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重建全球想象——從“天下”理想走向新世界主義

作者：劉擎

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月十三日甲辰

           耶穌2015年9月25日

【編者按】

中國的新世界主義立足于中國和平崛起的價值承諾，致力于建立一個和平公正與合作共贏的后霸權(quán)世界秩序?！疤煜隆庇^念蘊(yùn)含著卓越的智慧與理想，對轉(zhuǎn)變以民族國家為核心的世界想象具有豐富的啟示。但本文認(rèn)為，傳統(tǒng)的天下觀也需要正視其歷史衰落的命運(yùn)及其教訓(xùn)，經(jīng)由創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，克服其華夏中心主義的局限，進(jìn)而發(fā)展為新的世界主義，這是天下理想在當(dāng)代獲得復(fù)興最可期許的希望。新世界主義的基本內(nèi)涵與特征包含文化遭遇論的視野，跨文化建構(gòu)的普遍主義規(guī)范，以及一個“共建的世界”的全球想象。

本文原載于《學(xué)術(shù)月刊》2015年8月刊，原題《重建全球想象：從“天下”理想走向新世界主義 》，《學(xué)術(shù)月刊》微信公號：academicmonthly。囿于技術(shù)原因，刪去原有注釋，敬請讀者諒解。本文粗體皆為編者添加。

利馬竇帶來的《坤輿萬國全圖》，讓中國的統(tǒng)治者意識到存在著一個比原先想象的更廣大的世界。

一種侵蝕民族情感的世界主義傾向，是與德國的民族性不可分割的。人們可能必須失掉他們的德國性，為的是找到他們的德國性。

——托馬斯·曼（《一個不問政治者的反思》）

中國的迅速崛起是21世紀(jì)舉世注目的現(xiàn)象，它不僅深刻地改變了世界經(jīng)濟(jì)的格局，也在全球政治、安全和文化等多個方面產(chǎn)生越來越重要的影響。近年來，中國在外交與國際事務(wù)領(lǐng)域中的努力，既別開生面也面臨困難，而國際輿論對中國日益劇增的影響力，既有樂觀的期待也有疑慮和擔(dān)憂。這些事實(shí)表明，中國的崛起是一個正在展開的、尚未完成的歷史進(jìn)程，面臨著許多新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，也在理論上提出了許多需要深入探索的重大問題，要求中國學(xué)者突破傳統(tǒng)的概念與理論框架，在世界政治的研究中尋求理論創(chuàng)新。

在過去幾年中，“大觀學(xué)術(shù)群組”的學(xué)者緊密合作，展開了關(guān)于世界政治的多方位研究。在這一群體的激勵與啟發(fā)下，本文作者開始探索發(fā)展中國學(xué)派的新世界主義理論的可能。我們的研究旨在對中國崛起的世界性影響提出系統(tǒng)性的學(xué)說與論證，闡明中國發(fā)展對塑造世界秩序的巨大潛力與文明意義，并訴諸一種明確的價值立場：中國應(yīng)當(dāng)為人類和平與共同繁榮做出新的貢獻(xiàn)，其理想目標(biāo)不是重建往昔的“中華帝國”，也不是在霸權(quán)輪替的角逐中躋身新的“霸主”之列，而是在根本上改變霸權(quán)結(jié)構(gòu)本身，最終促進(jìn)人類走向公正與和平的“后霸權(quán)世界秩序”（post-hegemonic world order）。新世界主義的核心議題之一，是為后霸權(quán)的世界秩序奠定理論基礎(chǔ)。在方法上，我們的研究注重發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想的理論潛力，同時深度介入與西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和前沿發(fā)展的對話，以實(shí)現(xiàn)“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變”，為塑造未來的新世界秩序做出理論貢獻(xiàn)。

本文的主旨是初步勾勒中國新世界主義論述的輪廓框架，通過發(fā)掘中國傳統(tǒng)的“天下”觀念的智慧與理想，并借鑒西方學(xué)術(shù)界相關(guān)前沿研究，闡明新世界主義的主要理論特征，試圖在中西思想的對話中重建一種新的全球想象。本文由三個主要部分構(gòu)成。首先，我們將考察天下觀的歷史衰落及其當(dāng)代復(fù)興的困難與潛力，解釋現(xiàn)代性沖擊下華夏中心主義的破滅以及由此導(dǎo)致的中國世界圖景的轉(zhuǎn)變和民族意識的興起，認(rèn)為中國傳統(tǒng)的世界主義理想雖一度受挫，卻有可能在當(dāng)代條件下以新的形態(tài)復(fù)興。第二，我們通過對文明中心論的批判，討論天下理想轉(zhuǎn)向新世界主義的必要性，并借鑒中國傳統(tǒng)思想的“關(guān)系性”視角，來闡釋新世界主義所強(qiáng)調(diào)的“文化遭遇”的視野，及其對理解文化轉(zhuǎn)變的重要性。第三，新世界主義的核心論題是，為后霸權(quán)的世界秩序奠定一種跨文化的普遍主義規(guī)范基礎(chǔ)，通過對“和而不同”“華夷之辨”和“求同存異”等觀念的再闡釋，探討中國傳統(tǒng)思想對構(gòu)想跨文化普遍主義的重要啟發(fā)意義。最后，本文在結(jié)語中辨析全球化時代文化遭遇的特征，由此闡明將“一個共建的世界”作為新的全球想象的必要性，并思考中國崛起對重建世界秩序的可能前景。

一、天下觀的歷史衰落與當(dāng)代復(fù)興的難題 

在中國崛起的背景下，許多中國學(xué)者努力在社會科學(xué)研究中體現(xiàn)中國自身的立場和觀念，積極發(fā)掘傳統(tǒng)文化思想的當(dāng)代意義。關(guān)于“天下觀”的討論近年來成為一個焦點(diǎn)議題，其中趙汀陽對“天下體系”的研究格外引人注目。他將“天下”視為中國獨(dú)特的世界觀念，論證它比西方以民族國家和國家間關(guān)系為核心的世界觀念更具開放性和包容性，在道德意義上也是最為優(yōu)越的世界觀念的范式。趙汀陽的論述在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界得到相當(dāng)熱烈的回應(yīng)，其中有尖銳的批評，也有同情的理解。此后對這一主題的研究持續(xù)展開，比如許紀(jì)霖提出“新天下主義”的論述，主張對傳統(tǒng)天下主義進(jìn)行“去中心”和“去等級化”的揚(yáng)棄，在人類共享的普遍文明基礎(chǔ)上尋求新的普遍性。任曉則通過觀念與歷史的梳理，將天下思想理解為“中國的世界主義”，并闡釋了其主要特征。論者對“天下”這一概念的界定與理解未必完全一致，但大多同意，天下思想是中華文明最為悠久的思想傳統(tǒng)之一。在觀念意義上，天下體現(xiàn)了一種開放、和平、包容他者、兼容并蓄的卓越理想；在實(shí)踐中，天下秩序擅長于安置、吸納、收編和同化“外部”，將外部納入華夏文明結(jié)構(gòu)之內(nèi)，或吸收融合，或置于華夷之辨的差異而一體化的秩序格局中，這也是中國傳統(tǒng)政治的生機(jī)所在。

