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中國大陸種族民族主義觀察

作者：姚新勇

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《原道》第17輯，首都師范大學出版社，2012年2月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月二十日庚辰

           耶穌2015年12月20日

小引：上世紀七十年代末在中國大陸開始的“改革開放”，開啟了少數(shù)族裔文化復興的思潮，到了九十年代之后，大陸漢語主流社會的民族主義思潮也開始涌動，而少數(shù)族裔的文化復興浪潮在某些族群那里則進一步演化成為沖擊性更強的政治民族主義。進入新千年之后，大陸境內(nèi)的各種形式的更為接近種族民族主義的觀念、思想，借助于互聯(lián)網(wǎng)的便利，在內(nèi)外環(huán)境的刺激下，進一步激化、發(fā)酵，終于形成了2008-2009年間的大碰撞。所有這些，在中國大陸學界由于政治敏感性而被嚴重回避（尤其是有關少數(shù)族裔的民族主義、種族主義現(xiàn)象）。而在大陸之外，這些本是復雜互動的情況，也似乎沒有被加以全面化、整體性的觀察：人們要么只是解讀（國家）民族主義，要么主要就是從人類學的角度觀察中國少數(shù)族裔的化復興浪潮，要么是從更為簡單政治化的角度言說某些族群的分離傾向，而且大多數(shù)來自西方世界的觀察，往往還帶著或明或暗的意識形態(tài)局限，缺乏對于多族群的中國人民整體性的同情。除此而外，那些更為散漫化地存在于互聯(lián)網(wǎng)世界的多樣性的民族主義或種族主義的言說，則更未得到全面的觀察。

本文將以“種族民族主義”這一概念為焦點，對中國大陸的各種民族主義的思潮加以整體性、綜合性地觀察。無疑我所做的工作，是站在維護國家和平穩(wěn)定的前提上的，但這并不意味著我是一個國家至上主義者，因為在這一前提之上還有著更為重要的前提，那就是對中華各族群、各地區(qū)人民基本的和平、安定的考量，對各族人民自由、和諧相處、共同繁榮之目標的追求。另外，為了突出問題的尖銳性、避免文章過于冗長，對于那些外界關注較多的現(xiàn)象，如國家民族主義，我將盡量概括闡釋，同時本文也將盡量簡化注釋。盡管如此，由于所考察的范圍的確太大，還是不得不將全文六部分的內(nèi)容分成上下兩篇。

中國大陸種族民族主義觀察（上篇）

一、食腐的鴟梟漫天飛舞：種族民族主義的喧囂

一只只鴟梟在漫天飛舞，一只只“種族民族主義”的鴟梟在中國大陸的上空漫天飛舞：同胞情誼被殘啄，國家認同被腐蝕，平和的心境被擊碎——乖戾的叫聲刺響著中國的天空。然而，迄今為止，我們好像仍然沒有聽見它們乖戾的叫聲，仍然感受不到它們啄體的傷痛；理性、清醒、深摯的思考依然找不到出口，而種族民族主義的喧囂卻在漫延……

“種族民族主義”的英語對應詞是Ethnic nationalism，一般是指民族國家內(nèi)部存在的以某一特定族群身份為本位認同的民族主義，如塞爾維亞民族主義、漢民族主義、藏民族主義。按一般情況來說，將ethnic nationalism譯為“族裔（群）民族主義”似乎更合適些，因為它所概括的領域很廣， 比如當下中國大陸（為行為便順幫，下文有些地方也將用“中國”指代“中國大陸”）所存在的ethnic nationalisms就既有表現(xiàn)為主要以介紹自己本族群文化為特征的一般形式，有極端的、高度排他性的甚至主張分裂的族群認同的言說，還有更多的有介于這兩者之間的形式。而“種族”這一漢語（中文）詞匯，則更多地指向高度極端排斥性的“種族主義”。而我之所以使用“‘種族’民族主義”而不是“‘族裔’民族主義”，并不意味著忽略中國ethnic nationalisms的多樣性，也不意味著后文不會使用“族裔民族主義”的稱謂，而是因為，無論是從近三十年來相關現(xiàn)象的演變趨勢還是從它們當下的基本表現(xiàn)以及廣泛影響看，在多種樣式的中國ethnic nationalisms中，極端的、高度排他性的種族主義的性質(zhì)，占據(jù)了主導地位，并對各族人民的團結(jié)、國家認同、國家安定、民眾（尤其是邊疆民眾）安危，構(gòu)成了越來越嚴重的威脅。所以大陸ethnic nationalisms中的種族主義的傾向是我要重點揭示的。

先讓我們稍稍來看看大陸種族民族主義當下的基本表現(xiàn)。這方面的情況，主要表現(xiàn)于大陸互聯(lián)網(wǎng)上，比如在2000年初中期非?；钴S、非常瘋狂的“皇漢網(wǎng)”和“東北滿族在線”，就很有代表性。請看幾例：

為什么不能稱皇漢？“皇漢”一詞從古到今就一直存在，作為漢民族的古稱、代稱、別稱，它的意思就是指‘永遠光輝燦爛神圣光明高貴強盛文明昌大’的大漢民族?。╤ttp://www.uighurbiz.cn/bbs/viewthread.php?tid=223364）

皇漢網(wǎng)被關閉了，但極端漢種族民族主義的思想，仍然隨處可見：

漢民族主義者，顧名思義，就是以漢族利益為第一位的人，也通常簡稱皇漢?？梢娕d漢者就是在當今社會形勢下以驅(qū)除滿清余毒、正本清源、恢復古典華夏傳統(tǒng)思想的政治地位為己任的漢民族主義者。（《中華漢立場的總結(jié)》http://www.uphan.com/dispbbs.asp?boardid=15&id=73681&page=&star=2）

再來感受感受滿民族主義：

355年前，滿洲民族及其祖先世世代代居住、生活、繁衍在西伯利亞及黑龍江流域和長白山之間 廣闊的土地上，是滿洲地區(qū)最古老的民族，同時也是這片土地上唯一的、獨一無二的主人。 滿洲民族在這片富饒的黑土地上曾經(jīng)建立過數(shù)個強大的國家，……皆是與中國無涉的具有獨立主權的國家……   

尼堪人(nikan滿語漢人的意思)一向妄自尊大，卻又無甚本事。尼堪民族喜歡吹噓自己和掩蓋自身的缺點，喜歡貶低別的民族，喜歡把過錯都推到別人身上，無恥，并且無知?？纯茨峥皣纳鐣F(xiàn)狀，就知道他們的心態(tài)，他們連最起碼的對歷史應有的正確評價的勇氣都沒有。這也難怪，他們并不光彩的發(fā)展史確實令 他們感到自卑。（http://www.mmmca.com/blog_ak87/p/104249.html）

完全排斥性的言詞充滿種族主義的氣味，就是還承認中華一體的言論也同樣如此：

曾幾何時我們風光一時，我們隨意進出中原如入無人之地，叱詫風云。我們掠奪，征服，乃至強奸，我們快意恩仇飲馬江湖直至位居人上……驀然回首，我們卻發(fā)現(xiàn)再也不能回到從前了，我們在得到一切的同時也失去了自我，沒有自己的語言，文字，文化，乃至于我們幾乎每個族人的血統(tǒng)都已不再純正，幾乎都是滿蒙漢混血而生。（http://www.manchus.cn/bb/thread-2940-1-1.htm）

雖然表現(xiàn)出極端種族主義特征的言說，直接看上去所分布的族群，并不是很多，但也絕不只是在漢族、滿族中，就連種族體質(zhì)和文化特征與漢族差異并不大的壯族中，都產(chǎn)生了一位“大僚民族主義”者梁大嶺。至于他思維的癲狂性，大家可以自己去網(wǎng)上查看。

或許會有說，我過份夸大問題的嚴重性，將某些散見于漫無邊際的網(wǎng)絡世界的個案，普遍化、突出化了。然而這種批評很可能是想當然了。首先過激的言論并非個別現(xiàn)象，網(wǎng)民對相關帖子的關注，常常很熱烈。這里我先不再舉相關例子，本文后面部分的一些內(nèi)容將會予以佐證。如果大家沒有耐心等待，不妨到王小東博客、鐵血論壇、天涯論壇、藏人文化網(wǎng)等地去看看（盡管由于中共政府的網(wǎng)絡控制，有許多帖子已經(jīng)看不見了，一些論壇的激烈度，表面上也已經(jīng)降低了）。其次更重要的是，不在于充滿種族排斥性的言論多還是少，而在于它們與其所存在環(huán)境的本質(zhì)主義精神向度的一致，這才是最可怕的。這并非是信口開河，大家不妨看看所有打著族裔旗號的網(wǎng)站、網(wǎng)頁或論壇，無論其激烈與否，對于本“民族”的認同有多少是有反省意識的？有幾個注意到了族群認同中的本質(zhì)主義、簡單化、絕對論的問題？還可以去看看在眾多有關族群問題、民族主義等問題的討論中，有多少人是真正理性的、不以單純族裔立場或國家立場發(fā)言的？有多少人在或激烈抨擊、或洋洋灑灑侃侃而談時，考慮過其他族裔的感情？尤其是眾多主帖后的跟帖，又有多少是說理論事的？

讀那些帖子，會讓人感到，似乎每個族群的人都認為自己是這個國家的被壓迫、被歧視的“民族”：不是說歷史上中國、漢民族對XX民族施行了侵略、壓迫或?qū)Ｖ?，就是說大漢族主義的陰魂仍然不散；不是憤怒地控訴所謂對少數(shù)民族赤裸裸地資源掠奪或?qū)Ｖ奇?zhèn)壓，就是痛斥所謂國家以現(xiàn)代化的名義，行文化同化、種族滅絕之實；反之所謂有關漢族被長久歧視與壓制的憤懣也不難見到。似乎每個族群都是那樣的脆弱、敏感，稍有不順耳的言論，就群起而攻之，聽不得一點批評意見，甚至贊揚。不少少數(shù)族裔人士，平常都在謳歌自己“民族”的輝煌，訴說著自己族群的悲哀，但似乎只要一涉及與漢族（國家）與（某一）少數(shù)族裔之間的討論、爭論，他們就立即結(jié)成統(tǒng)一戰(zhàn)線，群起而攻漢。不僅網(wǎng)上如此，就是在一貫嚴格控制的大陸期刊雜志上，也在新舊千年交替之際，掀起了中國本土少數(shù)族裔文學后殖民批判的浪潮。而且種種本質(zhì)化、極端性的言語之刃，不僅在不同族群之間揮舞，而且在某些族群內(nèi)部也互相砍殺。

總之普遍的本質(zhì)民族主義的思維和單向性的“霸權—抵抗”的“反-后殖民主義”言說方式，的的確確造成了一種簡單化、本質(zhì)主義的文化環(huán)境，套用文革時期的流行語來形容就是：“反是X族反對的，我們就要堅決擁護；反是X族擁護的，我們就要堅決反對”；“親不親民族分”，“對不對身份定”。只不過這些當下的類“文革”言說還夾雜了一些“時尚”的詞藻而已，比如說什么“文化帝國主義”、“文化霸權”、“邊緣”、“中心”、“解構(gòu)”、“抵抗”等等。正是這樣的氛圍，為種族民族主義的猖獗提供了廣泛的基礎，也使得眾多的人自覺或不自覺地加入或被卷入到族裔民族主義、種族民族主義的大潮中，一起將中國引向撕裂之境。

