一種底線的防止社會崩潰的“利治”，而“王道政治”則是一種積極的使社會向善的“德治”。因此，“王道政治”比民主憲政更可欲。當然，憲政還是一套精巧的技術(shù)性制度安排，能夠相對有效地實現(xiàn)“主權(quán)在民”的合法性與保護個人權(quán)利的目的，如果我們不接受憲政的合法性及其目的而有選擇地接受憲政的技術(shù)性制度安排，以此技術(shù)性制度安排為工具來為“王道政治三重合法性”服務(wù)，則憲政在技術(shù)性上則是可欲的。因此，我提出與中國自由民主憲政有別的“儒教憲政制度”，希圖通過有選擇地吸取民主憲政的技術(shù)性安排來落實“王道政治三重合法性”，即建立現(xiàn)代的“王道憲政制度”（“王制”）。憲政的技術(shù)性安排很難說是完全中性的，因在“主權(quán)在民”的合法性下設(shè)計出的制度是傾向于庶民大眾而不是傾向于聖賢君子的，但仍可根據(jù)民主憲政制度安排的技術(shù)意圖按照“三重合法性”的要求來改造從而為“王道政治三重合法性”服務(wù)。在我看來，中國當下政治重建中的憲政訴求應(yīng)該是“儒教憲政制度”，而不是民主憲政制度。

《南都週刊》：在當下中國的政治重建中，你提出“王道政治”的理論。在你看來，中國歷史上，哪個時期比較符合你所說的“王道政治”的標準?

蔣慶：“王道政治”是儒家根據(jù)“三代”聖王統(tǒng)治的歷史原型提升形成的理想政治典範，所以“王道政治”既有歷史的真實性，又有理想的典範性，不像柏拉圖的“哲學王統(tǒng)治”，只有理想的典範性，而無歷史的真實性。正是因為這一原因，“王道政治”在中國“三代”是“完全落實”，在“三代”之後的歷史中則是“有限落實”，即在“三代”之後，既未如某些帝王自詡或某些媚臣誇飾某朝已經(jīng)實現(xiàn)了“王道”，也未如某些理學家如朱子認為“三代”之後“王道政治”未嘗一日行於天地之間。前者諂媚誇飾固不是歷史實情而流為虛妄，後者完全否定也不是歷史真實而是歷史虛無主義，總之，二者都不符合中國歷史的真實。中國歷史的真實是：“王道政治”作為具有歷史真實性的理想典範，在“三代”後的中國歷史中，一直是儒家從政的士大夫以及受儒家“王道”影響的帝王追求的政治理想，儘管歷史中存在著無限的曲折、委曲甚至異化，理想的落實受到了歷史條件與現(xiàn)實處境的種種阻礙和限制，但“王道政治”的理想在“三代”後的中國歷史中還是曲折地委曲地夾雜地部分地得到某種程度的“有限落實”。我們根本不能設(shè)想中國“三代”後的歷史中沒有任何“王道政治”的痕跡，“王道政治”對中國“三代”後漫長的歷史沒有任何影響，“王道政治”在“三代”後嘎然中斷成為所謂柏拉圖式的“純理念”。如果真是如此，我們就無法理解中國文明是儒教文明，無法理解中國漢以後的大一統(tǒng)禮樂刑政制度是體現(xiàn)儒教文明的制度，因為儒教文明與儒教制度都不同程度地體現(xiàn)了“王道政治”的影響。所以，在“王道政治”的具體落實問題上朱子式的歷史虛無主義態(tài)度是必須認真反省的。至於你問中國歷史上哪個時期比較符合“王道政治”的標準，根據(jù)我以上的說明，除“三代”外，沒有一個時期完全符合“王道政治”的標準，但有些時期在某此方面與某種程度上則有限地符合“王道政治”的標準，如文景之治、貞觀之治以及許多歷史上政治清明的時代?？傊?，由於“王道政治”是理想的政治典範，將是今後中國歷史長期追求的目標，我們只能不斷地靠近這一目標，在聖王再興之前很難完全實現(xiàn)這一目標。

《南都週刊》：在儒學的發(fā)展史中，儒學往往因追求權(quán)力成為官方意識形態(tài)，起到了粉飾權(quán)力的作用，所以一直被某些學者所批評。你如何看待儒學與權(quán)力的這種關(guān)係？