然而，天下觀作為思想資源所富有的啟發(fā)性，并不意味著在當(dāng)代條件下尋求天下理想的復(fù)興具有現(xiàn)實(shí)可能。一個明顯的難題在于，天下思想不只對于西方世界是陌生異己的，對于當(dāng)代中國人也是相當(dāng)隔膜的。在今天中國人的世界想象中，占據(jù)支配地位的意識并不是“天下”而是“民族國家”，甚至還存在著某些不可忽視的激進(jìn)民族主義傾向：伸張中國文化的特殊性，鄙薄人類價值的共同性，渴望以新興的經(jīng)濟(jì)和軍事力量來對抗并最終取代西方大國的霸主地位。在這種論述中，“天下復(fù)興”并非指向和平崛起與合作共贏的目標(biāo)，而是期望再造一個具有擴(kuò)張性的“中華帝國”。這也很容易被“中國威脅論”的制造者所利用。

可以想見，作為中國思想傳統(tǒng)的天下觀念，如果不能彰顯為當(dāng)今中國人自己的生機(jī)勃勃的“活的傳統(tǒng)”，那么無論“在義理上”對它賦予多么理想化的哲學(xué)闡釋，它對外部世界的吸引力和感召力是大可置疑的，對于重建未來世界秩序的作用和意義也將相當(dāng)渺茫。在此，我們需要誠實(shí)地面對這樣一個事實(shí)：傳統(tǒng)中國的天下理想——堅持“兼容并蓄”“和而不同”與“求同存異”等卓越的理念，深具文化開放性和包容性的精神——已經(jīng)被強(qiáng)勢的民族主義意識所壓倒，甚至?xí)r而被排外主義、敵視他者以及復(fù)仇主義的情緒所劫持。那種經(jīng)由“理想化重構(gòu)”的天下主義幾乎缺乏與之對應(yīng)的實(shí)踐形態(tài)。實(shí)際上，正是天下觀“衰落”的事實(shí)才構(gòu)成了探討其“復(fù)興”的前提。因此，在對天下思想可能產(chǎn)生的巨大貢獻(xiàn)展開熱烈的憧憬之前，我們首先需要回答一個前提性的問題：傳統(tǒng)的天下理想為什么會在現(xiàn)代中國衰落？

對此，一個教科書式的標(biāo)準(zhǔn)答案是：這是近代以來西方（以及日本）帝國主義野蠻入侵造成的。列強(qiáng)的堅船利炮摧毀了中國的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)，也瓦解了“天下”這一中國的世界想象。這個解釋當(dāng)然包含著真相，但仍然有一個未解之謎：在中國漫長的歷史上，西方既不是第一個，也不是最強(qiáng)大的入侵者（就占領(lǐng)的幅員廣度而言），為什么在元朝和清朝的“異族”統(tǒng)治下，中國文明仍然能保持自身的完整性，天下想象與華夷之辨仍然能支持中國人的自我理解和世界想象？而到了晚清，西方對中國文明的沖擊卻是如此深刻與久遠(yuǎn)，以至于被視為“三千年未有之變局”？

晚清的一些洋務(wù)派儒士當(dāng)時就提出了一種見解：現(xiàn)代西方是一個全新的“外來者”，它不是以往為華夏所熟知的“蠻夷”，而是另一種不同的文明，并且是天下秩序難以同化的文明。郭嵩燾是持這種觀點(diǎn)的代表人物之一，他在出訪歐洲的見聞中體會到，“西洋立國二千年，政教修明”，歐洲民族“具有本末”。他甚至痛心疾首地哀嘆：“三代以前，獨(dú)中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠(yuǎn)之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅，而政教風(fēng)俗，歐洲各國乃獨(dú)擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。中國士大夫知此義者尚無其人，傷哉。”佛羅德斯?jié)h姆（J. D. Frodsham）評論道，郭嵩燾的觀點(diǎn)“具有一種革命性的涵義，因?yàn)樗鼣嘌?，存在著一種與中國在道德上相當(dāng)?shù)奈拿?，由此完全顛覆了中國文明?yōu)越的主張……贊賞西方文明的根基，就敲響了儒家世界秩序的喪鐘”。

由此而見，天下體系的包容性不是無條件的，而是依賴于以華夏為中心的文明差異秩序，其中有核心與邊緣，有遠(yuǎn)近尊卑的等級，卻無法想象一個真正的“外部”?！疤煜聼o外”（All Under Heaven），應(yīng)當(dāng)無所不包，一旦出現(xiàn)了足以在文明意義上與華夏中心相對峙的外部，“天就塌了”。對傳統(tǒng)中國而言，近代西方文明恰恰作為一個真正的外部闖入了中國，導(dǎo)致了天下觀的崩潰，這是“三千年未有之變局”的深層含義。此后，中國進(jìn)入了被西方列強(qiáng)主導(dǎo)的“民族國家體系的世界秩序”，被迫接受這個秩序的界定和改造。白魯恂（Lucian Pye）有一句名言：“中國不只是民族家園中的又一個民族國家。中國是一個偽裝成國家的文明?！钡珰v經(jīng)了一個半世紀(jì)的“偽裝”，或許就弄假成真了，中國似乎已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€現(xiàn)代民族國家，忘記了自己曾是一個無所不包的天下文明?；蛘?，雖然仍然記得，但我們必須拋棄那個前現(xiàn)代的天下烏托邦，因?yàn)闊o論天下理想多么美好，首先需要一個承載道統(tǒng)的“肉身”，必須立足于一個強(qiáng)健的國家。在由“民族間的政治”（摩根索名著的標(biāo)題）所確立的國際秩序中，放棄或弱化民族國家的立足點(diǎn)就等于自廢武功，若“人為刀俎”的規(guī)則不變，則“我為魚肉”的憂患揮之不去。