二、從“文化民族主義”到“種族民族主義”：

種族民族主義生成簡史一

根據(jù)我的觀察看，與族裔民族主義相關的情況很復雜，其表現(xiàn)是多類型、多族群、參差不齊的，嚴格地說并不包含一個整齊劃一的種族民族主義的演變進程。不過如果就對國家認同的影響和對各族人民之間關系的影響來看，再參鑒A·D史密斯關于“雙重合法性危機”與文化民族主義關系的理論，還是可以大致梳理出這樣一個演變過程：由“文化民族主義的萌生與確定”到“文化民族主義的繁盛”再到“種族民族主義”。這又大致可以分為四階段：文化民族主義的萌生（1980年代初）——文化民族主義方向的確定與擴展（80年代中后期）——文化民族主義或族裔民族主義的繁盛（90年代中后期）——種族民族主義思潮的形成（90年代末之后）；若就激烈程度的演變來看，又可概括為：個別的文化鄉(xiāng)愁感傷——昂首挺胸齊整的民族自豪——各種各樣民族主義的眾聲喧嘩——不同民族認同訴求的激烈碰撞。不過在進一步的分析之前我必須再次提醒大家注意，千萬不要將這里所說的演變或發(fā)展，理解為某一個叫做種族民族主義的東西，從弱到強的發(fā)展，這樣將會冒否定所有族裔情感、族裔認同、愛國情感的危險；或者反之，會以為存在著一種“被壓迫諸民族”反抗“中華帝國”的歷史。另外，我所梳理出的這一生成史的線索，揭示的只是中國大陸“公開層面”的顯性文化意識形態(tài)領域內(nèi)的情況，這并不排斥隱性或半隱性現(xiàn)象的錯位性時間呈現(xiàn)?？傊?，不存在一個單一性的種族民族主義從小到大、從弱到強的發(fā)展史。當下種族民族主義思潮的形成，是各種相同或不同的復雜因素相互影響、碰撞、酵化的結(jié)果；是在各種因素的綜合作用下，不同形式的族裔情感、族裔認同、民族主義、愛國主義中的“排斥性因素”被不斷放大而滑向種族民族主義的結(jié)果。

在前述種族民族主義生成史的四階段中，頭兩個階段主要表現(xiàn)為少數(shù)族裔的文化民族主義的萌生、確定與擴展，而這又集中體現(xiàn)于少數(shù)族裔文學中。1980年起，藏族和彝族漢語詩歌就開始疏離以往的社會主義民族大家庭的抒情，向本族群文化認同的方向轉(zhuǎn)移。不過起初（尤其是青年詩人吉狄馬加所開啟的現(xiàn)代彝族抒情）并不非常清晰、強烈，而且主要表現(xiàn)為感傷性的抒情（即便是伊丹才讓的詩歌，雖然情感相當雄健且兼憤懣，已經(jīng)表現(xiàn)出了相當強的族裔民族情感，但仍然還不能算是排他性的，而且也沒有與藏族文化最核心的部分——藏傳佛教——相結(jié)合）。大致到了80年代中期，早期個別人、各別族裔的感傷性“民族抒情”，就匯聚成為集體的、明確的“民族本位”性的抒情，少數(shù)族裔文學也呈現(xiàn)出全面、普遍、自覺的“民族文化尋根”的態(tài)勢。當然由于族群規(guī)模的不同，以及具體作家個體之間的差異，少數(shù)族裔文學尋根之旅的文化民族主義演變的步伐、強度、規(guī)模、甚至方向并不完全一致。例如在“我――是――彝――人”那回蕩山谷的“彝民族”自證的呼喊中，還攙雜著“其實我是千百年來/正義和邪惡的抗爭”的善惡同一的自?。荫R加，《自畫像》），更不排斥作為“長江和黃河多聲部合唱中/一個小小的音符”（吉狄馬加，《我的歌》）。但《通往大自在境界的津渡》（伊丹才讓）中的翻然悔悟，則已經(jīng)不再吁求式地呼喊：“當每一個民族驕傲地唱出他悅心的史詩樂章，/一個文明國度的形象就拓上子子孫孫的心屏”（伊丹才讓，《鼓樂——歷史的教誨》）；而變成了這樣憤憤不平的質(zhì)問：“難道我江河源頭甘甜的奶茶，還要/從北溟汲取苦腸澀腹的海水調(diào)煮？！”“母親雙手舉過頭頂?shù)膬鹤樱?為什么要趴在他人的腳下匍匐?！”。不過盡管存在著差異，眾多少數(shù)族裔對于自己“民族家園”的想象，則一起實質(zhì)性地拆解了傳統(tǒng)社會主義文學的“北京—邊疆…世界”的空間想象，更多地代之以互不相關的或分散獨在、或直接面對世界的家園。也就是說，到了1980年代中后期，異質(zhì)性、多樣性、地域性的“民族家園”的空間想象，已基本替代了整體的“民族國家”空間想象。到了這時，可以說整個少數(shù)民族文學，已經(jīng)大致完成了由社會主義民族文學向文化民族主義性質(zhì)的族裔文學的轉(zhuǎn)化，即明確地定位了族裔文化民族主義文學的發(fā)展方向。

由于受各方面條件的束縛，轉(zhuǎn)型后的大陸少數(shù)族裔文學并沒有立即大規(guī)模迅速地激進化異變，只是個別族群（如藏族）的文學，向著這個方向推進，而絕大多數(shù)的少數(shù)族裔文學，在強化族裔認同的同時，并沒有否定國家認同，即便是在已經(jīng)表現(xiàn)出族裔認同排斥國家認同的族裔文學中，非排斥性、非純粹族裔性、甚至非族裔認同主導取向的文學現(xiàn)象也同時存在（如新疆維吾爾族文學中的“朦朧詩現(xiàn)象”）。所以這一階段，可以概括為文化民族主義方向的確定與擴展期。

進入1990年代以后，文化意識形態(tài)方面的文化民族主義傾向開始全面擴展：漢文化民族主義、國家民族主義相繼登場，并逐漸與國家意識形態(tài)合流，而少數(shù)族裔文學的文化民族主義中的種族、血統(tǒng)等更具排斥性、激進性的因素，也逐漸明顯化、強化，在個別族群的文學中，已經(jīng)表現(xiàn)出文化民族主義與政治民族主義明確的結(jié)合。這一階段的文化民族主義，僅管內(nèi)容、表現(xiàn)形式仍然龐雜，但已經(jīng)演變?yōu)槠毡榈囊庾R形態(tài)，其激烈性、分化性也已經(jīng)普遍化，所以不僅可以用“文化民族主義”的繁盛來概括，而且用“族裔民族主義”泛濫來指稱可能更為準確。進入90年代末期，尤其是進入新千年之后，族裔文化自在性的強調(diào)、族裔本位文化認同的潮流，終于激化為排斥性的種族民族主義思潮：極端化、排他性的赤裸裸的種族主義性質(zhì)的爭吵、謾罵、喧囂，開始在網(wǎng)上漫延；種族主義性質(zhì)的網(wǎng)站或論壇（如皇漢網(wǎng)、滿族在線等），也相繼開設；各族群紛紛建立以本“民族”為名號的網(wǎng)站（頁）、論壇；國家民族主義也開始與一般的愛國情感合流，日益地主流化、體制化；對復雜的后殖民主義學說的簡單的本質(zhì)性、對抗性的解讀，也由漢語主流文化中的中/西抗衡，平移為邊緣少數(shù)族裔文化（學）與主流漢族文化（學）之間的差異、對抗；網(wǎng)上各別、分散的族裔文化性的論爭，不僅越來越劇烈地迅速擴大、集中，而且也與現(xiàn)實中的“民族矛盾”的激化相互促進、糾纏……

如果讀者現(xiàn)在登陸大陸網(wǎng)站，或許會發(fā)現(xiàn)情況遠沒有我說得那樣嚴重。這當然不是我危言聳聽、夸大其辭，而是這兩年來大陸政府管控網(wǎng)絡技術的發(fā)展，大大壓縮了網(wǎng)絡空間發(fā)言的自由性、放任性，但我所揭示的問題本身并沒有實質(zhì)性的減弱。

三、從“文化民族主義”到“種族民族主義”：

種族民族主義生成簡史二

“生成簡史一”大致介紹性梳理了大陸“種族民族主義”的生成、演變線索，沒有怎樣涉及現(xiàn)象出現(xiàn)背后的原因，下面我將做些更深入的原因分析。當然相關原因非常復雜，包括歷史、現(xiàn)實、內(nèi)部、外部、經(jīng)濟、文化等多方面因素，而我下面要展開的分析口徑則相對狹窄，不僅只局限于大陸內(nèi)部，而且主要聚焦于文化意識形態(tài)領域的狀況。

提起文化民族主義，對其有所了解的讀者可能會聯(lián)想到社會轉(zhuǎn)型與文化民族主義之間的伴生關系?？v觀現(xiàn)代世界歷史，在許多國家或共同體中，當社會出現(xiàn)危機、開始大規(guī)模的思想、文化、政治、社會組織結(jié)構(gòu)等轉(zhuǎn)型時，往往就會興起文化民族主義浪潮。因為，往往在這個時候，國家或共同體不僅處于政治、經(jīng)濟、社會組織結(jié)構(gòu)等方面的危機，更面臨著文化、道德、合法性等方面的意識形態(tài)失范的危機，國家統(tǒng)治的強度，自然會降低，原有的維系多族群關系、維持國家穩(wěn)定的有形或無形的鏈條，也開始斷裂。在這樣的情況下，原先被抑制的異質(zhì)性族群因素，就會被釋放，“死灰復燃”，不僅是少數(shù)族裔，也包括主體族群中的熱衷于文化傳承的人，就可能發(fā)起“民族傳統(tǒng)文化復興”運動，來進行“民族”自救或重構(gòu)國家。轉(zhuǎn)型中國的情況，似乎再次證明了這一點。

但我們首先面臨著這樣一個問題：為什么同處于轉(zhuǎn)型中國，少數(shù)族裔那里的文化民族主義卻比漢族文化界要整整早了一個世代（十年）？或可以借助A·D史密斯的“雙重合法性危機”假說加以解釋。

這里所說的“合法性”是legitimacy而不是legality，后者是指“法律的制定符合程序”和“公民對法律持服從態(tài)度，并不追究制定或服從的這個法律是否符合正義”；而前者“合法性”中的“法”既包括法律，也包括社會公認的道德行為準則、傳統(tǒng)習慣、信仰等。其所涉及的“合法”與否的關鍵是，“正義”與否。具體到政治領域，合法性就是指“社會成員基于某種價值信仰而對政治統(tǒng)治的正當性所表示的認可，是政府基于民眾認可的原則來實施統(tǒng)治的正統(tǒng)性或正當性。它既是統(tǒng)治者闡述其統(tǒng)治權力來源的正當理由，也是被統(tǒng)治者自愿接受其統(tǒng)治的價值依據(jù)”。（張鳳陽等：《政治哲學關鍵詞·合法性》，324—325）因此，政治統(tǒng)治的合法性問題也就是認同的合法性問題。而所謂“雙重合法性危機”抽象地講就是，在現(xiàn)代國家（或共同體）中，往往存在著兩種不同的具有內(nèi)在矛盾的合法性價值，并要求個人、群體、國家在兩者之間作出選擇或整合。一般情況下，雙重合法性的矛盾，或被抑制、或被調(diào)合，并不明顯，可是當社會、國家發(fā)生危機時（而轉(zhuǎn)型社會，恰恰同時又是由危機所促動的），兩種不同性質(zhì)的合法性認同，就會發(fā)生激烈的沖突，于是雙重合法性危機就爆發(fā)了。

史密斯所給出的典型的雙重合法性危機，是科學性的“法律—理性”和傳統(tǒng)的“宗教觀念”之間的認同的矛盾和沖突，但至于到當代轉(zhuǎn)型期中國大陸，則首先集中表現(xiàn)為“中共國家合法性認同”與“（西方）民主價值認同”之間的沖突。（至于其具體概括方式，則是多種多樣的，譬如：要社會主義還是資本主義，要專制極權還是要民主與法制，要威權統(tǒng)治還是要自由憲政……）這對矛盾不僅構(gòu)成了1979年“北京之春”的核心問題，而且也始終貫穿于近三十年來中國社會的轉(zhuǎn)型中。1980年代，以鄧小平為首的黨內(nèi)改革派，一方面通過“撥亂反正”來化解“文革”包袱，另一方面則以改革開放、重新現(xiàn)代化、讓一部分人先富起來最終走向共同富裕等政策和許諾，賦予自己以領導中國走向未來的合法性。代表西方民主化方向吁求的知識分子團體，大致分為兩派：激進的“民運分子”和持五四民主、科學話語的啟蒙知識分子。前者被強力鎮(zhèn)壓，后者則既被控制，又被黨內(nèi)改革派作為對抗體制中傳統(tǒng)“保守派”、整合社會異見的力量加以利用、融化和吸納。因此，“改革開放”、“走向世界”、“發(fā)展”就成了最具感召力的國家意識形態(tài)，而“民主”的合法性訴求，也在一定程度上被中共有限吸納。中國大陸的意識形態(tài)危機，似乎得到了暫時的控制與緩解。這是一般人在80年代中期前后所看到的情況。但是在此主導、顯性的合法性危機下，還掩蓋著另一層的雙重合法性危機，正是它們之間的悖論性關系，決定了文化民族主義的選擇首先在少數(shù)族群那里開始了。這個雙重合法性危機可以概括為“雙重民族認同”的合法性危機，即民族國家層面上的（中華）民族認同與多族群國家中的（具體的族裔）民族認同的矛盾與沖突。這當然不是什么新問題，自一百多年前中國開始現(xiàn)代轉(zhuǎn)型起，夷—夏之辨與變的分合轉(zhuǎn)換，天朝—四方之“懷柔遠人”的傳統(tǒng)帝國結(jié)構(gòu)，就遇到了嚴峻的挑戰(zhàn)，中國不得不開始向現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)型，也正是從此時起，具有內(nèi)在合法性矛盾結(jié)構(gòu)的“雙重民族認同”的問題，就開始成為“現(xiàn)代中國”最基本的問題之一。