蔣慶：儒學追求權(quán)力是事實，但儒學不是為了一朝一姓的私利追求權(quán)力，而是為了實現(xiàn)“王道”的理想追求權(quán)力。在儒學看來，權(quán)力是一種實現(xiàn)目的的強大力量，具有中性的工具性質(zhì)，可以為實現(xiàn)“王道”的理想服務(wù)，當然也可以為實現(xiàn)“霸道”、“邪道”和“無道”的目的服務(wù)。在歷史中，“霸道”、“邪道”和“無道”一直在與“王道”競爭追求權(quán)力，如果儒學不為實現(xiàn)“王道”理想追求權(quán)力，那麼“霸道”、“邪道”和“無道”就會為實現(xiàn)自己的目的追求權(quán)力。所以，儒學認為為實現(xiàn)“王道”追求權(quán)力堂堂正正，是反對“霸道”、“邪道”和“無道”最有力的途徑。儒學為實現(xiàn)“王道”追求權(quán)力，在歷史中就落實為在政治上建構(gòu)制度性的力量，即“王政”“王制”，“王政”“王制”就是“王道”與權(quán)力結(jié)合的產(chǎn)物。儒學對權(quán)力看得很重，認為“道非勢不行”，但儒學認為勢（權(quán)力）必須掌握在聖王手中，“三代”後聖王待興，退一步也必須掌握在君子手中（即古人言：君子得勢以臨天下），君子就是以家國天下為已任的士。儒學認為只有將權(quán)力賦予士君子，才能保證權(quán)力為實現(xiàn)“道”服務(wù)，而不變質(zhì)為實現(xiàn)一朝一姓私利的工具。當然，歷史很複雜，也很夾雜，並非按儒學的願望來發(fā)展，儒學在追求權(quán)力的過程中會因為種種原因出現(xiàn)曲折、委曲甚至異化，因而如你所說儒學往往會因追求權(quán)力成為官方意識形態(tài)，起到粉飾權(quán)力的作用。我想，這是儒學追求權(quán)力必然會出現(xiàn)的現(xiàn)象。其實，儒學因追求權(quán)力成為官方意識形態(tài)起到粉飾權(quán)力的作用本無可厚非，因為儒學成為官方意識形態(tài)就意味著儒學成為國家的“王官學”，因而有條件憑藉權(quán)力在政治與社會中來實現(xiàn)儒學的價值理想。如果權(quán)力能夠掌握在聖賢君子手中為儒學的“道”服務(wù)，那麼“粉飾權(quán)力”就具有正當理由，因為“粉飾權(quán)力”就是充分肯定權(quán)力的正面價值。我們可以批評權(quán)力為一朝一姓的私利服務(wù)，但不能批評權(quán)力為儒學的價值理想服務(wù)，而權(quán)力為一朝一姓的私利服務(wù)正是儒學“天下為公”的理想所要批判的。法國保守主義者邁斯特批評近世以來的自由主義者與啟蒙主義者患了“權(quán)力恐懼癥”，神經(jīng)質(zhì)地害怕權(quán)力，看不到權(quán)力的正面價值，我想當今中國許多批評儒學追求權(quán)力的知識份子更是有過之而無不及。與此相反，儒學並不畏懼權(quán)力，而是站在“道”的高度直面權(quán)力。因為儒學的使命不是為了滿足自私的權(quán)力欲而追求權(quán)力，而是為了防止權(quán)力作惡而追求權(quán)力，儒學認為只有按照道德的要求掌握並行使權(quán)力權(quán)力才不會作惡，所以權(quán)力必須掌握在聖賢君子手中。自由主義與啟蒙主義企圖通過限制權(quán)力來逃避權(quán)力，但是只要人類還生存在歷史中權(quán)力就必然存在而不會減弱，更不會消亡。因此，儒學追求權(quán)力有其道德上的正當性，某些學者的批評不會影響儒學今後對權(quán)力的追求。