近代以來，中國深切地感受到外部世界的“霸道”，不得不“以其人之道還治其人之身”。華夏文明被迫穿上了民族國家的“緊身衣”，并開始學(xué)習(xí)現(xiàn)代化的“舞蹈”，試圖成為一個強(qiáng)大的民族國家，但也因此受到弱肉強(qiáng)食的霸道邏輯的深刻塑造。當(dāng)今中國人的世界圖景在相當(dāng)大的程度上受到民族國家和民族主義思想框架的制約，有時甚至比西方人更敏感于“國家利益”，更相信“實(shí)力政治”（realpolitik）。“以夷制夷”的現(xiàn)代化歷史，似乎使中國人變得更像自己的對手而不是自己的祖先。倘若如此，我們就面臨著一個悖謬性的現(xiàn)實(shí)：中國越是崛起，國力越是強(qiáng)大，就越是遠(yuǎn)離天下主義的傳統(tǒng)，就越是“非中國化”。如果被這種邏輯決定，中國崛起的前景至多是在舊有的世界霸權(quán)秩序中成為新的霸權(quán)者，而難以改變這個霸權(quán)秩序本身。

但是，從天下文明蛻變?yōu)槊褡鍑?，并不是中國現(xiàn)代性歷史的全部故事，也并不是其最后的結(jié)局。早在近半個世紀(jì)之前，列文森（Joseph R. Levenson）極富洞見地察覺到中國歷史性變遷的復(fù)雜性。他并不像流行的闡釋所認(rèn)為的那樣，只是簡單地認(rèn)定“儒家中國”衰落的“現(xiàn)代命運(yùn)”，而是敏感地意識到，中國的世界主義想象并未完全逝去，只是轉(zhuǎn)化為另一種不同的形態(tài)。在他英年早逝之前的兩年，列文森發(fā)表過一篇才華橫溢卻略嫌晦澀的文章《地方、民族與世界：中國認(rèn)同的難題》，在其中他對近代中國的地方性、民族性和世界性三者之間的關(guān)系提出了相當(dāng)復(fù)雜的分析思考。在文章的結(jié)尾，他格外糾結(jié)地寫道：

在晚清和民國，早期的中國民族主義者……在智識上將文人中國的自滿嘲諷為某種令人窒息的和狹隘的東西。那些清朝的、帝國的世界主義者，變成了這個民國的、國族的地方人士?！傊ň植康兀F(xiàn)代中國歷史即是如此：這是一部運(yùn)動的歷史，從儒家的派系政治，轉(zhuǎn)向一種新世界的政治（the politics of a new world），一種依據(jù)階級來構(gòu)想的國際性政治。地方、民族與世界，依次而結(jié)合，全部都進(jìn)入了中國人的視野——地方性的、民族主義的、世界主義的——關(guān)于“中國，Erbe, und Aufgabe”的視野：“中國，它的遺產(chǎn)和任務(wù)”。

在列文森看來，中國在遭遇西方的外部沖擊下，形成了自己獨(dú)特的民族主義，并取代天下主義，成為主導(dǎo)性的政治想象。傳統(tǒng)文人的世界主義在這種新的民族意識中“塌陷”為地方性，但現(xiàn)代中國的歷史運(yùn)動并沒有完全收斂于民族主義，同時也生成了一種以階級構(gòu)想的“新世界的政治”。由此，民族意識對天下觀的克服并不是在普遍主義意義上的退縮，而是超越那種被視為“地方性”的傳統(tǒng)帝國的世界主義。中國復(fù)雜的現(xiàn)代思想發(fā)展，在根本上是一個吐故納新的辯證運(yùn)動，民族主義完全可能是一種轉(zhuǎn)變的階段，由此開啟了“新世界的政治”，成為重建普遍性之升華過程中的一個環(huán)節(jié)。

在這個意義上，中華文明并沒有徹底斷裂，沒有簡單地放棄普遍性或被迫收縮為地方性，而是在應(yīng)對強(qiáng)大外部的處境中尋找重振天下的道路。實(shí)際上，毛澤東時代的社會主義中國并不完全受制于民族國家的思想框架，“世界革命”的理想與“三個世界理論”都蘊(yùn)涵著明顯的世界主義品格。當(dāng)然，在“文革”結(jié)束之后，尤其在進(jìn)入1990年代之后，世界革命的政治想象（“新世界的政治”）再度受到嚴(yán)重的挫折而隱退。改革時代的當(dāng)務(wù)之急（硬道理）是發(fā)展，致力于建設(shè)一個強(qiáng)大的現(xiàn)代國家，新一輪的民族主義思潮也因此在中國人的世界想象中占據(jù)了主導(dǎo)地位。

然而，這一階段性的歷史目標(biāo)并不能窮盡中國現(xiàn)代思想的發(fā)展空間，也不意味著“尋求富強(qiáng)”將注定成為“中國，它的遺產(chǎn)和任務(wù)”的全部可能。幸運(yùn)的是，在三十多年改革開放的創(chuàng)造性學(xué)習(xí)中，中國已經(jīng)成為強(qiáng)國屹立于世界民族之林。這開啟了新的歷史契機(jī)，有可能緩解民族主義意識的緊迫感，使我們更為從容地反思民族國家思維的局限性，重新探究中國傳統(tǒng)思想中的世界主義內(nèi)涵，并開掘其在當(dāng)代條件下重建全球想象的理論潛力。

二、新世界主義的轉(zhuǎn)向與文化遭遇論的視野

17世紀(jì)伊始，萬歷皇帝見識了利瑪竇帶來的《萬國輿圖》。至少從那時開始，中國的統(tǒng)治者已經(jīng)意識到存在著一個比原先想象的更廣大的世界。而直到晚清，中國才真正遭遇西方現(xiàn)代文明，這是一種不可同化也難以征服的另一種文明，它造成的沖擊導(dǎo)致了以華夏為中心的世界圖景的破滅，天下觀也隨之衰落。但這并不意味著西方現(xiàn)代文明具有永久的優(yōu)越性，將永久性地保持其世界性的支配地位。從更開闊的歷史視野來看，帝國的興衰、霸權(quán)的輪替以及全球中心的多次轉(zhuǎn)移恰恰表明，各種版本的文明中心論或自我優(yōu)越論都具有內(nèi)在的傲慢與偏見。人類歷史的許多經(jīng)驗(yàn)顯示，任何一種由文明中心論所主導(dǎo)的世界想象與帝國抱負(fù)，雖然有可能建立主宰世界的霸權(quán)，卻隱含著深刻的自我顛覆傾向。它在實(shí)踐中必將遭到新崛起勢力的不斷挑戰(zhàn)，在道德上則會抵觸和瓦解自身文明中最可辯護(hù)的理想，因而都難以永久持續(xù)。天下秩序的式微與歷史上許多帝國的衰敗或許有各自特殊的緣由，卻共享了某種相似的重要教訓(xùn)：文明中心論往往導(dǎo)致自我覆滅，這是歷史留給人類的共同遺產(chǎn)。

