立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

 

在當(dāng)代中國學(xué)術(shù)思想界，蔣慶先生以其獨特的言行引起了人們的關(guān)注，被一些人視為當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中最值得重視的人物。最近，由其論文連綴而成的著作《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（三聯(lián)書店，2003年）被收入三聯(lián)•哈佛燕京叢書出版了。通讀這部著作之后，筆者產(chǎn)生了強烈的討論和評價的愿望。這是因為一方面，這本著作確實提出了某些富有啟發(fā)的觀點；另一方面，這本著作也存在大量需要辯析的問題。而且，這本書的出版本身就是中國當(dāng)代文化的一種有趣例證，有必要進(jìn)行多角度的深入解讀。

一

自十九世紀(jì)晚期開始，中國學(xué)術(shù)深刻受到以西學(xué)為主流的近現(xiàn)代世界文化的影響。也可以說，中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)主要是各種路向的現(xiàn)代性作用的結(jié)果。這就使中國學(xué)術(shù)中充滿各種各樣的現(xiàn)代性“教條”，比如，科學(xué)、理性、自由、平等、民主、人權(quán)、法治、民族等都是這樣的現(xiàn)代性“教條”。須說明的是，我們指出這些觀念屬于現(xiàn)代性“教條”并不意味著對它們持批評態(tài)度，更不意味著當(dāng)代中國不需要這些觀念（實際情況恰恰是，當(dāng)代中國社會急需這些觀念的真正實行）。而是想說明，這些現(xiàn)代性觀念在絕大多數(shù)學(xué)人那里成為不能有一絲“碰撞”的“寶貝”，成為判斷、衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。這實際上會縮小我們的思想空間，妨礙我們在更為根本的層面反思?xì)v史和設(shè)計未來。雖然在近現(xiàn)代中國文化中存在對于這些現(xiàn)代性“教條”的批判，但這種批判主要來自宗教界（比如，佛教中陳健民等人對科學(xué)有過批評），在世俗學(xué)術(shù)界很少有人執(zhí)行這一批判。反之，世俗學(xué)術(shù)界卻基本上接受了這些教條。難能可貴的是，作為世俗學(xué)術(shù)界的一員，蔣慶在《政治儒學(xué)》中對于某些現(xiàn)代性教條表現(xiàn)出某種反思精神。

比如，他認(rèn)為：“自由、平等、民主、人權(quán)是西方文化的產(chǎn)物與特質(zhì)，而不是‘人類價值’?！闭驹谥袊寮椅幕牧錾?，“就不如此肯定贊成這些價值，因這些價值與儒家價值存在著某種層面與程度的沖突，如儒家強調(diào)個人對家國天下的道德責(zé)任而不怎么強調(diào)個人自由，即把道德責(zé)任放在行為價值的第一位，個人自由則放在其次；儒家不贊成形式理性一刀切的西方平等觀，而是以‘禮’的‘中和精神’強調(diào)‘等差之愛’、合理的等級制度以及相應(yīng)于每一個合理等級的生命價值與行為準(zhǔn)則；儒家不贊成民主，因為民主的平面化、世俗化、庸人化以及賢與不肖各一票的所謂平等化使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯與庸愚為伍的人不能進(jìn)入政治去轉(zhuǎn)化政治；儒家亦不完全肯定人權(quán)，因人權(quán)源于人的利益欲求而非道德實現(xiàn)，只有反抗壓迫的消極意義而無更高的價值目的?！保ㄔ摃?48頁）還有，蔣慶認(rèn)為這些西方價值與儒家價值“永遠(yuǎn)都不可能會通融合”。（該書349頁）我不知道學(xué)界同仁讀到這些“奇思妙論”的感覺是什么。不過，實事求是地說，蔣慶站在傳統(tǒng)儒學(xué)立場上對自由、平等、民主、人權(quán)的這些批評是合乎儒學(xué)思想實際和比較邏輯的，他在此肯定儒家理想的社會狀態(tài)和價值內(nèi)涵且批評形式化的西方制度和價值內(nèi)涵也不能說一點道理也沒有，自由、平等、民主、人權(quán)作為一種工具價值也確有其局限性和不足處。從理論實質(zhì)上說，蔣慶這是以傳統(tǒng)來批評近現(xiàn)代（他認(rèn)為是“西方”），由于傳統(tǒng)社會樸素的、相對的整全性使人保有低水平的全面性，而近現(xiàn)代則由于科層分化及工具層面的過分膨脹導(dǎo)致人的偏面發(fā)展和異化，在看不到從傳統(tǒng)向近現(xiàn)代演進(jìn)必然性的理論條件下，以傳統(tǒng)來批評近現(xiàn)代就具有某種理論可能性和“道義性”。正因此，本文肯定蔣慶對這些現(xiàn)代性價值的批評有其自己的某些道理。在這些現(xiàn)代性價值成為中國學(xué)界“教條”的情況下，這些批評也有一定的現(xiàn)實意義，對于反思我們的理論底線和思想范式、開拓我們的思維空間具有某些啟發(fā)價值。而且，蔣慶敢于公開對于自由、平等、民主、人權(quán)等今天人類絕大多數(shù)國家普遍接受的價值提出批評，確實也表現(xiàn)出某種理論勇氣和探索精神，這是我們應(yīng)予以充分肯定的。