《南都週刊》：在中國當下的政治重建中，無論是自由主義，還是新左派都不拒絕來自西方的經(jīng)驗和知識，而從你發(fā)表的一系列文章看，你似乎認為中國不需要來自西方的理論和知識，而在儒學傳統(tǒng)資源上就能找到，這也使一些人認為你是“儒家原教旨主義者”，你如何看待對你的這一定性？在“王道政治”理論中，你在“治道”上又提出“庶民院”，由選舉產(chǎn)生“庶民院”的議員，似乎也並不排斥西方的經(jīng)驗和知識，你如何看待這一矛盾？

蔣慶：我並不拒絕來自西方的經(jīng)驗和知識，正如你所看到的，我主張的“儒教議會三院制”中的“庶民院”有某種民主政治的成分，而我主張的“儒教憲政制度”也吸取了西方“議會主權(quán)”的原則。但是，在吸取西方的經(jīng)驗和知識時，我的根本立場是“工具性吸取”而非“價值性吸取”，即西方的經(jīng)驗和知識對我來說只具有輔助性的“支授值價”而不具有本位性的“主體價值”，並且，在吸取西方的經(jīng)驗和知識時也必須按照中國儒學的義理價值所能接受的內(nèi)容來進行選擇，即中國儒學的義理價值是選擇吸取西方經(jīng)驗和知識的標準，而不能實用主義地只從效用立場來吸取西方的經(jīng)驗和知識。如果從這一意義上說我是“儒家原教旨主義者”，我不反對這一說法。我所主張的“政治儒學”與中國的自由主義和新左派在某些具體內(nèi)容上也有相容之處，即有所謂“重合共識”，如“政治儒學”不會反對刑法上對人權(quán)的保護與社會經(jīng)濟的基本公正，但是，“政治儒學”在中國政治與社會的重建問題上堅決主張必須以中國文化即儒家文化或者說儒學的根本義理價值為本位為主體，才淡得上吸取西方的經(jīng)驗和知識，即才淡得上所謂“洋為中用”。否則，以喪失中國文化即儒家文化或儒學的本位性與主體性為代價來吸取西方的經(jīng)驗和知識，結(jié)果只能是我所說的“文化歧出”，發(fā)展到最後只能是“文化變質(zhì)”，即“以夷變夏”。這正是中國百年來不善學習西方帶來的沉痛歷史代價，今天的中國已經(jīng)是陳寅恪先生所悲憤地指出的“非驢非馬之國”，已是我所說的人類世界上最不可思議的“無教之國”。因此，在我看來，堅持中國文化的本位性與主體性與吸取西方的經(jīng)驗和知識並不必然衝突矛盾，關(guān)鍵在於必須在堅持中國文化的本位性與主體性不動搖的前提下才能充分深入地吸取西方的經(jīng)驗和知識為我所用，而中國的自由主義與新左派的問題正在於放棄了中國文化的本位性與主體性來吸取西方的經(jīng)驗和知識，把西方的經(jīng)驗和知識當作“主體價值”，而把中國文化或儒學當作“工具價值”。這是我所不能接受的。

《南都週刊》：你多次說到，凡人必須接受聖賢的教化，這與現(xiàn)代社會“人人平等”的理念不同，一些人對你的這個觀點提出批評，認為聖賢並不是真理的唯一化身，這很容易導致思想上的專制，你如何看待這種批評？