1949年建立的新政權，通過階級斗爭理念的推行、民族團結(jié)的大力強調(diào)和對“大漢族主義”及“地方民族主義”的雙重批判，建立起了共產(chǎn)主義普世價值兼中華民族價值雙重性的中華民族認同，族裔民族主義意識則被強力抑制，甚至好像都被消滅了。但是從長期的效果來看，文革之前的政策，只是暫時抑制了族裔性、地方性因素，并沒能夠鏟除它們，相反倒為它們80年代之后的再生，聚集了反彈力。之所以會出現(xiàn)這種反國家主觀意志的結(jié)果，可能主要有以下兩方面的原因。一是國家所努力建構(gòu)的社會主義民族大家庭的意識，雖然強調(diào)的是階級、共產(chǎn)主義、中華民族這樣的普世性、國家性的價值，但它本身還是建立在以血緣、種族、文化特屬為基礎的各個族群之上的。這種基礎，雖不被意識形態(tài)強調(diào)，但卻通過國家的“民族識別”和個人長期的民族身份的標識、以及民族區(qū)域自治框架的設定，更為普遍、潛移默化地逐漸培養(yǎng)著人們的族裔性的“民族”身份意識。當然“民族”識別依據(jù)的不是簡單的血緣種族性因素，而是“共同語言”、“共同地域”、“共同經(jīng)濟生活”以及“共同的民族文化特點”四項標準，但一般人不大會清楚這些標準，即便是知道，也會習慣、下意識地將族群差異，歸結(jié)為“人種性”的模糊標準，而特定族群的文化性特征，則被不言自明地視為特定人種的附屬性標準。所以，盡管1980年代之前，族裔性的民族意識，被高度抑制，似乎不存在什么族裔民族認同的問題，但“民族差異感”，則一直被保存，甚至被“培養(yǎng)”。

二是主要受列寧的民族理論的影響，新中國從一開始就深陷于“雙重民族屬性”和“民族自決原則”的矛盾糾纏中。文革前中共通過階級斗爭理論、走向共產(chǎn)主義的共同發(fā)展憧憬、以及中華民族共同的反殖民歷史的建構(gòu)來克服這種矛盾。在這種克服中，有一個現(xiàn)在看來很有趣的現(xiàn)象，即具有“民族色彩”的少數(shù)民族文學藝術普遍受到歡迎。這種情況的出現(xiàn)，既是民族調(diào)查、民族識別的副產(chǎn)品，也是社會主義民族大家庭意識形態(tài)整合族裔民族認同情感的表征，當然也是日益普遍激烈化的階級斗爭話語對文化意識形態(tài)控制所帶來的接受效果，同時也隱含著國家對于作為他者的少數(shù)民族建構(gòu)的性質(zhì)。進入文革之后，階級斗爭被高度強調(diào)，幾乎成了判定一切事務的唯一標準。在文化意識方面，一切族裔性、傳統(tǒng)文化性的東西通通都被圍剿；在具體政治行動上，則開展了一些莫須有的清查“民族分裂份子”、“民族分裂政黨”的運動，并且對包括各少數(shù)族群在內(nèi)的生活文化習慣進行全面的鏟除。這樣做的結(jié)果，不僅沒有徹底消滅各種形式的“反動、沒落、腐朽”的“封建”文化傳統(tǒng)，而且嚴重地挫傷了所有人民尤其是少數(shù)族群人民的感情，破壞了民族團結(jié)，為后來特定族群共同身份認同的強烈反彈，反向性地奠定了情感及合法性的雙重基礎。

由此來看，文革結(jié)束后大陸意識形態(tài)的危機，既是非族裔政治性的，而且也是族裔文化性的，無論是作為對文革后遺癥的清除，還是階級革命話語的逐漸放棄，都向中國共產(chǎn)黨和國家提出了重建中華民族認同的任務。這樣，以階級斗爭為綱的社會主義民族大家庭的“民族認同的合法性”就必須進行轉(zhuǎn)型，這在少數(shù)族群領域，成了一個緊迫而無法回避的問題。所以，改革開放剛剛開始，在一些族群規(guī)模較大、族群差異較為明顯、族群記憶較強的少數(shù)族群那里，就開始萌生文化民族主義性質(zhì)的本位“民族性”認同的情況。

對于那些完全反對中共或中國合法性的人來說，很容易將少數(shù)族群文學界的文化民族主義，解釋為被壓迫民族對于異族、帝國暴力的反抗，但卻看不到，或有意忽略中共和國家，對于少數(shù)族群“民族文化復興”的推動作用。這直接表現(xiàn)于“撥亂反正”運動中有關“民族工作”的部分，以及隨之而來的民族工作政策的調(diào)整。這其實是中共80年代少數(shù)族群工作的一體兩面。“撥亂”，是平反、糾正冤假錯案；“反正”，就是調(diào)整“民族政策”，不僅允許少數(shù)族群一定程度地恢復本族群的文化，而且積極為少數(shù)族群的文化恢復創(chuàng)造條件。比如在西藏寺廟文化的復興，不僅政策允許，而且政府還給予了財政支持。一位藏族作家曾經(jīng)告訴我，當時在重修寺廟、復興藏傳佛教文化時，甚至提出了有條件要上，沒有條件創(chuàng)造條件也要上的方針。其所形成的熱烈氣氛，頗有些像大躍進。就此而言，可以說中共和國家的自我反思、自我糾錯、對少數(shù)族裔的善意施放，直接助推了少數(shù)族群的族裔意識、文化民族主義的復興。

然而問題是，為什么中共的善意，好像并不太被領情，少數(shù)族群傳統(tǒng)文化恢復的政策寬松對待，不僅沒有緩和“雙重民族認同”的合法性危機，反而使得危機更加嚴重了？原因是多樣的，但從多重中國意識形態(tài)的相互作用的角度來看，可能主要在于族裔民族認同價值取向缺少制衡性的“單向性”發(fā)展。

雙重民族認同的合法性內(nèi)在沖突要求想對其進行整合者必須能夠提出更高層次的綜合性方案，比如說傳統(tǒng)的社會主義民族大家庭的理論，在當時就是高層次的綜合性方案。它的行動綱領是階級斗爭，通過階級斗爭，將傳統(tǒng)的地域、“民族”或XX種人（如湖南人、廣東人、藏族人等）的群體，分化、區(qū)別為剝削階級和被剝削階級；目標指向是幫助被壓迫人民翻身得解放，并帶領中國人民走向共產(chǎn)主義；政策綱領是各民族相互平等、團結(jié)的原則；而使所有這些聚合在一起并得以展開、推進的力量是中國共產(chǎn)黨毛主席，而他們又是國家的代表、象征。在這套“民族意識形態(tài)綱領”指導下的“民族文學藝術”的創(chuàng)作，則又將特定的族裔“民族文化”特征，弱化為“民族風情”、“民族色彩”這類附屬的文藝欣賞性元素。這種復雜而高層次的綜合關系，就有效地抑制并將雙重層面的“民族認同”的矛盾降低到了（似乎是）無足輕重的程度，從而階段性地完克服了雙重民族認同的合法性矛盾，實現(xiàn)了社會主義性質(zhì)的中華民族認同的建構(gòu)。

但是1980年代開始轉(zhuǎn)型的民族意識形態(tài)，雖然仍然強調(diào)著各族人民的大團結(jié)以及中國共產(chǎn)黨的領導，但“階級斗爭”行動綱領的逐步取消，也帶來了跨族群的“階級人民”的逐漸消失，而代之以重新整體化的以族群為單位的“X族人民”；而作為推動這種轉(zhuǎn)型的中國共產(chǎn)黨，既是新型族群文化建構(gòu)的推動者，又是族群文化過去的破壞者，所以，他們的撥亂反正性的善意之舉，就很難不被理解為是對被損害族群的理所當然的補償，也就很難得到持久、普遍的感恩性認同；而在文化意識形態(tài)方面，“各民族大團結(jié)”的理念，主要表現(xiàn)為政府的宣傳，而并非絕大多數(shù)不同族群文學藝術家的自覺關心。這樣，重新轉(zhuǎn)型的國家民族意識形態(tài)，就既未建立起更高一層的綜合性認同價值，同時被重新定位了的族群性“民族意識”又強化了“雙重民族性”的矛盾，加劇了與中華民族認同價值的撕裂。所以族裔民族性認同的價值取向，無論從自覺意識還是從關系結(jié)構(gòu)來說，都是單向性的。雖然1989年，費孝通先生提出了“中華民族多元一體”這一具有高層次綜合性向度的國家民族認同的整合觀念，但一是由于有關各方對多元一體說的闡釋，存在重大的方法論缺陷，同時又因中共對“民族話語”言說權的高度壟斷、主流思想文化界對此方面問題的長期冷漠，而使得中華民族多元一體說沒有發(fā)揮應有的作用；族裔文化民族主義的單向性，仍然無法得到辯證的調(diào)適、節(jié)制，而是更加逐漸地偏執(zhí)、激化。這就涉及到了漢語主流知識圈的作為了。

漢語主流知識界（主要指那些具有較大社會公共影響力的知識分子群體）之于中國族裔文化民族主義的強化和種族民族主義思潮的興起所起的助推作用可以分成三個類型：冷漠失職型，話語方式助長型，積極參與刺激型?！袄淠殹毙?，主要是指漢語主流知識界，對少數(shù)族裔言說的漠不關心，沒有開展與少數(shù)族裔知識分子的對話，更談不上對話、質(zhì)疑族裔民族主義話語。這種情況可以說是貫穿近三十年。其原因基本有二：一是主流知識分子自覺不自覺的文化傲慢和視野封閉，二是中共對“民族問題話語”的過度敏感控制與封閉。這兩者可以說是相互作用的：自覺不自覺的漢文化中心兼西方中心主義，無意識地遮蔽了他們的視野，而政治敏感性的回避，又促使了他們自覺地遠離“民族問題”。雖然主流知識界對族群問題冷漠是一貫的，但1990年代之前和之后的情況，還是有所差異的。1980年代知識分子滿腔熱誠地投入到各種形式的啟蒙主義實踐中，反思、改革、開放、走向世界成為了社會總體的關注，因此，他們沒有關注少數(shù)族裔的言說，還有情可原。但是1989“六·四”風波之后，族裔文化民族主義、國家民族主義相繼在漢文化圈登陸，少數(shù)族裔的文化民族主義言說也日趨激烈，但是堅持啟蒙話語和主張憲政治國的知識分子們，仍然對異質(zhì)文化圈的動態(tài)幾乎是不聞不問。這就只能說是十足的怯懦與傲慢了。

當然，并非所有的漢文化人都對少數(shù)族裔文化、少數(shù)族裔文化的當代轉(zhuǎn)型全然漠視，但是在這些不多的關注中，要么只是正面贊揚或某些“藝術性“缺陷的指出，要么就是對所謂神圣的圣潔文化的追風式肯定，真正尊重而坦率的傾聽、對話則少之又少。關于此這里先點到為止，到后面有關知識分子的專門分析中再細說。