但是，蔣慶的這段話也存在著價值取向和論證邏輯方面的重大問題，這是筆者（大概還有其他一些學(xué)界同仁）覺得“偏頗荒謬”、“不可思議”的原因。簡要來說，在價值取向上，蔣慶過分褒揚傳統(tǒng)價值的理想層面且貶低近現(xiàn)代現(xiàn)實價值，沒能看到傳統(tǒng)價值一旦落實到社會生活層面而產(chǎn)生的各種各樣問題，沒能充分理解近現(xiàn)代價值的現(xiàn)實有效性和演進(jìn)的可能性，沒能看到從傳統(tǒng)價值過渡到近現(xiàn)代價值具有歷史的必然性。在論證邏輯上，蔣慶實際上以一種文化相對主義的方式在否認(rèn)或降低自由、平等等現(xiàn)代性價值對中國社會的適用性（在后文中蔣慶有更為清晰詳細(xì)的說明，見該書366—374頁等處）。其暗含的比較方式是：在中國社會需要的維度上，儒家理想比西方近現(xiàn)代現(xiàn)實價值更適用于中國。可是，即使我們承認(rèn)這一結(jié)論，以己之理想比人之現(xiàn)實的比較方式合理和公平嗎？

總之，蔣慶的這些說法對于我們反思現(xiàn)代性“教條”確實具有某種意義，在他的這本書中我們還可以看到一些類似說法。但是，由于他論證的無力甚至可笑不僅使這一意義大打折扣，甚至在某些人那里可能起到“適得其反”的效果。不過，在新世紀(jì)之初的中國思想界，作為清理和反思中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個組成部分，蔣慶進(jìn)行的一些工作還是應(yīng)該予以某種視角、某種程度的肯定，雖然他采用了“古裝喜劇”的工作方式。

二

在上文的討論中我們已經(jīng)不得不涉及到這部著作存在著的大量問題。在此，我們想要對這些問題進(jìn)行初步的歸結(jié)和分析。具體來說，這本書中從歷史事實到論證邏輯再到概念運用甚至內(nèi)容編排都存在諸多問題。下面我們主要討論前面兩個問題，對于后面兩個問題只做簡單舉例說明。