蔣慶：凡人必須接受聖賢的教化，這是儒學的根本之義，也是“聖賢政治”的根本之義?，F(xiàn)代社會“人人平等”的理念只能限制在某些法律權(quán)利方面的平等，如刑法與刑訴法、民法與民訴法涉及到的基本人權(quán)保護方面的平等，而人在現(xiàn)實的道德層面則是不平等的，並且差別非常大，有聖賢凡人與君子小人之別，並且這種道德的差別具有政治統(tǒng)治的意義。這即是說，聖賢君子僅僅因其道德的優(yōu)秀而具有教化凡人小人的權(quán)利，這種聖賢君子“教化的權(quán)利”必須得到政治的保障成為“教化的權(quán)力”，所以社會必須賦予聖賢君子應(yīng)得的統(tǒng)治權(quán)力，通過這種統(tǒng)治權(quán)力實現(xiàn)聖賢君子教化凡人小人的目的。所以，儒學認為聖人必須為王，賢者宜在高位，以及前面說的君子必須得“勢”，這在西方古典思想中叫做“權(quán)力分配的正義”。只有這樣，聖賢君子才可能憑藉權(quán)力教化民眾在世俗社會中實現(xiàn)“道”的價值，才可能將純粹建立在強力上的政治秩序“儒化”為建立在道德上的政治秩序。這就是“政治儒學”所說的“王道政治”。反觀西方自由民主思想與啟蒙思想，最反對的是“道德差別具有政治統(tǒng)治意義”的“政治儒學”理念，認為“在政治面前人人平等”，這就否定了人類優(yōu)秀者有權(quán)利統(tǒng)治人類非優(yōu)秀者的政治正當性，即否定了儒學“勞心者治人勞力者治於人”的政治正當性，亦即否定了聖賢統(tǒng)治與君子統(tǒng)治的政治正當性。通過這種否定，政治就變成了平庸者的自治，其實是政治變成了平庸者自利自娛的人間天堂，在政治中任何道德約束不復存在，一種善的政治秩序不復可能。這是“政治儒學”堅決反對的，因為這種自由民主思想否定了“王道政治”的正當性基礎(chǔ)，即否定了“道德差別具有政治統(tǒng)治意義”的“聖賢政治的正當性”。至於你說有人批評聖賢並不是真理的唯一化身，聖賢確實不是真理的唯一化身，但聖賢卻是天理道德的唯一表徵，聖賢上達天德而立人極，參通天地人而為人之最秀者，所以聖賢代表了或者說體現(xiàn)了人類的最高道德，是所有人類必須效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受聖賢教化，不是你所說的“思想上的專制”，而是提升凡人小人的道德水準使其為善人君子，這是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪里是“思想上的專制”！就算是“思想上的專制”，通過這種專制能使凡人小人向善而為善人君子，這種“思想上的專制”又有何不好？如果說聖賢教化就是“善的專制”，儒學則樂意接受這一稱謂，因為只有聖賢排它地擁有教化的統(tǒng)治權(quán)利與政治權(quán)力，一個道德的政治秩序才有可能，而自由民主思想與啟蒙思想是不可能建立這種道德的政治秩序的。另外，中國文化就是“聖賢文化”，否定了聖賢高於凡人小人的“聖性”，就否定了“聖賢政治”教化統(tǒng)治的正當性，因而就否定了中國文化。所以，站在儒學的立場上，西方政治上“人人平等”的思想是不能接受的。

《南都週刊》：你在“王道政治”中，提出“三重合法性”理論來解決你認為的全球政治合法性危機。但落實到具體實踐的“治道”上，也存在一個合法性的合法性問題。比如，在議會三院架構(gòu)中，“國體院”議長由孔府衍聖公世襲，議員則由衍聖公指定吾國歷代聖賢後裔、歷代君主後裔、歷代歷史文化名人後裔產(chǎn)生。為何該院的議員由這些歷代聖賢的後人中產(chǎn)生，這不是一個“唯出身論”嗎？“通儒院”的議員部分由社會公推賢儒擔任，但誰來界定賢儒？歷史往往證明，賢儒的“賢”否往往是由權(quán)力來界定。若由社會投票公推，豈不是又陷入了你所擔心的西方民主制度的“民意”獨大陷阱？