再來看“話語方式助長”型，它是指主流知識界對西方“后現(xiàn)代”、“后殖民主義”話語方式的學習與簡單的套用，在90年代后期被少數(shù)族裔批評界所借用、延續(xù)，助長了少數(shù)族裔文化民族主義更趨激烈。更具體地說就是，新舊千年之交，在少數(shù)族裔那里開始了對本土性的帝國、文化霸權的后殖民主義的批判，這種新的文化批判的說話方式，并不是直接來自西方后殖民理論，而是經(jīng)過了漢語主流文化界的“中介”。我們首先要承認，本土的異質(zhì)性文化批判言說是有道理的，我本人就是這種本土霸權最早的批判者之一。但必須指出的是，少數(shù)族裔知識分子們從主流知識界那里轉(zhuǎn)借解構(gòu)、文化批判、帝國、文化霸權、邊緣、中心等概念的同時，也將他們對后殖民話語的單向批判性的運用沿襲了過來。于是我們看到，在主流文化界中，原本辯證的、非本質(zhì)主義的后殖民理論，成為了邊緣的、被壓迫中國與主流的西方霸權之間的抗爭（張藝謀電影是通過丑化中國人來獵取西方人的獎賞的說法，就是這種中國式文化批判的例子之一）；而到了少數(shù)族裔那里，則成了邊緣的、被壓迫少數(shù)族裔與主流的漢語文化之間的抗爭（甚至是被殖民的西藏、新疆與中華帝國之間的抗爭）。對立的雙方雖然不同，但簡單化、本質(zhì)主義的“外向抗爭性”思維，則如出一轍。

知識界的上述狀態(tài)，本來就已經(jīng)相當糟糕了，而“八九“之后，新儒學、國家民族主義思潮涌起，漢族主流知識界就直接積極加入到了種族民族主義的大合唱中，刺激著各種文化民族主義向著沖突性、激烈化的方向發(fā)展。

對于大陸當下種族民族主義成因的分析，到此將告一斷落。需要指出的是，“成因一”與“成因二”的分析，基本上局限于國內(nèi)公開的文化意識領域不同要素之間的關系，而幾乎沒有涉及政治、經(jīng)濟方面的情況，境外因素也沒有提及。并不是說這些都不重要，只是一方面，我對它們的了解還很不夠，另一方面，為了使每一思考的主題相對集中同，我有意略去了其它因素，但在后面的思考中將會逐漸補充。

四、“愛國主義”的“漢化”：

種族民族主義生成簡史三

“生成簡史二”主要從“文化意識形態(tài)”的內(nèi)部原因出發(fā)，分析了文化民族主義首先從部分少數(shù)族裔那里開始并逐漸激化的原因，盡管切入的口徑相當狹小，但仍然很不全面，實際始終是圍繞著1980年代少數(shù)族裔文化民族主義展開的，并沒有涉及1990年代之后的“儒學復興”、“民族主義”的興起等現(xiàn)象與文化民族主義的全面擴展、種族民族主義的激化之間的關系。不過專門討論“儒學復興”、“民族主義”思潮不是我的任務，學界已經(jīng)有了很多相關的研究，根據(jù)我的主題，我想重點揭示這些現(xiàn)象中所包含的“愛國主義”或國家“漢化”的這一問題。

愛國主義始終是中國國家或中華民族的核心價值。近代以來，每一個想掌握中國命運、主導中國歷史走向的政治力量，都要千方百計地將愛國主義的闡釋權、領導權掌握在自己的手中，因此，在不同的歷史時期中，愛國主義的具體內(nèi)容也不盡相同。比如同盟會的“漢民族主義”、蔣介石的國家民族主義、毛澤東時代的共產(chǎn)主義愛國主義等都是不同的。但是盡管如此，中國現(xiàn)代的愛國主義的共同的主導傾向，則是盡可能地涵蓋所有中華各族人民，使之作為巨大的精神力量，激發(fā)全體中國人民為國家的救亡圖強而奮斗。

但是，1990年代以來，全中國人民的愛國主義，則似乎出現(xiàn)了“漢化”苗頭，并與日漸強化、普遍化的族裔文化民族主義一道，撕裂著中華民族的認同，成就著種族民族主義的猖獗。一句話，愛國主義已由中國人民的凝聚力，開始向種族主義與民族分裂的助推器方向異化。這從以下三方面的情況就可以看出：1.從儒學的復興到皇漢民族主義的叫囂；2.從民族主義邊緣的提倡到“大國崛起”的迷狂；3.保衛(wèi)中國行動的悖論。

從儒學的復興到皇漢民族主義的叫囂

眾所周知，儒學在中國大陸的復興，開始于六·四之后的九十年代初。開始時，它主要表現(xiàn)為中共為了應對六·四危機而采取的某種意識形態(tài)的方向調(diào)整，它所針對的直接危機來自于社會與體制內(nèi)部，即社會對于中共領導合法性的巨大的否定性傾向（至少是巨大的懷疑）和體制內(nèi)部的左的保守派要求重返傳統(tǒng)社會主義路線的壓力。如果僅就直接的危機解決而言，應該說中共借助儒學復興這一招是相當成功的。然而這絕不僅僅是簡單的國家領導權合法性危機的應對，也是國家政治合法性性質(zhì)的重要調(diào)整，即中華人民共和國開始由一個激進返儒家傳統(tǒng)的國家向“傳統(tǒng)回歸”，開始借用儒家這一傳統(tǒng)符號，改造、轉(zhuǎn)換國家認同的象征體系。但是這就給中共國家?guī)砹烁羁痰奈C。因為社會主義傳統(tǒng)的國家認同體系，雖然具有否定一切舊有傳統(tǒng)的弊端，但它卻建立起了一套超族群的中華民族共有的“反抗三座大山”、建立建設新中國的新型傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)的重要基石之一是各族被壓迫人民的平等，因此，這個傳統(tǒng)的一系列的象征符號系統(tǒng)（中國人民的解放史、黨、毛主席、人民英雄紀念碑等等），都屬于全國各族人民的，是不同族群共有的。但是儒學、儒家文明，則在很大程度上被認為是漢族的。所以很自然，國家的“儒化”就理解為，尤其是被許多少數(shù)族裔理解為是國家的“漢化”。而這正好與少數(shù)族裔民族本位文化認同的轉(zhuǎn)向相互背反，構(gòu)成了對國家一體性的撕扯。

或許，有人會說我的分析存過于強調(diào)了中共政府在儒學、儒家文化復興中的作用，而沒有看到它的自發(fā)性和多種力量的推動性。不錯，我們是不能將儒學、儒家文化的重新復興，理解為中共政府一手的操縱。一方面，從眾多具體現(xiàn)象來看（如“新儒學”的討論、國學熱、孔子炎黃祭奠熱、孔子學院境內(nèi)外紛紛開設、讀經(jīng)運動、漢服運動、網(wǎng)絡漢種族主義的興起等），儒家文化的復興，的確經(jīng)歷了一個由少數(shù)學者倡導到社會普遍接受的過程，經(jīng)歷了由較為學術性的儒家文化的現(xiàn)代性思考到相當偏激的網(wǎng)絡漢文化民族主義叫囂的過程。此一過程中不僅卷入其間各方的身份非常繁雜，而且也包含著文化、經(jīng)濟、臺?；拥榷喾矫娴脑颉Ａ硪环矫?，任何族裔性的文化民族主義，都與現(xiàn)代國家理念存在著沖突，中共也不可能看不出儒家文化復興，對多民族國家共同認同的威脅，所以，它在利用儒家文化符號時，也對其實施著控制，通過各種方式讓它看上去“漢屬”色彩不那么突出，好像是社會在自動推動。

但是所有這一切，恰恰沒有否定我的觀點，反而更加證明了儒學、儒家文化復興之于國家認同象征符號系統(tǒng)的“漢化”改造性。因為，任何國家或共同體的認同符號體系，要想真正發(fā)揮作用，就必須被國民或共同體的個體普遍認可、贊同。盡管并非所有中國人乃至漢族人，都支持復興傳統(tǒng)儒家文化，但是他們的言或未言的反感、反對，恰恰沒有遏制儒家文化復興之于國家漢化的影響，相反倒是加深了這種影響。這一點在下面關于國家民族主義復興的討論中，將會表現(xiàn)得更清楚。

當然有人還會說，漢族占中國人口的90%以上，歷史悠久的中國，就是由儒家文化來維系的，每一個國家或每一個族群的文化，都必然有主流文化與非主流文化之分，而且國家都允許少數(shù)族裔復興自己的傳統(tǒng)文化，那么允許乃至鼓勵復興儒家文化、漢文化又有什么不對的呢？

這種觀點的簡單、輕率、漢族中心是一目了然的，只須反問一句，如果少數(shù)族裔不認同你這個主流傳統(tǒng)那該怎么辦？你是允許有條件獨立的少數(shù)族群都獨立呢，還是準備強迫他們認同呢？這里我想補充說明的是，90年代以來的儒家文化復興思潮，是雙重的倒退：既是對超族群國家現(xiàn)代認同的倒退，也是對普世的、超族群的儒家文明的倒退。儒家學說本質(zhì)上講的是文化并不講種族，正是這一點，無論是對于龐大比例的漢民族還是對于中國的形成與維系，都發(fā)揮了極為重要的作用。在數(shù)千年的歷史上，不僅漢人為儒家學說的創(chuàng)立、傳播、發(fā)展，做出了重大貢獻，其他少數(shù)族裔，也為此做出過不小的貢獻。所以，儒家文化與其說是漢文化，不如說是古代亞洲尤其是東亞地區(qū)的“普世性”文明。正因為此，中國歷史上許多少數(shù)族群政權，才積極主動地儒化，學習中原文化。將儒家文明的這一特點，與日益擴大化的漢文化民粹主義、漢民族本位認同潮相比較，當下儒家文化、漢文化復興的問題，不是一目了然了嗎？

從民族主義邊緣的提倡，到“大國崛起”的迷狂

廣義的民族主義包括國家民族主義和種族民族主義，這里要討論的是前者，但它也帶有后者的色彩。由中國共產(chǎn)黨領導的新民主主義革命和社會主義革命，雖然在致力于擺脫列強奴役、建設一個繁榮富強的現(xiàn)代化中國這一點上，與國民黨的三民主義是相同的，但是后者是民族主義的，而前者則是非民族主義的，至少從共產(chǎn)主義的普世理想來說就是如此。所以，民族主義在中華人民共和國的歷史上，長期都是受到批判的，常常被等同于“國民黨反動派”的法西斯主義。然而，大約與新儒家登陸大陸同時，民族主義也開始復活。按照民族主義的主要代表王小東的說法，民族主義并不是自稱，而是他稱。當初他并無意于張揚什么民族主義，而是意在批判中國思想文化界的“逆向民族主義”，即那種自認為“中國人是這個世界上的劣等民族，從他們的原始祖先開始，中國人就是一個劣等民族”的觀點，但是西方學者卻從中讀出了民族主義的意味，并將他的觀點視為中共、中國政府恢復民族主義的信號。所以，王小東認為自己及其同道，是被迫接受了民族主義這個頭銜。不僅如此，當代中國大陸民族主義從它開始誕生起就既不是體制的，也不是主流的，而是受到西方和大陸主流知識界批判的民間性文化思潮。（王小東：《全球化背景下的中國民族主義》，http://www.douban.com/group/topic/1348937/）

王小東說出了歷史事實，但卻沒有正確地解釋歷史，歷史人物往往最多是歷史的代言者，卻不是歷史本身。

其實早在西方學者賦予王小東們以民族主義稱號之前，當代國家性質(zhì)的民族主義就已經(jīng)以“新權威主義”的名號半遮半掩地出場了?！靶聶嗤髁x”討論出現(xiàn)于1988年前后，其主要的觀點是，強調(diào)國家在民主轉(zhuǎn)型中的權威性、控制力，克服地方的諸侯性無序狀態(tài)，反對簡單、激進、跳躍式的民主化進程。雖然由于六·四風波，新權威主義的討論，很快偃旗息鼓，但一些基本觀點，則被以后的民族主義、“新左派”等所吸收。與儒家民族主義的復興思潮一樣，國家民族主義也大致經(jīng)歷了一個從在“在野”到“登堂入室”的過程，而且兩者都受到了主張更快地推進中國民主化進程的知識分子的批判。不過儒家民族主義一開始的學術圈色彩較濃，后來才逐漸網(wǎng)絡化、普及化、青年化，而國家民族主義正式興起之時，就帶有相當?shù)木W(wǎng)絡青年“草根性”。開始時這種草根性，主要還是表現(xiàn)于愛國主義情感的訴求，表現(xiàn)于對西方“中國威脅論”和境內(nèi)外的民族主義批判聲浪的網(wǎng)絡反擊。后來由于境外因素，越來越“境內(nèi)化”（詳見下一部分），“網(wǎng)絡空間”的國家民族主義的活動，就越來越頻繁地進入現(xiàn)實空間，而且規(guī)模也越來越大。時至今日，國家民族主義已經(jīng)從一開始的網(wǎng)絡空間個別人的言說，變成了被普遍接受的意識形態(tài)，盡管常常它常?；祀s于不同形式的愛國主義之中，這只要看看《中國可以說不》、《大國崛起》、《中國不高興》、《貨幣戰(zhàn)爭》等作品有多么熱就一目了然了。而前三部作品，正是由王小東等人創(chuàng)作或策劃的。