1、這本書中進(jìn)行的某些論證缺乏起碼的事實根據(jù)，也可以說是對中國和東亞歷史清清楚楚的誤讀。比如，在談到無為政治的時候，蔣慶說：“在儒家無為政治傳統(tǒng)的影響下，千百年來中國的政治家們都不把參與政治看作實現(xiàn)自己生命價值的手段，更不把獲取權(quán)力看作自己人生意義的追求，而是在濟世益民的仁心悲懷驅(qū)使下進(jìn)入政治作現(xiàn)世的擔(dān)當(dāng)，把從事政治看作此生無可逃于天地間的存在責(zé)任。因此，在中國的文化傳統(tǒng)中政治的地位并不高，只有消極的意義而無積極的價值?！保ㄔ摃?71頁）與這段話幾乎全部相同的一段話在該書后文中（391頁）再次出現(xiàn)，只不過將主語由“千百年中國的政治家們”換成了“千百年東亞的政治家們”。坦率地說，筆者在讀到這段話時有一種“莫名其妙”、“匪夷所思”的感覺。這是因為，即使我們不討論無為政治是否應(yīng)歸屬于儒家（如學(xué)界所周知，一般人們總是將無為政治歸入道家思想），即使我們暫時承認(rèn)無為政治對于中國傳統(tǒng)社會的政治家產(chǎn)生了較大影響（實際上，這種影響恐怕也不宜高估），這段話中仍然存在一個再簡單不過的史實錯誤。那就是，從總體上來看，千百年來大多數(shù)中國和東亞的政治家都是為了個人權(quán)益（說是為了“實現(xiàn)自己生命價值”和“追求自己人生意義”恐怕都是溢美之辭）而去縱橫捭闔、爭斗搶奪；說有人是在“仁心悲懷驅(qū)使下”去從事政治活動，即使有，恐怕也是極少數(shù)情況或者僅是一種“招牌”或說辭。這不僅可以從大量弒父殺兄、賣友欺親等大量無恥、殘酷的極端政治事件中得到證明，而且可以從多數(shù)政治家一般性的人格和言行中得到清晰的說明。劉邦、劉徹、王莽、劉秀、曹操、劉備、孫權(quán)、楊堅、楊廣、李淵、李世民、李隆基、趙匡胤、鐵木真、忽必烈、朱元璋、玄燁等人是中國歷史上最著名的政治家，又有誰不是為了一己之私而在政治領(lǐng)域拚搏奮斗呢？又有誰能真正無愧地敢戴“仁心悲懷”這頂帽子呢？雖然他們有時也會產(chǎn)生“仁心悲懷”、有時也要對人大講“仁心悲懷”，但在他們的所有心理和言行中這絕不會占到重要地位，更不可能起到?jīng)Q定作用。這本是一個極為清楚明白的歷史常識，而且其他任何國家的政治家也都如此。揭示出政治家們的這一心理屬性，既不是貶低也不是抬高他們，只是道出一個符合一般人性的簡單事實。還有，在中國文化傳統(tǒng)中政治的地位不高嗎？不用說別人，僅說孔孟對于政治那樣的熱心和投入又如何解釋呢？我們能僅僅根據(jù)某些學(xué)者對道德的強調(diào)就否認(rèn)東亞社會中政治幾乎壓倒一切的強勢地位嗎？因此，蔣慶這段話只能是以偏愛概全的、違背歷史真實的妄議。

有趣的是，蔣慶類似的妄議在這本書中還有一些，比如，他說：“儒家的政治理念與政治制度已成了東亞各國自身的傳統(tǒng)，形成了一種區(qū)別于西方與亞洲其他地區(qū)的獨特而一統(tǒng)的東亞政治文明。東亞各國人民千百年來均在此東亞政治文明中安身立命，生息繁衍，過著儒家式和諧而穩(wěn)定的政治生活?！保ㄔ摃?81頁）很簡單，在儒家式的東亞政治文明中，能說千百年來各國人民過的是“和諧而穩(wěn)定的政治生活”嗎？東亞政治史上數(shù)不清的爭權(quán)奪利、不義之戰(zhàn)、冤假錯案、苛捐雜稅、農(nóng)民起義、陰謀詭計又如何解釋呢？

坦率地說，筆者實在不想占用這樣的篇幅來討論這些常識性的史實問題。但由于這是蔣慶闡發(fā)其政治儒學(xué)的一個重要基點，這種討論又可清晰彰顯出蔣慶的某些思維特點，故不得不進(jìn)行這個略顯冗長的討論。這個討論的簡單結(jié)論是：蔣慶為了說明儒學(xué)的正面歷史作用，采用了違背歷史常識的舉證方法。毫無疑問，這是一種不可取的無效學(xué)術(shù)方式。