這些歷史經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)我們?nèi)ヌ剿饕环N新的全球想象：告別文明中心論，終結(jié)霸權(quán)輪替的歷史，走向一種基于跨文明對話與合作的世界秩序。當(dāng)然，對文明中心論的批判并不否認(rèn)每一種文化都有其特殊的優(yōu)勢，都可能對世界文明做出獨(dú)特的貢獻(xiàn)。我們相信，一個更好的未來世界秩序，將是世界各個民族共同建立的，其基礎(chǔ)性的共同價值規(guī)范不是先在的、不是現(xiàn)成的，也不是由某個“強(qiáng)國”或某種“優(yōu)越文化”單獨(dú)界定或強(qiáng)加的，而是在各種文化之間彼此影響與學(xué)習(xí)、相互競爭與對話的過程中共同創(chuàng)造并不斷再造的。這樣一種視野將會轉(zhuǎn)變對世界秩序構(gòu)成的傳統(tǒng)思維方式，吸引我們再次思考“世界主義”所蘊(yùn)含的理論潛力。

就詞源學(xué)意義而言，“cosmopolitanism”（世界主義）這個詞，由“cosmos”和“polis”兩個詞根組成：“cosmos”意指“宇宙”整體的和諧秩序（不僅存于自然世界，也存于人的內(nèi)心），是一種普遍的秩序；但“polis”所指的城邦政治是地方性或區(qū)域性的。所以，“cosmopolitan”的含義既是普遍的又是地域性的。世界主義是由“普遍宇宙”（cosmos）和“地方性政體”（polis）共同構(gòu)成的概念。由此，我們可以構(gòu)想一種后啟蒙的新世界主義：它拋棄了傳統(tǒng)的目的論和形而上學(xué)的假設(shè)，將普遍性理解為一種跨文化的規(guī)范建構(gòu)，由各種源自地方性的“普遍主義”論述在彼此的學(xué)習(xí)與對話過程中“匯聚而成”，同時又受到地方相對性的約束。中國的文化與思想，如果匯入這種學(xué)習(xí)和對話的過程，將會對新的全球想象和世界秩序做出重要貢獻(xiàn)。

正是在這個意義上，我們得以更為恰當(dāng)?shù)靥接憦?fù)興天下理想的確切含義及其可欲性與可能性?！皬?fù)興”往往訴諸“正本清源”，幾乎總是與對傳統(tǒng)的反思與改造密切關(guān)聯(lián)。因此，復(fù)興絕不等同于“復(fù)辟”，不是朝向過去的簡單回歸，而是與時俱進(jìn)的轉(zhuǎn)變與再造。舊有的天下觀念必須面對其歷史沒落的命運(yùn)及其教訓(xùn)，獲得創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化以適應(yīng)新的世界格局。在當(dāng)代尋求天下主義的復(fù)興，應(yīng)當(dāng)拒絕重返往昔“中華帝國”的幻想，致力于從華夏中心主義的幻滅中拯救天下理想——在揚(yáng)棄華夏中心論的同時，去闡發(fā)天下理想中最值得繼承的思想遺產(chǎn)。出于擺脫華夏中心主義的訴求，我們在術(shù)語上選擇“新世界主義”而不是“新天下主義”。我們相信，轉(zhuǎn)向新世界主義或許是天下理想在當(dāng)代獲得復(fù)興的一種最可期許的希望。

我們構(gòu)想的新世界主義，旨在尋求一種更可欲的未來世界秩序，并為此奠定認(rèn)知的與規(guī)范的理論基礎(chǔ)。新世界主義的理論仍然處在探索和發(fā)展過程之中，尚未形成完整的系統(tǒng)性論述，但可以大致勾勒其基本的輪廓特征。首先，在價值立場上，新世界主義秉持人類和平、合作共贏與共同發(fā)展的理想，尋求根本改變國際政治的霸權(quán)結(jié)構(gòu)，建立一個公正的“后霸權(quán)世界秩序”；其次，在認(rèn)識論層面上，新世界主義理論主張一種“關(guān)系性的文化觀念”，強(qiáng)調(diào)文化共同體之間的相互影響，并揭示其在文化本身的構(gòu)成、演進(jìn)與變化中的至關(guān)重要作用；第三，在規(guī)范意義上，新世界主義試圖重新闡釋文化的特殊性與普遍性，主張一種后形而上學(xué)的普遍主義理論：作為世界秩序之規(guī)范性基礎(chǔ)的普遍性原則，既不是先驗(yàn)給定的，也不是由某種強(qiáng)勢文明單獨(dú)界定的，而是在各民族文化之間的相互對話中建構(gòu)的。這種“對話”既是彼此學(xué)習(xí)的過程，也包含著爭議、競爭甚至思想對抗，以及在遵循平等與尊重原則的前提下的妥協(xié)與協(xié)調(diào)機(jī)制。新世界主義倡導(dǎo)的這種對話取向的跨文明普遍主義，是一種可欲的理想，同時也是一個極為艱難的實(shí)踐過程。我們強(qiáng)調(diào)，普遍性原則不是“現(xiàn)成的”而是“建成的”，這一建構(gòu)過程并不只是在各種既存的文化價值之間找到“重疊共識”，而是在更為積極的相互介入中引導(dǎo)達(dá)成共識所必要的文化轉(zhuǎn)變。

我們相信，中國的傳統(tǒng)文化，尤其是儒家的天下觀念，蘊(yùn)含著豐富的思想智慧和潛力，經(jīng)過批判性反思和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，能夠與西方思想展開有效的建設(shè)性對話，對新世界主義的發(fā)展做出重要而獨(dú)特的貢獻(xiàn)。在此，我們將著眼于討論兩個相關(guān)的重要議題。本節(jié)的后續(xù)部分試圖闡明，中國傳統(tǒng)思想的“關(guān)系性”視角對于闡釋新世界主義的文化觀念具有借鑒作用；在下一節(jié)中，我們將分析天下思想的核心觀念對達(dá)成一種尊重差異的跨文明普遍主義具有深刻的啟發(fā)意義。