雖然王小東說他對“逆向民族主義”的批判，是反種族主義的，而且我們往往也很難分清現(xiàn)實中那些行為是愛國主義的，哪些是民族主義的，但是這都不能掩蓋當代民族主義思潮中的（漢）種族主義的因素，而且是基礎性因素。王小東為他的民族主義找了很多的理由，但其最基本理由就是，在當今這個有限的生存空間中，唯一能夠把中國人聚集起來以抵抗外來威脅的東西，不是所謂的中華傳統(tǒng)文化，而是民族主義，因為它是以鮮明的種族差異的生物學基礎為前提的。一個中國人可以完全為西方文化所浸透，如講英語等等，但如果他想把自己與西方人的身體差異也消除掉，那恐怕需要許多代的混血。因此這難以消除的體質(zhì)生物學特質(zhì)，既是一個中國人很難被白種人接受的基本原因，又構(gòu)成了中國人之間彼此認同的天然民族標志。因此，當這種以種族標志為基本認同價值取向的民族主義，與愛國主義、中國崛起的狂想糾纏在一起難以區(qū)別時，愛國主義、國家，就已然在悄悄地行進在漢化、迷狂化、霸權化的道路路上了（最近在網(wǎng)絡空間極為走紅的戴旭少校的言論，更能說明問題）。

保衛(wèi)中國行動的悖論

從文章從開始到現(xiàn)在，我一直是在文化意識形態(tài)理論的范圍中打轉(zhuǎn)，所涉及的各種族裔性的主義之爭，似乎也都是“理論的實踐”，而非“現(xiàn)實的行動”。但是到了1990年代末以后，理論或觀點性的抗爭，則越來越多地演化為網(wǎng)絡發(fā)言與現(xiàn)實行動相互結(jié)合的抗爭，其中最為引人注目的一類現(xiàn)象就是各種不同形式的“保衛(wèi)中國”的中國抗議。例如：1998年的中國住前南斯拉夫使館被炸后的大規(guī)模民眾抗議，中美南海撞機所引起的風波，抗議日本“入常”、“保釣”行動，奧運火炬保衛(wèi)戰(zhàn)，通過游行、網(wǎng)絡反擊等方式抗議西方世界在奧運、西藏、新疆等問題上的雙重標準的表演等等。

外部世界和中國大陸的自由主義人士們，大都將這些保衛(wèi)中國的抗議行為，解讀為非理性的民族主義沖動，甚至比擬為愚昧、迷信、排外的義和團式的“拳民”暴動；而相反的觀點則將其理解為中國人民，尤其是青年知識者，從對西方民主的盲目迷信中擺脫出來，重拾愛國主義的價值，為獨特的中國富強、崛起而奮斗，因而，這恰不是愚昧而是中國認同有力重建的表征。這兩種觀點，各有道理，但都失之簡單、絕對。不過我不準備在此做具體辨析，我只是想提醒大家注意，在各方以中國、中國人民、中國青年、憤青、愛國主義、民族主義等稱謂相互論戰(zhàn)時，是否注意到了這里的“中國”的不完全性：那些與事件相關最為密切的族群——藏族、維吾爾族——幾乎是集體缺席。在那些自發(fā)的游行隊伍中，你可曾發(fā)現(xiàn)有藏族、維吾爾族同胞的身影？在愈演愈烈的“網(wǎng)絡中華保衛(wèi)戰(zhàn)”中，你又能聽見幾聲藏、維同胞的聲援呢？不僅如此，更有一些激進的少數(shù)族裔青年，還站在“中國抗議”的反面來發(fā)言，更不要說接二連三地發(fā)生的3·14、6·26、7·5這樣親痛仇快的慘劇。正是在這里，當下愛國主義行為的悖論，就深深地綻裂開了：我們所保衛(wèi)的領土、我們所捍衛(wèi)的尊嚴、我們所聲討的暴力、我們所抗議的偏見，卻恰恰被與其關系最密切的那部分同胞所冷漠或反對！因此，這樣的愛國主義行為，在發(fā)揮著巨大民族凝聚力時，又在加深著中國、中華民族的裂痕，助推著同胞之間仇恨的滋長。

這時，我們再回頭去看各種激進的種族民族主義的表演，也就不會再感到奇怪了。從中國認同、民族認同的整體斷裂來看，與其說是愛國主義的“漢化”，不如說是愛國主義的“種族化”，“中國”、“國家”，在不同族群的心目中，可能已經(jīng)有了不同的指認：

愛國主義——愛誰的國？

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中國大陸種族民族主義觀察（下篇）

V“社會動員”與“純潔血統(tǒng)”：

種族民族主義生成簡史四

一

上篇“生成簡史三”的焦點是愛國主義的漢化問題，但若換個角度，可以說它考察的是文化民族主義的社會動員問題，其實這個問題一直隱含在前面的思考中。這部分我將引入約翰·霍金森（JOHN HUTCHINSON）和A·D史密斯關于文化民族主義的社會動員理論，以藏文化民族主義演變的歷史為例，就此問題進行一些更深入的分析。雖然藏文化民族主義持續(xù)不斷地社會動員過程，自有其獨特性，但由此還是可以更具體、直觀地感受轉(zhuǎn)型期中國大陸所發(fā)生的文化民族主義及政治民族主義是怎樣“征服人心”并建構(gòu)異質(zhì)性族群共同感的。

在開始具體分析前，需要先作些說明。首先“社會動員”是一個中性的學術詞匯，它并不追求對所考察的社會運動（事件）做性質(zhì)判斷，而是要認識推動特定社會運動、社會事件產(chǎn)生的動力，而且這些推動力，往往并不能簡單地直接歸為某個黨派、組織、團體，它們是復雜的、并且并不一定直接顯現(xiàn)的社會綜合作用力。但在日常習慣中，人們似乎更愿意以簡單的判斷性概念來給某個現(xiàn)象定性。例如無論是中共政府還是反（討厭）中共政府的人或西方人士，總是喜歡用“陰謀論”的觀點看問題。比如，對拉薩3·14或烏魯木齊7·5事件，一些西方學者或“民運人士”就說是中共有意挑起民族仇恨，以維護自己統(tǒng)治；反過來，中共又認為，它們純粹是境內(nèi)外分裂勢力的陰謀策劃。兩者的觀點完全相反，但簡單思維方式卻如出一轍。

第二，一般觀點認為，文化民族主義并沒有獨立性的意義，它往往是政治民族主義進行社會動員的手段，但按照我一再引用的約翰·霍金森的著作，我們不應該將文化民族主義簡單地附屬于政治民族主義，它自有其獨立的價值與特征，盡管兩者時常被復雜地糾纏在一起。但是由于我對中國多種形式的文化民族主義現(xiàn)象的分析還不夠全面、細致，尤其是對于隱藏于控制背后的政治民族主義因素更是了解甚少，所以難以判斷我所考察的文化民族主義的現(xiàn)象，究竟是獨立的存在，還是政治民族主義的階段性表現(xiàn)。其實我想細心的讀者，恐怕已經(jīng)從我前面的論述中感覺到了我的含混。雖然我很想給出明確的區(qū)分，但我卻不得不保持這種含混，因為在我所處的半封閉的環(huán)境中，要想在文化民族主義和政治民族主義之間做出明確的區(qū)分是，幾乎是不可能的。

第三，與上述含混性一致，本部分對某些文化民族主義知識分子集團的界定，也不完全是考察的結(jié)果，而是考察與理論啟發(fā)相互作用的結(jié)果，所以，或許相關界定未必非常準確。再則，對某些推動力之間關系的認識，我也不是很有把握，不能完全擺脫理論套用的嫌疑。不過盡管如此，我還是可以有信心地說，下面的分析基本是準確的，至少有助于我們更為具體、綜合性地把握文化思想觀念上的民族主義思潮與現(xiàn)實族群政治沖突之間的聯(lián)系，至少可以幫助我們較好地認識，某些原本具有中華民族大家庭認同的族群，是如何越來越向著對抗性的異質(zhì)族群共同體轉(zhuǎn)型。

二

根據(jù)約翰·霍金森的介紹，A·D·史密斯發(fā)現(xiàn)，那些原本零散存在的文化民族主義之所以會演變成為廣泛參與的運動，并與激烈的政治民族主義運動發(fā)生結(jié)盟，與三種知識分子群體持續(xù)不斷的推進有很大的關系。他們是宗教改革者、失望的現(xiàn)代化認同主義者、新傳統(tǒng)主義者。首先，隨著現(xiàn)代性的擴展，傳統(tǒng)社會受到日益嚴重的沖擊，社會出現(xiàn)轉(zhuǎn)型危機，雙重合法性危機也隨之誕生。在一般情況下，傳統(tǒng)宗教團體會最早地感受到危機的到來。為了應對現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，重整宗教合法性的權威，宗教改革派就會嘗試著在更高的綜合層次上去調(diào)合“法理-理性”和“宗教信仰”這雙重價值，以便克服所面臨的危機。為達此目的，改革者往往會援引本族群的歷史記憶和兄弟情義來吸引、爭取某一特殊的共同體民眾的支持。所以，“即便宗教改革派自己最初沒有倡導文化民族主義，但他們也會變?yōu)榈谝慌幕褡逯髁x者”；而且，雖然宗教改革派是為宗教本身到歷史中去尋找可以驗明何為共同體的真正宗教性的價值，但這也為民族共同體挖掘出了獨有的共同的傳統(tǒng)價值，這就為后來文化民族主義主義運動進一步的發(fā)展，提供了最基本的“民族核心價值”。

雖然宗教改革派給世俗知識分子進行民族道德再生運動提供了宗教—歷史的動力，這對于文化民族主義來說至關重要，但是他們的影響卻是有限的，無法使自己的力量擴大到足以抗衡政府的強度，必須由現(xiàn)代化認同主義者來扮演關鍵的角色，將文化民族主義更普遍地推廣到共同體中去。不過開始時，現(xiàn)代化認同派認同的是現(xiàn)代化而不是宗教改革派的主張，“他們反傳統(tǒng)，希望通過‘科學國家’來完成普世的現(xiàn)代化。但是由于兩者認識現(xiàn)代化使命的母體是相同的，所以最終現(xiàn)代化認同主義者仍然被驅(qū)使走向文化民族主義。因為他們發(fā)現(xiàn)，在廣泛的世界主義的共相外表下，隱藏著的是國家為增強自己種族—領土利益（ethnic-territorial）的行動。于是他們對自己先前的救世希望（messianic hopes）失望了，不得不在傳統(tǒng)民族框架中重新調(diào)整自己的雄心壯志。正是在這失落的關頭，文化民族主義的歷史意識形態(tài)就變得具有吸引力了。這種觀念為抵抗既存的本土精英和國家統(tǒng)治者、實現(xiàn)國家的現(xiàn)代化，并使其傲然于世界民族之林提供了政治驅(qū)動力。”

新傳統(tǒng)主義一般出現(xiàn)在運動的后期，他們“運用族群中心情結(jié)去組織、調(diào)動農(nóng)民和城市的窮人，以此來進一步推動文化民族主義運動。新傳統(tǒng)主義者是這樣的一批人，他們否定現(xiàn)代國家的價值，但卻承認它的力量。他們希望借用大眾運動和經(jīng)濟計劃這類新的政治手段，通過服從宗教教義去‘恢復’一個本真的道德嚴格的共同體組織……雖然新傳統(tǒng)主義的宗教目標一定會與民族主義的政治目標發(fā)生沖突，但是他們也在喚起著族群情感”。而且新傳統(tǒng)主義，并不是絕對地要建立一個宗教性的自己的民族共同體，在一些情況下，他們也會適當妥協(xié)。（上面引文見The Dynamics of Cultural Nationalism,P206-209）

雖然中國自有其特殊的國情，但是如果我們把史密斯以“法理—理性”為名號的世俗現(xiàn)代化，換成“中國式現(xiàn)代化”這一名稱就會發(fā)現(xiàn)，這一理論模式，至少是對于解讀藏文化民族主義的演變具有參考價值。譬如在當代藏文化民族主義的歷史中，就可以看到三種相類似的群體：宗教改革派群體，它由境外與境內(nèi)的藏族宗教人士構(gòu)成；現(xiàn)代化認同派知識分子，伊丹才讓、端智嘉、扎西達娃等可視為其代表；而新舊千年之交的唯色則在一定意義上可以看作是新傳統(tǒng)主義的代表（另外一些更為年輕的藏族詩人都屬于此，例如果羌、維子·蘇努東主等）。不過就藏文化民族主義的普及及動員來說，在這三派中間還應該加上一個身份高度曖昧的“香格里拉烏托邦派”。