2、這本書的論證過程也存在一些明顯的邏輯問題，對此，上文已經(jīng)有所涉及。下面我們想再舉出論證邏輯不夠嚴(yán)密的一個重要例子。在談到全球倫理時，蔣慶認(rèn)為由于當(dāng)今人類仍然是從自己具體的歷史文化中來理解、遵循倫理，因此，“提出‘全球倫理’是把倫理從特定的歷史文化中抽象出，使倫理脫離其固有的歷史文化結(jié)構(gòu)與特質(zhì)，變?yōu)橐环N‘抽象的倫理’或‘超越的倫理’。盡管這種倫理在某些方面綜合了各種文化中相似或相通的成分，但這種倫理（‘全球倫理’）因脫離了特定的歷史文化結(jié)構(gòu)和特質(zhì)而不具有對某一特定民族的親和力與認(rèn)同力，因而對當(dāng)今生活在不同文化和國家中的民族不具有實際的約束力。就算世界上的每一個人都能讀到《全球倫理普世宣言》并在理智上接受其某些原則，但對其具有實際約束力的仍是其特定歷史文化中具有其歷史文化特質(zhì)的倫理。以所謂‘金規(guī)則’為例；基督教民族遵循的是耶穌教導(dǎo)的‘金規(guī)則’，伊斯蘭民族遵循的是穆罕默德教導(dǎo)的‘金規(guī)則’，印度民族遵循的是筏馱摩那和佛陀教導(dǎo)的‘金規(guī)則’，中華民族遵循的是孔子教導(dǎo)的‘金規(guī)則’。這些民族不會去遵循一個其歷史文化之外的抽象的全球性的‘金規(guī)則’倫理?！保ㄔ摃?43—344頁）一般地說，期望由一些學(xué)者和宗教領(lǐng)袖協(xié)商制定的《全球倫理普世宣言》能在當(dāng)今生活中發(fā)生太大的實際影響，確實是不太現(xiàn)實的。但是，否認(rèn)這一全球努力的進(jìn)步性和未來的可能影響也是沒有多少道理的。很清楚，蔣慶這里的觀點就是否認(rèn)這種人類追求全球倫理的努力的意義。不過，他進(jìn)行否認(rèn)的邏輯是相當(dāng)粗糙和不夠嚴(yán)密的。其否認(rèn)的邏輯也不過是：全球倫理是對各種民族倫理相似或相通之處的抽象，而各民族只受自己具體倫理的約束，所以前者不對各民族起實際作用?？墒?，即使“長期的歷史積淀與文化認(rèn)同賊予了各文化固有倫理以權(quán)威和效力，使其倫理變成了一種習(xí)慣、一種傳統(tǒng)、一種集體無意識、一種集體記憶，最后變成了某一群人類自覺服從的當(dāng)然律則”（該書344頁），難道這些當(dāng)然律則作為一種思想或?qū)W理存在時不也是一種或幾種抽象嗎？比如，蔣慶所舉的各民族的“金規(guī)則”難道不都是其圣賢從具體事實中抽象出來的嗎？因為任何一種思想（當(dāng)然包括倫理思想）都是抽象的產(chǎn)物，這本是一個最為基本的邏輯常識。雖然抽象這一邏輯過程是有層級的，一般來說離具體事物層級越遠(yuǎn)的思想其現(xiàn)實實用性越弱一些（另一方面，其思想性和解釋力則會強一些），但并不能因此否認(rèn)較抽象層級的現(xiàn)實實用性。這也是一個相當(dāng)基本的生活邏輯。而就全球倫理和各民族倫理來說，其層級差別實際并不太大，因此，否認(rèn)前者功能和可能的價值卻肯定后者價值在邏輯上是成立不了的。實際上，在后文中（該書419—422頁）蔣慶也承認(rèn)普遍真理必須落實到具體的歷史文化中，那么，全球倫理在今天和將來落實到各個民族文化中不是再正常不過了嗎？你有什么理由認(rèn)為各個民族的“金規(guī)則”能在民族的各個個體和各種群體落實而否認(rèn)全球倫理的“金規(guī)則”能在各個民族中落實呢？普遍從特殊中被思想地抽象出來并歷史地落實進(jìn)去本是一個極為簡單的邏輯關(guān)系，在這部書中，蔣慶在有的地方遵循這一關(guān)系而在另外的地方不承認(rèn)這一關(guān)系，顯然是犯了一個相當(dāng)?shù)图壍倪壿嬪e誤。還有必要指出的是，這種級別的邏輯錯誤在這本書中絕非僅此一處。