中國傳統(tǒng)的儒家思想重視人類生活的關(guān)系性特征，借助這種視角來理解文化，我們可以與西方學(xué)界晚近關(guān)于“文化遭遇”的論述展開有意義的對話。儒家思想強(qiáng)調(diào)人之存在的關(guān)系性維度，主張單獨(dú)的個體無法成為一個完整意義上的人，而必須通過與他人的互動與學(xué)習(xí)。童世駿將此闡釋為一種“主體間性”的觀念：“一個個體要想成為充分意義上的人，只有通過與其他人的互動；在這個意義上，‘主體間性’先于‘主體性’。而與他人的互動首先就意味著成為一個成熟的人，或者說，意味著一個學(xué)習(xí)的過程，一個學(xué)習(xí)成為充分意義上的人的過程?！边@種關(guān)系性的視野不僅適用于個人之間，也完全可以延伸到文化之間，形成一種“關(guān)系性的文化觀念”（the relational conception of culture），將關(guān)系性視為文化在本體論意義上的基本事實(shí)：對人類而言，是相互聯(lián)系的“人們”（而不是單獨(dú)的“原子化個人”）存在于社會；同樣，是彼此影響的“諸文化”（而不是封閉單一的文化）存在于世界。一個單獨(dú)的個人無法構(gòu)成有意義的自我，也無法真正認(rèn)識自身；而在某種與世隔絕的環(huán)境中，一個文化共同體不可能形成真實(shí)的世界圖景和對自身豐富的理解。

如果我們在本體論意義上將各種文化（文明）看作是關(guān)系性的，那就意味著每一種文化的發(fā)展和演變都不是孤立的，而總是不可逃避地處在相互遭遇的情景之中，我們稱之為“遭遇論”（encounterism）的視野。正如德朗迪（Gerard Delanty）所指出的那樣，“文化差異觀念的背后是一個更深刻的文化遭遇的觀念”。文化只有在與外部的相逢遭遇中，通過發(fā)現(xiàn)相似與差異，并反思這些發(fā)現(xiàn)，才可能自覺地展開認(rèn)識自己的過程，獲得自我理解，并在不斷澄清和調(diào)整內(nèi)部的過程中達(dá)成自我同一性（認(rèn)同）。實(shí)際上，中國文化的形成及其一體多元的豐富性，本身就是各種（亞）文化在歷史上不斷發(fā)生遭遇的結(jié)果，其中有中原文化與其他區(qū)域文化的互動與融合，也有內(nèi)陸文化與邊緣或外部的中亞、南亞以及西方文化的碰撞與吸納。當(dāng)前中國的崛起帶動了新一輪全球性文化遭遇的過程，蘊(yùn)含著豐富的可能前景。

遭遇論為新世界主義的全球想象提供了關(guān)于文化的認(rèn)知框架。在這種視野中，無論是民族文化還是全球文化，都既是關(guān)系性的又是動態(tài)變化的。遭遇論不以本質(zhì)主義的方式來理解文化，突出文化的建構(gòu)主義特征，文化的特殊性和普遍性都不是封閉孤立的，也不是凝固不變的。遭遇是一個動態(tài)的過程，“通過此過程，某些社會行動者之間的關(guān)系生成了持久的文化規(guī)則”，而且，“正是在這種關(guān)系中，文化現(xiàn)象（諸如認(rèn)同、記憶、價值、信念以及信任等等）才會被生成”。而種種社會關(guān)系的特性在于，“它們不是靜止的，而是流動的，易變的，受到競爭的。而由關(guān)系所界定的文化，也同樣具有這些特征”。由此，對文化的理解應(yīng)當(dāng)超越其“表征”功能，因?yàn)椤拔幕⒉幻枋瞿撤N外在的東西，其本身是一種自我構(gòu)成的過程。文化并不僅僅在傳達(dá)，而是在闡釋和轉(zhuǎn)化它所傳播的東西”。如果說對文化的傳統(tǒng)解釋強(qiáng)調(diào)的是閉合（closure），遭遇論則著眼于文化的開放性。將文化和集體認(rèn)同當(dāng)作給定的（given）的社會學(xué)理論都忽視了這些關(guān)鍵的要點(diǎn)。

這種對文化的建構(gòu)主義理解，將文化“內(nèi)部”與“外部”互動視為一個互相塑造的生成過程，開放出文化自我轉(zhuǎn)變和創(chuàng)新的潛力。文化共同體與外部“他者”的每一次新的遭遇都可能形成新的沖擊或啟發(fā)，發(fā)現(xiàn)新的參照和視域，并引導(dǎo)再次澄清和認(rèn)識自我的過程。而新的自我理解有可能松動甚至瓦解原有的“融貫一致的自我”，對自我同一性（認(rèn)同）構(gòu)成威脅，這要求自我在面對外部挑戰(zhàn)的情景中重新尋求新的同一性。而新的認(rèn)同一旦形成，也就實(shí)現(xiàn)了一次“外部的內(nèi)部化”。這意味著文化遭遇——特別是與異質(zhì)性外部的相遇——是文化發(fā)展和變遷的動力機(jī)制。在這個意義上，外部既有可能對原有文化的生存構(gòu)成威脅，也有可能成為文化發(fā)展和創(chuàng)造的資源。

因此，遭遇論視野中的文化，總是處在“守成”與“革新”的張力之中。任何一種文化既有自我確認(rèn)或自我斷言（self-assertion）的一面，也有自我批判或“自我問題化”（self-problematization）的一面。遭遇論將文化的生成與變遷中原本實(shí)際存在的辯證過程揭示出來，強(qiáng)調(diào)“遭遇”在存在論的意義上內(nèi)在于文化本身，有助于我們重新闡明文化的內(nèi)部與外部、本質(zhì)與過程、延續(xù)與變化以及同一與分裂等二元性之間的關(guān)系。原有“內(nèi)外之分”觀念認(rèn)為，文化內(nèi)部是一致同一的，而外部是差別的、異己的。但實(shí)際上文化的內(nèi)部存在著差異和多樣性，內(nèi)外部之間也存在著共同性?！安町惢迸c“同一化”的力量同時在文化的遭遇中發(fā)生作用，也因此使得文化的自我轉(zhuǎn)變成為可能。

在今天的時代，任何一個國家都很難在孤立的民族國家意義上來回答“我們是誰？我們想要成為誰？”的認(rèn)同問題。這個答案必須在世界性的文化遭遇情景中尋求，或者（更確切地說）“生成”。因此，積極面對文化遭遇是一種文化與政治的自覺。在這種視野中，所謂“世界歷史”并不是一種神秘精神實(shí)質(zhì)（無論稱之為“理念”“上帝”或者“天道”）的自我實(shí)現(xiàn)，而是個人意識，社會意識，民族意識對其存在論意義上的世界性處境的覺醒與自覺，并走向共同的覺醒。

三、跨文化的普遍主義規(guī)范

新世界主義理論面對的一個核心問題，是建構(gòu)世界秩序的普遍主義規(guī)范基礎(chǔ)。各具特殊性的不同文化政治共同體，如何既尊重彼此的差異又服從共同的規(guī)范性原則，這在哲學(xué)上是一個久遠(yuǎn)而困難的命題。新世界主義反對特定文明的優(yōu)越論或中心論，尋求一種跨文化的普遍主義。我們相信，天下思想中的“和而不同”“華夷之辨”和“求同存異”等觀念，經(jīng)過創(chuàng)造性的再闡釋，將會對新世界主義所尋求的跨文化普遍主義規(guī)范帶來重要的啟示。