西藏的和平解放與1950年代末期開始的民主改革，結(jié)束了西藏長期的政教合一的歷史，藏傳佛教也不得不發(fā)生變化進行改革。盡管當年一批西藏僧侶及上層人物，不愿意接受強制性的改造，逃亡境外，但生存現(xiàn)實使得他們其實也在進行著不斷的現(xiàn)代性的改革，這就形成了境內(nèi)與境外兩種不同形式的藏傳佛教的現(xiàn)代改革。但是不管兩者之間的差異有多大，他們畢竟是藏傳佛教文化的核心保存者，這就為1980年代藏文化民族主義的重新興起，準備了基本的宗教文化內(nèi)容。1970年代末宗教文化在西藏的復興，是否有境外十四達賴喇嘛的影響我并不清楚，但按照當時中國大陸開放及政府控制的程度看，應該說即便就是有所影響也應該不會很大。但不管怎么樣，境內(nèi)藏傳佛教文革后的復興，至少客觀上拉開了境內(nèi)外兩種藏傳佛教勢力靠近的序幕，越往后，彼此間的距離就越近、越密切；到2008年3·14事件爆發(fā)時，幾乎可以肯定地說，境內(nèi)外西藏宗教派別之間，已經(jīng)基本完成了實質(zhì)性的精神上的整合；盡管表面上，兩者仍分屬不同的體制、環(huán)境。這也正是十四達賴在西藏、在中國其他地方影響力越來越大的原因之一。至于說這種漸趨整合的主要原因是什么，可能主要有三點：宗教一致性、西方文化主導性的全球—中國擴張、以及許多藏族對于漢族或中共政府程度不同的反感。這三點不僅是整合境內(nèi)外西藏宗教勢力的驅(qū)動力，也是近三十年來，分離性的藏族共同體日益形成的基本驅(qū)動力。

按照史密斯的理論，盡管宗教改革派為文化民族主義提供了一些核心的認同價值，但就其社會動員力來說則是有限的，只有現(xiàn)代化認同派知識分子參與進來，才可能將文化民族主義運動普及化。不過當代藏文化民族主義發(fā)展的情況，好像并非如此。根據(jù)一些現(xiàn)象判斷，僧侶集團對于西藏文化民族主義的普及化，可能始終都發(fā)揮著重要作用。遠的不說，就說近些年來在西藏民間悄悄開展的拒穿動物皮制品的活動，就與十四達賴的號召有相當直接的關系。這既是具有政府意味的運動，也是改革性的文化復興的具體表現(xiàn)。下面這一首詩就是相關運動的反映：

甘南所見

煙霧沸騰，群眾歡呼/動物皮毛正在跟烈火上升到天空/當?shù)厝罕婋p手合并，用心祈禱/喇嘛在靜靜誦經(jīng)

陽光依然好/寺院紅墻上的雪漸漸化了/我站在人群間/激動依舊//因為，他們在贖罪//從此他們不再需要財物了//要的只是信仰與意念//他們都笑了

（嘎代才讓2006.3.19）

現(xiàn)在我們來看現(xiàn)代化認同派之于藏文化民族主義運動的作用。如果細分，或許可以將現(xiàn)代化認同主義者分成三類：一是伊丹才讓這樣的老一輩詩人。他們屬于當年的翻身農(nóng)奴，曾經(jīng)滿懷欣喜地歌唱西藏解放、農(nóng)奴翻身，屬于典型的認同新國家、新文化的現(xiàn)代化認同主義者。但是文革讓他們感到失望、懷疑，因此文革后，他們就開始向西藏本土文化轉(zhuǎn)移，去追求藏民族的自在的價值。但是值得注意的是，伊丹才讓等老一輩詩人，雖然開啟了藏族漢語詩歌寫作的藏民族文化本位認同的方向，但至少他本人，并不是簡單、徑直地返還藏傳佛教文化傳統(tǒng)。伊丹1980年代的詩歌，所返還的基本是獨特的藏域山川家園，而藏傳佛教好像還是被批判的對像（例如《通向大自在境界的津渡》）。在這點上，扎西達娃所代表的西藏新小說家，與伊丹才讓是比較接近的。

扎西達娃寫于1978年的《朝佛》，就是通過新舊兩代人不同命運的對照表明，傳統(tǒng)的藏傳佛教文化已經(jīng)不能適應新時代的需求，它必將被科技現(xiàn)代文明所替代。作品對傳統(tǒng)文化的略帶溫婉的“送別”，恰與正展開的轟轟烈烈的寺院重建潮形成對照。后來學寫魔幻現(xiàn)實主義小說的扎西達娃，與藏傳佛教文化的距離有所靠近，但仍然帶有很強的“世界性”的現(xiàn)代視野，藏文化的本根性，則被大大地隱喻化地處理了。與扎西達娃同輩的色波，就更是一個典型的西方“新小說”的學習者。關于此，如果讀讀色波主編的《西藏新小說》就會有更深的印象。

雖然在前面我將唯色歸入“新傳統(tǒng)主義”知識分子，但這是指90年代中后期以后的唯色，在這此前，她和她的許多同輩詩人和作家（如梅卓、格央、白瑪娜珍等），可能更接近于現(xiàn)代化認同主義者。不過她們既不是對社會主義新西藏認同幻滅了的現(xiàn)代化認同派，也不是反思兼現(xiàn)代主義的現(xiàn)代化認同派，而可能與現(xiàn)代小資時尚文化更接近。雖然我們不能否認她們作品中存在對西藏、藏族的歸屬情感，但可能并不只是這些，她們中間很多人的作品，不僅是在1990年中后期之前，就是轉(zhuǎn)變成為“新傳統(tǒng)主義”知識分子后，也更像是香格里拉烏托邦迷思的結(jié)果（如白瑪娜珍的《復活的度母》）。

關于西藏文化香格里拉化的烏托邦迷思的起源、及其其中所包含的“東方主義”的偏見，已有人做過很好的分析，至于西藏文化熱在當代中國持續(xù)長達二十多年，與中國經(jīng)濟發(fā)展所推動的文化消費西藏有相當?shù)年P系。在促動地方經(jīng)濟的推進下，西藏地方政府同大陸許多地方政府一樣，都積極開展“文化搭臺經(jīng)濟唱戲”的舉措。獨特的地理、人文文化，自然就成了發(fā)展西藏旅游經(jīng)濟最大的資源，而現(xiàn)成的擁有“文明西方”、“浪漫時尚”、“圣潔傳統(tǒng)”三重光環(huán)的香格里拉想象，也自然就成為招攬四方來客最有蠱惑性的廣告：有關西藏的書籍大量問世，神奇地域文化的風光片、攝影繪畫展層出不窮，一批批的時尚小資從不同的方向涌向西藏，迷醉自我和他人的感言、散文、小說、詩歌汗牛充棟，遼遠、迷人、舒展的高原旋律四處飄蕩……這一切都匯成了大陸的西藏文化熱。正是在這種本土化了的香格里拉熱的沖擊、熏陶、迷醉下，越來越多的藏族青年們也被香格里拉迷思所捕獲，成為西藏文化的“時尚—民族”追隨者。也正是到了這時，逐漸地被民族本位化、本質(zhì)化、宗教化、圣潔化、時尚化、西方文明化的西藏文化就成了神圣不可批評的存在，而它過去的一切，包括所經(jīng)歷過的政教合一的歷史，也都成了潔白無瑕的神奇存在。有了這個基礎，于是西方民主話語與后殖民主義話語對于“中（漢）/藏”關系的批判性審視，也就自然正確無比了；于是中共、中國，甚至漢族，之于西藏也就統(tǒng)統(tǒng)被定在了殖民主義、帝國主義霸權的恥辱柱上了。一旦族群關系緊張之際，“圣潔的被奴役者—罪惡的殖民者”的對立參照系，就開始發(fā)揮作用，激勵一些藏人去為捍衛(wèi)神圣的藏文化、土蕃特、西藏而奮斗。正是這樣的背景下，使得唯色等人轉(zhuǎn)變成為堅定護衛(wèi)藏傳佛教文化的新傳統(tǒng)主義者。

當然，“新傳統(tǒng)主義”是我借自西方的指稱，并不是唯色等的自認，對于他們來說，可能更為自覺的定位是成為抵抗“殖民”統(tǒng)治、捍衛(wèi)民族、民族文化、達賴喇嘛的“民族英雄”。當然，做民族英雄是危險的，是要付出代價的，而且是需要戰(zhàn)場的，而互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)、中國社會的半威權化統(tǒng)治（即既有較嚴格的意識形態(tài)控制，但又往往對于一些反叛或較大膽的言說網(wǎng)開一面），恰恰為“民族英雄”們的誕生準備了戰(zhàn)場（表演的舞臺），同時又大大降低了坐牢、犧牲的可能。不過，我要提醒讀者，切不可孤立地閱讀這段文字，否則會將唯色等人簡化為政治投機家。

按照霍金森的分析，當新傳統(tǒng)主義者接替現(xiàn)代化認同主義者來推動文化民族主義運動時，文化民族主義也就到了它的晚期，也就是說，文化民族主義已經(jīng)基本完成了喚起族群意識、動員信眾、集結(jié)共同體的作用；這時政治民族主義的行動派，就要占據(jù)民族共同體行動的前沿了。另外，霍金森還指出，不應該將文化民族主義等同為政治民族主義，這或許沒有錯，但就西藏的情況來說，這兩者大多數(shù)情況下又基本是一致的。宗教力量，既是推動藏文化民族主義運動的改革派，又是推動西藏獨立的政治民族主義者；同樣，成為了民族英雄的唯色們，也既是文化民族主義的新傳統(tǒng)主義者，又是政治民族主義的推手。當然這種雙重身份合一的情況在其他國家或共同體的民族主義運動中也出現(xiàn)過，但可否猜測，這是否與藏傳佛教的政教合一歷史有相當?shù)年P系？是否有關暫且不論，反正唯色在1990年代中期左右剛剛轉(zhuǎn)化為新傳統(tǒng)主義者后不久，就很快又迅速轉(zhuǎn)變?yōu)榉N族民族主義或政治民族主義的行動者。好像大概是從2004年發(fā)起抵制張健橫渡納木措湖起，唯色就開始從對于藏文化深情的文學書寫，轉(zhuǎn)向文學兼政治的抵抗，而當她被西藏文聯(lián)開除后，就更直截了當?shù)爻蔀榱司哂刑厥庾逡嵘矸莸摹俺植煌娬摺?。唯色的這些抵抗行動，肯定給她帶來了不少生活與行動上的不便，但也為她在境內(nèi)外贏得了民主-民族斗士的聲譽，她成為了一些西藏文學青年的榜樣，成為了他們親愛的唯色阿佳。我發(fā)現(xiàn)，也正是在唯色被開除、被網(wǎng)絡封殺后，以她為榜樣的后來者，開始明顯增多。很顯然，她既是一個藏民族主義的被動員者，也是一個有力的動員者。

三

在許多人的眼中，越來越多的藏人、藏族青年走向抵抗之路，是體制壓制，專制加劇之結(jié)果，但他們卻沒有看到（或說有意忽略了）這恰恰也是內(nèi)部“清理藏人隊伍”的結(jié)果。因為本質(zhì)主義、絕對主義的“民族本位”認同，既是歸屬者的自覺追求，又是被給予的目標與身份，還是接納與排斥的血緣與文化的標準。既然如此，就邏輯而言，只有符合某一特定“民族血緣”和“文化特征”的人，才有資格歸屬于某一特定的“民族”，如果不符合相關的標準，則就沒有資格加入，即便是先前已被接受，也將被開除出去。這當然不會只是抽象邏輯的推演，肯定會是實實在在的現(xiàn)實。