蔣慶：在人類政治中，國家統(tǒng)治者或治國人才的產(chǎn)生是多方位多管道的，有禪讓制、繼承制、察舉制、推舉制、科舉制、任命制、普選制、功能團體選舉制等等?？梢?，普選制只是人類政治中產(chǎn)生國家統(tǒng)治者或治國人才的一種制度，不能以普選制為唯一參照來思考國家統(tǒng)治者或治國人才的產(chǎn)生問題。具體地說，因為“國體院”代表的是“歷史文化的合法性”，代表著中國國家生命體的承傳永續(xù)，這種“歷史文化合法性”的正當性依據(jù)源於長期的歷史文化傳承與國家萬世一體的生命延續(xù)，所以，“國體院”議長及議員的產(chǎn)生就不能適用建立在理性與民意上的普選制原則，而只能適用於建立在歷史文化傳承與國家生命體延續(xù)上的繼承制原則。繼承制原則的核心是按血統(tǒng)繼承，孔子不僅作為“素王”代表著中國歷史文化的“文統(tǒng)”，更重要的是孔子是殷之後，在血統(tǒng)上是商王後裔，商王是中國古帝王，代表中國國家生命體延續(xù)的一個階段，所以，具有商王的血統(tǒng)並且僅僅因為這一血統(tǒng)具有高貴的帝王性質(zhì)，擁有這一血統(tǒng)的人就有資格象徵性地代表“歷史文化的合法性”，孔子後裔如衍聖公擁有源自孔子的商王血統(tǒng)，所以衍聖公有資格象徵性地代表“歷史文化的合法性”，因而只有衍聖公才有資格世襲“國體院”議長。至於吾國歷代聖賢後裔、歷代君主後裔、歷代歷史文化名人後裔因其血統(tǒng)亦有資格象徵性地代表“歷史文化的合法性”，所以有資格當選為“國體院”議員，但不世襲，由衍聖公指定。你說這是“唯出身論”，沒錯，按照繼承制的血統(tǒng)原則產(chǎn)生“國體院”議長議員就是“唯出身論”，不過不是看出身的地位尊榮，而是看血統(tǒng)的純潔高貴。當然，這是近代以來建立在理性與民意上的民主選舉制度所不能理解的，但這卻是人類悠久的歷史中政治繼承的主要原則。另外，“通儒院”的議員部分由社會公推賢儒擔任，這裏所說的“社會公推”，不是“全民普選”，而是指社會中儒者的團體即“儒林”推舉賢儒擔任“通儒院”議員。所以，賢儒的界定靠“儒林”清議，不靠權(quán)力確定，因而不存在你所說的社會投票公推陷入西方民主制度“民意獨大”陷阱的問題。

《南都週刊》：對你提出的“王道政治”理論，到目前為止，你覺得有沒有缺憾或不夠成熟，面對各種質(zhì)疑，你是否曾想過做一些改進？

蔣慶：一種理論的提出，其價值在於開出了一個新的學術(shù)路向，用今天的話說，在於開出了一個新的論域，而不在於解決這一理論面臨的所有問題。我提出“王道政治”的理論，我自認為是在儒學研究中開出了一個新的學術(shù)路向或論域，到目前為止，我並沒有解決“王道政治”理論面臨的所有問題，我仍然在繼續(xù)思考與探索之中?！巴醯勒巍崩碚撎岢鲠?，受到中國學界許多批評質(zhì)疑，有些批評質(zhì)疑很有學術(shù)深度，並且能切中問題要害，對我很有啟發(fā)，促使我進一步思考。比如，為避免議會議案須三院一致通過造成政治死結(jié)或憲政危機，我將儒教議會議案分為“強性議案”與“弱性議案”兩種，“強性議案”三院一致通過才有效，“弱性議案”兩院通過即有效，這樣就能夠避免政治死結(jié)或憲政危機。另外，為避免“三重合法性”並存制衡趨於平面化而有悖天地人“三才”的立體秩序，在儒教議會三院中賦予了“通儒院”以“積極廷宕否決權(quán)”與“質(zhì)疑議案違憲權(quán)”，這樣就保障了天道價值（超越神聖合法性）的最高立體權(quán)威，當然這並不會導致“超越神聖的合法性”一重獨大而完全排斥其他合法性。此外，鑒於學界的批評質(zhì)疑我對“王道政治”理論還作了一些改進修正，因為今天時間有限而問題太複雜，我就不多舉例了?？傊?，我提出“王道政治”的理論意在開出儒學研究的新路向與新論域，還有很多問題有待解決。我希望有志研究儒學的人能夠沿著這一路向和論域進一步深入廣泛地研究儒學，特別是“政治儒學”，使儒學“王道政治”的理論日趨成熟完善，以便更有效地回應(yīng)西方自由民主思想的挑戰(zhàn)。好，時間已經(jīng)夠長了，今天的專訪就到這裏吧。

《南都週刊》：謝謝蔣先生接受我們《南都週刊》的專訪。聽說蔣先生近年來身體不太好，希望蔣先生多保重身體。

責任編輯：姚遠