首先，在對待文化差異的問題上，天下傳統(tǒng)中“和而不同”的思想具有豐富的啟發(fā)性。關(guān)系性的文化觀念本身對文化的輸入和輸出持開放態(tài)度，這蘊(yùn)含著文化變遷的可能空間與機(jī)制，但這種文化互動不應(yīng)當(dāng)被置于等級化的結(jié)構(gòu)中，文化變遷也無法以強(qiáng)制的方式實(shí)現(xiàn)，而應(yīng)當(dāng)在彼此尊重、平等對話與和平競爭的過程中展開?！昂投煌钡挠^念，在其最理想的解釋中，主張以包容和尊重的方式對待不同文化之間的差異。汲取“和而不同”的思想資源，將促成一種具有開放和包容品格的新世界主義理論，使其適應(yīng)當(dāng)今世界文化多樣性的要求。的確，并不是所有文化都能對世界格局發(fā)生同等有力的影響。許多民族國家在全球事務(wù)中可能處于弱勢，它們的聲音可能是微弱的，其文化價值往往是“未被充分代表的”（underrepresented）。因此，未來的世界秩序應(yīng)當(dāng)是一種全球正義的規(guī)范秩序，在其中弱勢的國家得到扶持和保護(hù)，不只是它們的經(jīng)濟(jì)利益，還有它們特定的信念與生活方式。

然而，更為復(fù)雜的問題在于，新世界主義的全球想象，一方面堅持主張平等地尊重各個民族文化，另一方面也要求以普遍性的規(guī)范原則來限制極端的文化相對主義。那么，平等尊重的原則又如何能夠（在必要情況下）區(qū)分文明與野蠻、并得以正當(dāng)?shù)刂鲝堃晕拿鲗挂靶U？在此，“華夷之辨”是一個核心的問題。舊有的天下觀念，特別是在華夷觀念的狹隘闡釋中，隱含著歧視他者的傾向，以基于自我優(yōu)越論的“教化”方式來對待其他文化，這似乎與“和而不同”的理想相抵觸。趙汀陽曾在一個回應(yīng)中指出，“毫無疑問，華夷觀念是一個錯誤觀念，應(yīng)該被糾正?！煜掠^念本來就意味著反對華夷觀念”。但是，將兩者做簡單的脫鉤，忽視了華夷觀念本身內(nèi)在于天下思想傳統(tǒng)的事實(shí)，這是以類似“外科手術(shù)”的方式切除不良要素，從而回避了天下思想內(nèi)在的緊張。更可取的方式或許是以不同的闡釋來克服這種張力。

實(shí)際上，對華夷觀念本身存在多種不同的闡釋，既可以依據(jù)地理和族裔來理解，也可以“文明”為標(biāo)準(zhǔn)來做區(qū)分。在9世紀(jì)初葉，對華夷之辨的一種革命性的闡釋體現(xiàn)在韓愈對《春秋》的解釋之中：“孔子作《春秋》曰，夷狄入中國，則中國之，中國入夷狄，則夷狄之?！备鶕?jù)朱維錚先生的解說，韓愈“將夷夏的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，由族類改作文化，說是華夏意味著先進(jìn)于文明，反之則是夷狄”。并指出，北宋懷有改革理想的文士，“愈來愈用較為平等的眼光看待屬于夷狄的契丹，甚至承認(rèn)夷狄從政治到道德都可勝過‘中國’”。此后，歷史學(xué)家大都傾向于接受韓愈的說法，以為夷夏之辨在文明而不在族類，乃至滿清統(tǒng)治者也利用此說替自己的辯護(hù)，宣揚(yáng)“夷狄而華夏則華夏之，華夏而夷狄則夷狄之”。如是理解的華夷觀念，超越了“非我族類，其心必異”的種族中心論，文明在這個意義上指向一種超越地理與種族依賴性的普遍主義觀念，中國人創(chuàng)造的文明甚至也可以由其他人民（民族）發(fā)揚(yáng)光大。這種華夷觀念不僅與天下理想相互兼容，而且為新世界主義對普遍性與特殊性之關(guān)系的理解提供了思想資源。

任何一種普遍主義的文明都不是無中生有的，總是發(fā)源于特定的地方和人群，這也是我們需要守護(hù)特定文化的理由之一。但具有普遍主義潛力的文明要素一旦創(chuàng)生，如果能在文化遭遇的過程中越過“原產(chǎn)地”的范圍，對更廣泛的人類實(shí)踐發(fā)生深刻的影響，并在新的適應(yīng)與調(diào)整過程中獲得持續(xù)發(fā)展，那么它就不再僅僅屬于其原產(chǎn)地，而轉(zhuǎn)化為人類共享的文明要素。這正是新世界主義所理解的跨文化普遍主義的一個特征。從這種觀點(diǎn)來看，趙汀陽對天下主義的闡釋既過于激進(jìn)又過于保守：其激進(jìn)性在于將天下觀理解為一種完全否定了特定地方性的“無立場的眼界”（the view from everywhere），并以此構(gòu)想世界政治的理想；但另一方面，他同時又過于保守地斷言，只有中國文化才產(chǎn)生了這種（比西方）優(yōu)越的哲學(xué)思想，實(shí)際上承認(rèn)了“無立場的眼界”并非無中生有，恰恰來自“特定角度的眼界”（the view from somewhere）。只不過趙汀陽確信，唯有一種來自中國思想的“特定角度”才能生成“無立場的眼界”。

天下理想啟發(fā)人們不僅需要思考世界，而且需要“世界性地”來思考。就此而言，趙汀陽的洞見值得重視。但是，以世界性的視野思考世界，并不意味著必須否定國家視野與國際視野的局部正當(dāng)性。民族國家和國家利益的存在是當(dāng)今世界政治的現(xiàn)實(shí)，超越民族國家及其利益的恰當(dāng)方式，并不是取消或無視它們的存在。試圖憑借一個思想的范式轉(zhuǎn)換來根本改變國家與國家利益的視角，是一種老式的唯心主義方式，恰恰回避了而不是在應(yīng)對真正的難題。更何況，以無視或否定自我（無論是個人還是國家）的視角或意愿為前提去討論普遍主義的倫理，與其說是在處理倫理問題，不如說是取消了倫理問題本身。