唯色之所以能夠成為新時代的藏民族英雄，就經(jīng)歷了“藏人血統(tǒng)純度的檢測”。在她決定勇敢地踏上“抵抗書寫”的道路之始，就帶有一個致命的、幾乎無法克服的內(nèi)傷——血緣的不純性。她是一個混血兒，她的祖父是一個四川江津漢人，她有一個漢族名字程文薩，更為不幸的是，她很早就離開了拉薩，并在漢化程度較高的藏區(qū)以及成都生活了約二十年。所以當她重返拉薩之時，發(fā)現(xiàn)自己已然是“一個陌生人了”，一個不懂西藏、不懂藏語的不純潔、不純粹的藏人了。于是想以血緣為根據(jù)，皈依于純粹西藏兒女的唯色，就陷入到了深深的不潔的焦慮之中。她在佛龕前許愿、祈禱，好讓自己重新?lián)Q一個人；她借助族人的虔誠與崇信賦予自己重生的力量；她重新以唯色命名自己，以使自己脫胎換骨。為了使“唯色”這一名字具有神圣而光輝的性質(zhì)，她不斷地讓一個個上師為自己命名，在一個個命名中發(fā)現(xiàn)共同的神圣的光芒，并最終把唯色這一父的命名想象為佛的賜予。她邁開雙腳踏上朝圣之旅，走向自己的故鄉(xiāng)德格，然而漢族祖父的影子卻不時地相隨而行；她一次次地去親近藏語，想直接通過母語與自己的族人、親愛的上師、藏文典籍進行對話、交流、聆聽、閱讀，然而很長時間內(nèi)都無法真正掌握藏語，無法真正進入藏語文化的河流。（在這種巨大的羞愧-反叛-皈依情感的推動下，現(xiàn)在唯色已經(jīng)克服了藏語的障礙）

血統(tǒng)不純已成命定，即便是焦慮、懺悔也不可能洗凈不潔的漢族血液。那該怎么辦？毛澤東關于知識分子改造的理論，已經(jīng)預先給唯色指明了道路，地主家庭出身的林道靜獻身革命事業(yè)而成為無產(chǎn)階級先鋒戰(zhàn)士的故事，也已經(jīng)給唯色指明了獻身和反抗之徑。這里我們奇妙地發(fā)現(xiàn)：通過皈依—反抗洗刷凈了不潔“漢族血緣”的唯色之身，又沉淀出了“紅色身份論”的歷史印跡。這當然不只是唯色一人的困惑，據(jù)我所知，1970年代之前出生的大多數(shù)藏族漢語寫作者，都帶有“不潔”的漢族或其他族裔的血統(tǒng)。另外，并非所有的想沿著唯色之路前進的混血藏族青年，都如唯色那樣真誠、焦慮，她只要堅定地選擇了藏族的身份，他只要勇敢地同現(xiàn)實兼想象的敵人抗爭，她就會實現(xiàn)靈魂的升華，成為西藏人民的好兒女，藏傳佛教的誠信徒。

如果有誰不敢或不情愿走這條皈依兼反抗之路，那么他就最好沉默不語，不要去說什么藏漢同源，更不要去批評神圣的西藏文化，否則輕則將遭到質(zhì)問、抨擊，重則將挖出你不潔的血緣老底，將你開除出藏民族的隊伍。阿來由藏族優(yōu)秀作家的代表演變?yōu)椤凹俨厝恕钡慕?jīng)歷，就很能說明問題。

讀到這里，或許有讀者會說：你可能有些太過夸張了吧！就說唯色女士吧，她所表現(xiàn)出來的對于漢族血統(tǒng)、漢文化影響的焦慮，不過是一個熱愛本民族的真誠者的某一方面的情感，并非是其全部。唯色是深愛自己的民族和文化，但她還有不少漢族的朋友，更有一個漢族的丈夫。如果唯色真如你所言那般偏執(zhí)、狹隘，這一切怎么可能？將唯色及其同輩的激情與文革迷狂聯(lián)系在一起，難道不同樣是另一種形式的片面嗎？貌似公正、理性的姚新勇先生，終究還是一個漢族，無法真切地體會，深藏在藏族知識青年內(nèi)心的矛盾、痛苦與彷徨。請聽聽：

“一個被漢字喂養(yǎng)又喂養(yǎng)漢字的藏人/一個被道路迷失又迷失道路的旅人/一個在臨水的城市尋找皮鞭的牧人/一個母親的白發(fā)里憂郁歌唱的詩人/一個胸懷天下的善人/一個坐擁斗室的俗人”（索木東博客題辭）

非常感謝您的批評，這被擬想但一定會存在的批評。不錯，無論我多么認真地追求理性、公平、公正，也難免認識的錯謬，更不要說理性、公正本身，也自有其缺陷。但正因為此，我才對表現(xiàn)于藏文化民族主義和其他種類的民族主義言說中的極端、偏執(zhí)、本質(zhì)性認同深感憂慮。孤立地看，我們大家不過是一個個個體，而且是具有多樣性的個體，所以不必對某個個體的某種言說過份在意，但綜合地、社會性、群體性地看，就是另一回事了。如果在平時，偏激、本質(zhì)化、排斥性、仇恨性的思維抓住了我們，成為我們自己所屬的族群、群體的基本思維，那么，一旦面臨矛盾、差異、沖突性的情況，我們就會本能、不假思索地，按照“我們”/“他們”、“朋友”/“敵人”的類似標準，去選擇立場、劃分敵我，然后展開“正義的”“文攻武衛(wèi)”。大家不妨去回顧一下文革時期千千萬萬普通人的狂熱。那時候，不要說不同派別，就是在家庭中，就發(fā)生過多少“大義滅親”的慘劇？所以，當千千萬萬的、身份復雜的普通人，被單一性的族群身份固定化后，當他們被簡單狂熱的民族激情捕獲、動員起來后，又有什么樣的慘劇不會發(fā)生呢？我們每一個人，一旦處于這樣的狀態(tài)中，誰又能夠保證自己不會成為“恐怖分子”呢？

六、網(wǎng)絡互戰(zhàn)與現(xiàn)實仇殺：

種族民族主義生成簡史五

相信讀完了上面的文字，大家可能已經(jīng)會對所涉問題有了相當?shù)母杏X了，如果你們同時對網(wǎng)絡上的相關情況有更全面的了解，并將它與愈演愈烈的現(xiàn)實族群沖突結(jié)合起來思考，就會對所涉問題有更深的感受。不過在漫無邊際的網(wǎng)絡空間全面了解相關情況并非易事，因此，為了使大家對此問題的嚴峻性有更深入地了解，我愿意就此再花些筆墨，向大家做些更進一步的介紹。當然我不可能將掌握的所有情況一一展示，因此我重點想介紹三組相關事例，以幫助大家更具體的感受網(wǎng)絡空間的族群性沖突與現(xiàn)實空間中的族群矛盾的相互激蕩。

這三組事例分別是：第一組，“紫氣東來，還是禍水東來”之爭，關于電視劇《施瑯大將軍》的討論，網(wǎng)民掌摑閻松年教授事件；第二組，“唯色女士事件”，“不說母語的人能算藏人嗎”的網(wǎng)絡熱議，對李敖批判的批判，“草原部落詩群”的集結(jié)與流散；第三組，韶關6·26到烏魯木齊7·5激變的網(wǎng)絡刺激。這些事件所發(fā)生的實際時間順序，并非與此處的排列嚴格對應，但的確也有一定的對應性，尤其是在我的印象中，它們先后發(fā)生的時序不僅基本如我排列所示，而且剛好形成了一種遞進性的關系，貼切地表現(xiàn)了族群沖突“從網(wǎng)絡互戰(zhàn)到現(xiàn)實仇殺”的惡變過程。

我們先來看第一組事例中的“紫氣東來”之爭。2004年清軍入關360周年之際，沈陽市當?shù)卣瑳Q定利用這一契機，做大做強“清文化”品牌，并舉辦十大主體活動，加快建設全國一流文化名城步伐。消息傳來，讓一些敏感的網(wǎng)民感到痛心疾首，有人撰文歷數(shù)“揚州十日”“嘉定三屠”之仇、易服削發(fā)之辱、山河淪喪之痛、文字大獄鉗心之錮、炎黃敗類漢奸歹人之無恥……厲聲質(zhì)問：究竟是“紫氣東來”還是“禍水東來”。這篇文章不僅歷數(shù)“清人統(tǒng)治之惡”，還縱橫歷史，將所謂歷朝歷代“姑息養(yǎng)奸之患”一一揭示；掃描當下，將“無恥文人”、“清遺滿獨”之言行，逐一駁之。此文與其他相關文章廣為傳布，文后跟帖更是罵聲不已，吵聲不斷。這當然不是一場偶然事件引發(fā)的軒然大波，而是前些年來網(wǎng)絡“滿漢之爭”的一次集結(jié)性爆發(fā)。根據(jù)我的觀察，不同族群間的網(wǎng)絡爭論、爭吵或?qū)αR，主要集中表現(xiàn)在滿漢、藏漢、維漢等之間。其中“滿漢之爭”開始得最早、最激烈，持續(xù)得也最久。它發(fā)生于普遍的網(wǎng)絡空間，不僅在鐵血論壇、天涯、凱迪社區(qū)等著名的網(wǎng)站或論壇中隨時可見，而且也相當廣泛地散布于另一些網(wǎng)頁或博客中。

泛覽有關訊息，相關爭論可分為四大方面：清朝種族屠殺史的有無；“民族英雄”和“民族敗類”的重新定位；清朝統(tǒng)治與中華民族發(fā)展的正負關系的爭論；滿人統(tǒng)治中國是正常的改朝換代，還是日本侵略中國式的外族入侵。這四方面的問題無疑是非常敏感的，但如果是僅僅局限于問題本身，倒也不是非常非常的可怕，因為這些問題的出現(xiàn)（確切地說，或許是重新復現(xiàn)）與中國社會轉(zhuǎn)型有直接的關系（也說明了當下正在進行的轉(zhuǎn)型與晚清開始的千年巨變的同一性關系）。比如紀念清軍入關、給洪承疇、尚可喜等降清名將的平反，就有學者的參與，地方政府“文化搭臺，經(jīng)貿(mào)唱戲”的運作，以及相關歷史人物后裔們的積極活動。這種多方參與性表明，國家意識形態(tài)的運作及標準的設定，不再像以前那樣高度集中，而且所有這四方面的爭論，又都與社會轉(zhuǎn)型所帶來的國家合法性文化象征體系的變異有關。比如為降清明將的平反就與是否仍然應該把岳飛、文天祥等看作是民族英雄的爭論一樣，都包含著面對文化多元認同壓力撕扯的國家，想以更加彈性的方式建構(gòu)“中華民族多元一體”之文化象征系統(tǒng)的努力；而相反、激烈的反對意見，也恰是對這種國家民族意識形態(tài)重構(gòu)的激烈反應。但現(xiàn)在的問題是，這些問題展開的環(huán)境相當惡劣，簡單、偏狹的本質(zhì)主義的族裔民族本位認同主導著人們的民族意識，加之網(wǎng)絡空間言說的匿名性與即時跟帖性，造成討論的氣氛非常不好，嚴重缺乏理性。很多人不是本著客觀的態(tài)度參加討論、傾聽他人意見，而是在加入討論前就已經(jīng)以“民族身份”為根據(jù)選擇了立場和答案。結(jié)果是即便有個別理性、嚴肅的發(fā)言，也被淹沒于非理性、偏激、甚至不懷好意的挑撥離間的喧嚷中。因此，激烈、持久的“滿漢之爭”，就不僅僅是一些不負責任或偏激的滿族、漢族網(wǎng)民的口水之爭，相當程度上也成為了引起眾多（尤其是年輕）網(wǎng)民關注、刺激人們神經(jīng)、培養(yǎng)彼此仇恨的族群沖突。

這些爭吵、沖突當然不會止于網(wǎng)絡喧鬧，必然與現(xiàn)實形成相互發(fā)酵關系。孤立地看，這里所列的第一組的三個事件之先后順序，完全是偶然的，但實際決非偶然，而是經(jīng)過網(wǎng)絡發(fā)酵的“滿漢之爭”、“滿漢仇恨”之情緒向現(xiàn)實的突進與漫延。雖然由于滿族同胞中原化（在種族、文化、居住等方面）的程度相當高，所以激烈的網(wǎng)絡滿/漢之爭，還沒有表現(xiàn)為嚴重的現(xiàn)實沖突，但是如果中華民族一體認同解構(gòu)的趨勢延續(xù)下去，那么網(wǎng)絡空間的言語之爭，遲早會轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的暴力沖突。發(fā)生于藏/漢、維/漢之間的情況就已經(jīng)說明了這點。