另外，這本書中有些概念甚至詞匯的運用有時使人不知所云或說與常識性用法不符。比如，蔣慶一方面說基督信仰和中國文化不能“會通融合”，另一方面又說“二者相互吸取對方的優(yōu)秀成分以滋養(yǎng)自己則是完全可能的”。難道后者不是“會通融合”的一種形式嗎？難道非得二者完全成為一體才能算是“會通融合”嗎？而如果承認(rèn)后者的存在，又怎么能夠排除二者完全一體化的可能呢？類似這樣的問題在這本書中還有許許多多。這實際上表征著蔣慶語言能力和思想能力的局限。還有，從該書371頁到372頁上有一大段話（至少1000多字）和從390頁到392頁上一段話基本相同，這無疑是一般書籍編排原則不太允許的。

總結(jié)上面所論可以說，蔣慶這本書雖然具備一些學(xué)術(shù)價值，但其整體達(dá)到的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)是相當(dāng)有限的。指出此點大概有傷寬恕之道，但這是筆者如鯁在喉、不得不吐的結(jié)論。這是因為，當(dāng)代中國學(xué)術(shù)多元的發(fā)展及容納程度的擴大為學(xué)術(shù)繁榮奠定了堅實的基礎(chǔ)，但由于市場等因素的介入也使某些“大話”、“空言”、“噱頭”、“怪論”大行其道，這當(dāng)然也是應(yīng)該允許且可能具有某些價值的。但另一方面，學(xué)界也有必要對此保持清醒的頭腦，因為這些東西畢竟不是扎實的學(xué)術(shù)研究，畢竟會誤導(dǎo)某些社會人群，畢竟不利于學(xué)術(shù)健康、踏實地前行。坦率地說，雖然我們不能完全將蔣慶這本書判為“大話”、“空言”、“噱頭”、“怪論”，但仍然具有某種程度的這些色彩。

最后須說明的是，筆者高度贊賞當(dāng)代諸多學(xué)者宏揚包括儒學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化的努力，因為這確是當(dāng)代及未來中國社會所需要的。筆者也高度贊賞對于一些現(xiàn)代性教條的反思，而且也認(rèn)為這種反思還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒能展開。但是，筆者不贊成蔣慶式的宏揚方式和反思方式，對于這種方式我們可以暫時命名為“奇思妙想的復(fù)古主義”。其基本特點可以歸結(jié)為文化相對主義、現(xiàn)實虛無主義和傳統(tǒng)理想主義，其文化相對主義表現(xiàn)在借助民族歷史來過分地突出不同民族傳統(tǒng)之間的差異，并將這一差異夸大到不可通約且對社會歷史具有決定作用的程度。其現(xiàn)實虛無主義表現(xiàn)在對于近現(xiàn)代人類文明取得的成績采取壓低的方法，不能從人類歷史發(fā)展演進(jìn)規(guī)律的角度上來理解近現(xiàn)代價值的必然性。其傳統(tǒng)理想主義就是無論對于傳統(tǒng)的理論還是現(xiàn)實過程都采用過于美化的觀點，并將之理解為醫(yī)治今日社會問題的靈丹妙藥。坦率地說，筆者在此總結(jié)的三個特點不知是否有“用詞不當(dāng)”或“批評太過”之嫌。不過，之所以總結(jié)到這種高度尚不僅是針對蔣慶個人的論述，因為在筆者的視野之內(nèi)，具備上述三個特點尚有其他人。因此，筆者是將其理解為一種學(xué)術(shù)現(xiàn)象或?qū)W術(shù)傾向來進(jìn)行討論的。至于筆者討論中存在的錯謬之處，則是希望蔣慶先生及各位方家批評指正的。


2003年8月7日