在新世界主義的視野中，世界不僅是不同文化共存的處所，而且是來自不同文化傳統(tǒng)的人們共建的目標(biāo)。所謂普遍主義的文明原則是那些生成于特定的地方，通過擴(kuò)展、改造并最終上升為普遍有效的價值和規(guī)范原則，這是來自四面八方的文化“匯聚而成”或“融會貫通”的建構(gòu)過程。如果沒有地方性的國家（polis），我們不可能獲得共建所需要的多樣性方案，但如果僅僅局限于民族國家的地方性，我們無法共建一個我們得以共存的世界（cosmos）。中國傳統(tǒng)的身（個人）、家、國和天下的互動關(guān)系中有辯證思考的精神。老子的“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”并不是彼此割裂的，而是處于同一結(jié)構(gòu)之中。這接近納斯鮑姆（Martha Nussbaum）所謂的“同心圓結(jié)構(gòu)”：“第一個圓圈圍繞著自我，接下來是直接的家庭，然后是延伸的家庭成員，再后面依次是鄰居或地方群體，同城居民，以及國家同胞，而我們也很容易在這個清單增加依據(jù)族裔、語言、歷史、專業(yè)、性別、性取向的各種群體類別。在這些圓圈之外，是最大的一個圓：整個人類。”個體的認(rèn)同依賴于人與整個同心圓由近及遠(yuǎn)的多重關(guān)系。我們每個人都是個人，又同時是這個同心圓結(jié)構(gòu)中的成員，我們的認(rèn)同總是多重復(fù)合的。因此，我們不必在“民族國家”與“天下一家”的二元對立中二擇其一。新世界主義訴諸一種對普遍性與特殊性之關(guān)系的辯證理解：不是消除而是經(jīng)由民族國家來思考世界，也要求世界性地來思考民族國家，由此克服民族國家與世界秩序的二元論，并開啟一種“民族性地思考世界”同時“世界性地思考民族”，并達(dá)成“世界性地思考世界”的辯證方法。

第二，對于如何達(dá)成跨文化普遍性規(guī)范的問題，“求同存異”的思想有助于啟發(fā)一種超越流行理解的“重疊共識”的思路。各個民族文化都存在著自己特定的普遍主義觀念，其中包含著對世界的實(shí)然與應(yīng)然的思想觀念，這是對同一個世界各自不同的表述。但在文化遭遇普遍化的時代，“表述”在根本上不是獨(dú)白而是對話。在原則上，世界秩序的基礎(chǔ)性規(guī)范來自一種“對話取向的普遍性”，但對話的意義不止于“相互理解”且在理解之后仍然各持己見，而是更積極地引導(dǎo)相互影響和轉(zhuǎn)變的可能。因此，新世界主義所構(gòu)想的“對話取向的普遍性”并不完全依賴在各文化現(xiàn)存的主張之間達(dá)成所謂“重疊共識”。

羅爾斯（JohnRawls）所構(gòu)想的重疊共識概念，實(shí)際上要求不同整全性學(xué)說的信奉者做出必要的改變，包括重新定位、調(diào)整和克制自己的整全性信仰，從而對正義原則達(dá)成共識。然而在流行和狹隘的理解中，“重疊共識”僅僅是指在各種不同的信仰之間碰巧發(fā)生“交集”的共同之處。如是理解的“重疊共識”是一種相當(dāng)消極和虛弱的規(guī)范生成機(jī)制。因?yàn)椴煌娜藗冊趦r值和信念方面正好發(fā)生相互“重疊”的部分，很可能在規(guī)范原則意義上是無關(guān)緊要的，而在最需要達(dá)成共識的政治秩序的規(guī)范原則與程序方面，彼此的交集可能恰恰難以出現(xiàn)。目前許多應(yīng)對文化差異問題的主流論述在不同程度上都陷入了類似的困境。比如，文化多元主義只是要求承認(rèn)多元文化的存在及其各自的正當(dāng)性，但并不關(guān)切彼此的影響與改變。

新世界主義構(gòu)想的共識與此不同，其意識結(jié)構(gòu)具有內(nèi)在的反思性特征，強(qiáng)調(diào)“自我問題化”“向他者學(xué)習(xí)”以及“自我轉(zhuǎn)變”的維度，積極尋求不同文化——出于建構(gòu)普遍性規(guī)范的要求——做出必要的調(diào)整與轉(zhuǎn)變，包括對規(guī)范性觀念（諸如社會正義，民主、團(tuán)結(jié)，繁榮與生存）的重新理解，并將此視為文化遭遇可欲的結(jié)果。最終，跨文化的普遍主義，如童世駿曾指出的那樣，應(yīng)當(dāng)被理解為“一種更具自反性的建構(gòu)過程，源自各種辯論（普遍主義與特殊主義之間的辯論，以及不同類型的普遍主義之間的辯論）的豐富成就，由此避免一種化約傾向：將普遍主義的建構(gòu)過程化約為經(jīng)濟(jì)全球化、全球西方化或者其他各種形式的同質(zhì)化”。在此，“求同存異”的思想在新的闡釋下具有豐富的啟示意義。“求同存異”之“求”不只意味著“發(fā)現(xiàn)”彼此現(xiàn)成存在的共同之處，而應(yīng)當(dāng)被理解為“追求”與“求索”之“求”，是各自在守成與轉(zhuǎn)變之間的張力中付出艱巨努力，去尋求可能的普遍性建構(gòu)。因此，“求同存異”同時也意味著，對于無法形成共識的差異性保持開放，既不急于消除這些差異，也不把這些差異看作是永久固定的。

四、重建全球想象：一個共建的世界

在古代世界，軸心文明之間處于“離散”狀況，文化遭遇只在世界各個局部區(qū)域中發(fā)生。許多地方和區(qū)域文化也往往傾向于以隔絕與抵御的方式應(yīng)對外部世界，因此“邊界”（物理的、心理的、價值的與世界觀的邊界）變得至關(guān)重要。自“現(xiàn)代世界”興起之后，幾百年的現(xiàn)代化歷史，在全球開啟了一個商業(yè)化、工業(yè)化和城市化的進(jìn)程，造成了世界結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。尤其是全球化時代的來臨，各大文明已經(jīng)發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的相互接觸和影響，其結(jié)果是“外部”無處不在，無時不在，呈現(xiàn)為一種滲透性的和彌散性的存在。“遭遇”不僅是一個文化存在論的特征，而且已經(jīng)成為日常的微觀文化邏輯，外部的“內(nèi)在化”也在潛移默化之中變得更為尋常。于是，文化的差異與多樣性——在信念與價值、道德與規(guī)范、生活方式以及認(rèn)同等方面的多樣性——不僅出現(xiàn)在民族國家之間，也存在于其內(nèi)部。外部的內(nèi)在化或“內(nèi)外交融”的局面，受到現(xiàn)代世界的結(jié)構(gòu)性力量的驅(qū)動，除非根本改變現(xiàn)代世界的結(jié)構(gòu)，隔絕與抵御不再是克服多樣性挑戰(zhàn)的有效方式。我們處在一個日益深化的相互依賴、彼此影響的世界，民族國家很難完全獨(dú)自決定自己的全部文化特征。無論是個人或群體，我們都處在文化的差異性與同一性的張力之中，總是處于內(nèi)部與外部之間，與此同時也總是處在“我們既成之所是”與“我們將要之所成”之間。這對任何一個民族國家都形成了巨大的挑戰(zhàn)。