關于藏/漢之間沖突性關系的文學與現(xiàn)實、網(wǎng)絡與現(xiàn)實之間的互酵，我已經(jīng)在《被綁架的“民族英雄”――關于唯色事件的思考》、《身份認同與漢藏沖突》等文章、以及上一部分中論及，所以此處將不再對其多花筆墨，而準備直接進入對第三組事例的討論。不過要補充的一點事，與網(wǎng)絡上的滿漢之爭相比較，應該說藏漢之間的網(wǎng)絡沖突相對要弱，尤其是我這里所列出的三個事例，如果嚴格地看，都不好歸于所謂的“藏漢沖突”。就如我曾經(jīng)討論過的唯色事件的主角唯色本人，并無多少對漢人本身的仇恨，而且她因?qū)懽鳌段鞑毓P記》等被西藏文聯(lián)開除，主要不是她的錯，而是權力的蠻橫。再如“不說母語的人能算藏人嗎”的網(wǎng)絡討論，至少一開始的主題，并不是直接指向藏漢矛盾。而草原部落詩群的集結(jié)與流散，更與仇漢沒有多少關系，而且其中的不少詩人，如嘎代才讓，更有許多漢族詩友，他也幾乎沒有表現(xiàn)出什么仇漢的心理。但是盡管如此，在普遍的本質(zhì)民族認同氛圍的作用下，這些相關爭論的意義所指，最終卻總體指向了仇恨性的“藏漢沖突”，并呈現(xiàn)出由網(wǎng)絡爭論到現(xiàn)實沖突的激化性態(tài)勢。

與持續(xù)不斷的“滿漢之爭”和曾經(jīng)熱鬧過一陣的涉藏問題討論相比，網(wǎng)絡空間涉及新疆問題或維漢關系的網(wǎng)帖或網(wǎng)議，在2009年之前并不太普遍、熱鬧，它相對集中于維吾爾在線論壇中。正如黃章晉所說，在發(fā)現(xiàn)維吾爾在線之前，他搜尋過不少相關的論壇，發(fā)現(xiàn)除了一個被關閉的穆斯林聚集的論壇外，“在別的維吾爾人常出沒的論壇，則幾乎看不到一個對時事關心的維吾爾人……凡是漢語的維吾爾人論壇，幾乎都沒有時事或社會論壇，人們只談風月”。（黃章晉：《再見，伊力哈木》）這當然并不意謂著新疆問題相對較輕，相反倒是更嚴重，所以人們，尤其是維吾爾族同胞，對此問題的發(fā)言就更謹慎。不過與普遍的網(wǎng)絡謹慎不同，開創(chuàng)于2006年的維吾爾在線，則大膽涉及邊疆事務、民族問題的討論，從而引起越來越廣泛的關注，不久后就有網(wǎng)民提醒大家注意“維吾爾在線論壇！正在與東突恐怖組織里應外合”（http://www.hanminzu.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=8&id=195333）。

我曾在《我所了解的“維吾爾在線（中文版）”及其他》一文中指出，恐怕不能輕易地將維吾爾在線與疆獨恐怖主義聯(lián)系在一起，但是也不能完全排除兩者的聯(lián)系，這種聯(lián)系應該說不是主觀上的有意配合，而主要是兩者都持有的簡單、狹隘的民族本位認同。只要常去瀏覽維吾爾在線論壇就會發(fā)現(xiàn)，雖然從族裔身份來看，無論是在線的版主們還是經(jīng)常出沒于其間的網(wǎng)友身份都相當雜，有維、漢、藏、蒙、滿、回、壯等，但絕大多數(shù)人的“階級斗爭”式的思維方式卻是高度一致的，因此維吾爾在線上的人員，也基本上可以分“漢族/少數(shù)民族”兩個對立的陣營。也因此論壇討論的問題雖然很廣，但討論的過程與結(jié)果則在討論之前就已經(jīng)決定了，凡是前者主張的，后者就要反對，凡是后者贊成的，前者必反對之。而加入維吾爾少數(shù)族裔陣營的個別漢人，也基本是隨之起舞，甚至更有過之而無不及。因此不難想見，那里的爭吵一定是非常對立、極端的，而且根據(jù)我的觀察，在線負責人伊力哈木先生好像并不介意這種狀態(tài)，至少沒有真正設法去調(diào)和敵對性的爭吵。這樣的結(jié)果，自然使得維吾爾在線促進各民族相互交流的目的大打折扣，而且實質(zhì)上培養(yǎng)著維漢甚至少數(shù)族裔和漢族之間的對立情緒。

這種“維漢（或“民漢”）對立”的情緒，當然不只是維吾爾在線獨有，而是網(wǎng)絡中的普遍情況。有了這樣的基礎，加之政府對族群事務管理中存在的問題，當韶關6·26事件爆發(fā)后，維吾爾在線會有怎樣的反映，更廣泛的中國互聯(lián)網(wǎng)將會有怎樣的互動，6·26會向什么方向發(fā)展，也就不難想見了。

6·26事件發(fā)生后的第一時間，維吾爾在線就發(fā)布了消息，并且密切關注、隨時通報相關訊息，而大陸官方則全面封鎖消息，關心事件的人們，只能從網(wǎng)上去搜索沒有來得及刪除或沒有被徹底刪除的帖子。很快網(wǎng)上出現(xiàn)《廣東韶關群毆事件真相》一帖，說是因新疆籍員工強奸犯罪得不到懲處所引發(fā)。由于當時沒有任何權威的訊息可供參考，此帖究竟真?zhèn)?，只能由讀者自行判斷。與此同時，被做過手腳的韶關6·26事件的錄像視頻也在網(wǎng)上廣泛流傳。聲討維吾爾族的聲音也響成一片。面對民間如此普遍的關注，政府似乎完全充耳不聞，除了發(fā)布兩條簡單的消息，就只是一個勁地屏蔽、刪除相關消息、視頻。當《廣東韶關群毆事件真相》網(wǎng)上普遍傳開后，從網(wǎng)上可以明顯地感到維吾爾網(wǎng)民遭遇到了巨大的壓力。開始時他們堅決不相信，維吾爾在線站長伊力哈木就質(zhì)疑維吾爾族女工怎么會變成強奸犯？（伊力哈木?土赫提“《韶關旭日公司群毆事件和維吾爾“女強奸犯”》，http://blog.sina.com.cn/uighurbiz）但是隨著該帖廣泛的流傳、聲討聲迅漲，維吾爾網(wǎng)民的懷疑日減，沮喪兼氣憤情緒明顯增多。就在這時，政府又發(fā)布了另外一條消息說：無論是旭日玩具廠還是該廠所在地都未曾發(fā)生過強奸案件，相關傳言完全是被旭日廠開除的周某某編造。消息一出，轉(zhuǎn)眼間維吾爾族又從十惡不赦的民族，變成了無辜的受害者，沮喪也為憤怒、質(zhì)疑的所取代。維吾爾在線發(fā)帖說：“一向不相信官方聲明的維族人這次對官方發(fā)言深信不疑”（http://www.uighurbiz.net/bbs/viewthread.php?tid=225121）；有維族網(wǎng)友強烈質(zhì)問那些看到追打維吾爾員工血淋淋視頻還興高采烈的漢人：“漢族人跟少數(shù)民族向來都是同胞，為什么對我們有那樣的敵視呢？！”你們的這種行為難道不是像當年的日本鬼子嗎？維吾爾族人民，向來都是勤勞善良的，一向都是反對國家分裂的，可你們卻這樣對待自己的同胞？?。ā毒S吾爾人向廣東人寫的公開信》）伊力哈木更將6·26上升到極端漢族主義者對維吾爾族有計劃“清洗”的高度，認為“6·26發(fā)生的事件突出顯示了維吾爾人民面臨的選擇，或者在寬容，民主和民族自治價值的基礎上建立社會，或者生活在混亂和苦難之中”。（《6?26事件和多民族和諧共處的神話》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_5174acba0100d6z8.html）。當情況惡化到這一程度時，維吾爾在線也就不再僅僅局限于激烈地抨擊，也不僅僅是以自己的言論對7·5暴亂的發(fā)生起催化作用，而且還以發(fā)布消息的方式，變相地組織、號召人們上街游行……

中國族群危機形成的原因是多樣的，不能簡單歸結(jié)為本質(zhì)主義的民族立場的認同，但又絕對與此有著直接的關系。缺乏反省性的民族本位認同，將我們彼此更深地陷入仇恨乃至卷入仇殺之中。真誠地希望各族同胞們，能夠汲取血的教訓，能夠去彼此傾聽，共同去為族群沖突尋找和平、有效的解決之徑。同胞們已經(jīng)流了太多太多的血，我家鄉(xiāng)的漢族、維吾爾族人民，已經(jīng)流了太多太多的血；希望他們的血不要白流，希望他們的血，不要經(jīng)由我們的身體再次流淌。血的教訓究竟是喚起我們的清醒，還是激起更大的仇恨，答案在于我們每一個人。當我驚奇地發(fā)現(xiàn)維吾爾在線竟然再次重開了之后，當我再次走進重開的維吾爾在線時，我卻失望地發(fā)現(xiàn)：那里的朋友們，仍然像以前那樣在相互纏斗（盡管由于嚴格的網(wǎng)絡管控，登陸爭吵的人少得多了）。

——難道家鄉(xiāng)同胞的血，就這樣白流了嗎？！

結(jié)語：文章到此就結(jié)束了。雖然我想通過此文，比較全面地考察復雜、多樣的中國大陸民族主義情況，但由于文章長度的限制，不少現(xiàn)象還介紹得不夠，有些都沒有涉及，而且由于自己能力所限，問題分析的深度還不夠。有心者可以根據(jù)我的介紹，做進一步地觀察、分析。

注釋：

1.The Dynamics of Cultural Nationalism——The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State，JOHN HUTCHINSON

2.邁克爾?帕倫蒂：《慈悲的封建制－－西藏迷思》，http://www.yeeyan.com//articles/view/thunder/6294

3.汪暉：《東方主義、民族區(qū)域自治與尊嚴政治——關于“西藏問題”的一點思考》， http://www.snzg.cn/article/show.php?itemid-11089/page-1.html

4.樂鋼：《全球化視野下的香格里拉》，http://www.chinese.bnu.edu.cn/Web/kxyj/lylt/5664.htm

5.西藏人民出版社：《西藏新小說》，1989年6月版

6.Geopolitical Exotica:Tibet in Western Imagination，DIBYESH ANAND:

7.姚新勇：《身份認同與漢藏沖突》（《二十一世紀》（香港）2009年2月號

8.高默波：《從對電視劇<施瑯大將軍>的爭論看中國文化民族主義復興的困境》，

http://www.wyzxsx.com/Article/Class18/200712/29367.html

9.高全喜：《大陸新儒家的吊詭與公共自由派的幼稚病——關于施瑯問題引發(fā)的幾點理論思考》，《博覽群書》，2006/6

10.姚新勇：《被綁架的“民族英雄”――關于唯色事件的思考》，《作家》（香港），2005/12

11.唯色：《唯色女士對<綁架”的民族英雄>的回復》，

http://www.frchina.net/data/personArticle.php?id=8154

12.姚新勇：《致唯色女士——關于唯色女士回復的回復》，網(wǎng)址同上

13.藏人文化網(wǎng)：“母語與民族文化”的討論，

http://www.tibetcul.com/bbs/TopicOther.asp?t=5&BoardID=16&id=558

14.李敖：《我要贊美共產(chǎn)黨解決西藏問題》，http://bbs.yxun.net/ShowPost.asp?ThreadID=43667

15.剛杰?索木東：《李敖：無賴者無知也無畏嗎？》http://gsomsdong.tibetcul.com/archives/2007/25233.html

16.藏人文化：“李敖談論西藏問題的質(zhì)疑的討論”，http://bbs.tibetcul.com/dispbbs.asp?boardID=14&ID=11604

17.姚新勇：《身份認同與漢藏沖突》（《二十一世紀》（香港）2009年2月號

18.黃章晉：《再見，伊力哈木》，

http://groups.google.com/group/Fwolf-Toread/browse_thread/thread/d7e6a499e598a2a0

19.姚新勇：《我所了解的“維吾爾在線（中文版）”及其他》，

http://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100ep4n.html

20.拉鐵摩爾：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，江蘇人民出版社,版本，2008年版

作者附注：本文首刊于《原道》第17輯（2012年），此處提交的版本或與首刊版有所差異。

責任編輯：姚遠