在人類歷史上，文化之間的遭遇曾產(chǎn)生了多種不同的后果。在當(dāng)今的全球化趨勢中，文化遭遇的廣度與深度是史無前例的，但這并不意味著它必然會朝著新世界主義所期望的方向發(fā)展，其前景取決于許多偶然的因素和條件。然而，我們?nèi)绾巍跋胂笕颉比匀粫ξ磥淼臍v史進(jìn)程與世界秩序產(chǎn)生至關(guān)重要的影響。在這種背景下，我們倡導(dǎo)一種新的世界主義。它基于批判性地繼承天下思想的開放與包容的理想要素，同時吸收西方學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究，訴諸一種新的全球想象，可稱之為“一個共建的世界”，其基本主張在于：各民族國家不只是共存于一個世界，而且需要自覺地共同建設(shè)一個世界，也只有在一個共建的世界中，我們才得以實(shí)現(xiàn)持久和平與共同繁榮。在這種全球想象中，世界的普遍性（cosmos）與地方的特殊性（polis）都不是現(xiàn)成的和凝固的，兩者都在文化遭遇的辯證運(yùn)動中不斷生成與建構(gòu)。

歷史上的帝國往往傾向于將自己的文明想象為世界的中心，試圖通過征服或“皈依”收復(fù)并統(tǒng)治整個世界。新世界主義拒絕各種傲慢的文明中心論，警惕其潛在的帝國企圖，將各種非歷史化的“普遍主義”自我斷言重新置于“歷史化”的批判之中，努力打破各種文明中心論的霸權(quán)地位——無論是歐洲中心論、華夏中心論還是美國中心論。在今天這個全球化的世界中，任何一種自我中心主義或文明優(yōu)越論的主張，在現(xiàn)實(shí)中都是不可行的，在道德上都是不可欲的。因此，新世界主義期待一個共建的世界，要求以跨文化的普遍主義原則作為其規(guī)范性基礎(chǔ)。作為中國學(xué)者所構(gòu)想的新世界主義，我們注重汲取中國的文化智慧，同時借鑒其他文明的思想成就。中國與西方都有自身的特殊主義和超越地方性的普遍主義思想，都可能通過文明對話成為這個共建世界的共同思想資源。就此而言，中國的天下觀念作為思想資源的意義不只局限于中國，正如歐洲的理性主義和自然科學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)不只“屬于”西方。在這個時代，我們處在同一文化地平線上。這不意味著我們進(jìn)入了“同質(zhì)性”的文化，而是意味著我們總是處在遭遇的過程中，總是看得見別樣的豐富風(fēng)景，也由此重新發(fā)現(xiàn)和理解自己，并開啟自我轉(zhuǎn)變的可能。

因此，新世界主義也要求民族國家（或政治共同體）將自己置于一個世界性的文明星座結(jié)構(gòu)（constellation）之中來理解自身。全球性的文化遭遇已經(jīng)展現(xiàn)出世界文明星座的輪廓，在三個核心的觀念領(lǐng)域——“是非”（認(rèn)知的、科學(xué)的）、“對錯”（政治的、法律的）和“好壞”（倫理的、精神的）——都出現(xiàn)了不同程度的跨文明的“求同存異”趨勢。認(rèn)知領(lǐng)域的共同性（科學(xué)）已經(jīng)在世界范圍內(nèi)形成，政治領(lǐng)域?qū)诵膬r值（自由、民主、正義與法治）的探討正在以持續(xù)對話與競爭的方式展開，而精神領(lǐng)域的共識也在通過“宗教與文明對話”開始起步。在這一背景下，文化之間的遭遇不再只是簡單的雙邊互動，而是處在一個諸文明體的結(jié)構(gòu)關(guān)系之中。這個結(jié)構(gòu)由諸文明體之間的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及其中承載的思想觀念所塑造和再造。

中國悠久的文明蘊(yùn)含著豐富的智慧，從歷史上尋找那些偉大的思想，做出理想化的哲學(xué)闡釋，并發(fā)掘?qū)Ξ?dāng)代世界的理論潛力，這是重要而有益的智識努力。但同時我們也意識到，中國的思想傳統(tǒng)是復(fù)雜和多樣的，不僅有天下主義的“和而不同”與“求同存異”的開放精神，也有“打天下、坐天下”的“霸道”傳統(tǒng)，還有“越王勾踐臥薪嘗膽”的雪恥與復(fù)仇之心，后者會激發(fā)一種有別于天下理想的全球想象，對部分中國人也具有一定感召力。因此，我們需要關(guān)切一種并非可以忽略不計的前景：中國的崛起以強(qiáng)大的競爭實(shí)力使世界秩序服從于更為徹底的“實(shí)力政治”，這固然挑戰(zhàn)了現(xiàn)有的霸主，卻同時加固了舊有的霸權(quán)邏輯。如果中國以新強(qiáng)權(quán)的面目在世界崛起并稱霸，這或許是中國實(shí)力的勝利，但并不是中國文明的勝利，因?yàn)樗秀Ｓ谥袊拿鱾鹘y(tǒng)中最值得繼承和發(fā)揚(yáng)的文化理想和道德精神。

從新世界主義的角度來看，作為硬實(shí)力（經(jīng)濟(jì)、軍事和技術(shù)的）崛起的中國仍然具有積極的意義。沒有實(shí)力的承載，中國不可能發(fā)揚(yáng)自己的文明傳統(tǒng)并對世界做出貢獻(xiàn)。我們強(qiáng)調(diào)實(shí)力的發(fā)展是一個必要的過程，是一個從對抗霸權(quán)走向消除霸權(quán)的“揚(yáng)棄”的過程。中國崛起的最可欲的未來前景，或者說，中國文明對世界秩序最偉大的貢獻(xiàn)，不是所謂“中國統(tǒng)治世界”，不是“天下帝國的重歸”，而是中國最終促使世界進(jìn)入一個對話與共建取向的后霸權(quán)秩序。如果中國終將會成為一個全球性的大國，那么應(yīng)當(dāng)是一個致力于終結(jié)霸權(quán)邏輯的大國。這不是預(yù)言而是希望，一個不無理由與信心的希望。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)