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[內(nèi)容提要] 現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展分為兩個大的階段：心性儒學(xué)階段和政治儒學(xué)階段。前者是一種文化思潮和哲學(xué)思潮，后者是一種文化思潮和政治思潮。由此我們將現(xiàn)代新儒家分為心性儒家（前三代新儒家）和政治儒家（大陸新儒家）?，F(xiàn)代新儒家都不同程度地反對馬克思主義，但前后階段有明顯的不同，主要表現(xiàn)為大陸新儒家在主張將儒學(xué)作為國家的主導(dǎo)意識形態(tài)上具有強(qiáng)烈的直接現(xiàn)實(shí)性。由此我們也可以清楚地界定大陸新儒家。

 

[關(guān)鍵詞] 大陸新儒家    馬克思主義    意識形態(tài)

 

 

作為一種思潮的現(xiàn)代新儒家自20世紀(jì)20年代產(chǎn)生以來，已經(jīng)大概經(jīng)過四代人的發(fā)展。到目前為止，我們可以把新儒家的發(fā)展劃分為兩個階段：心性儒學(xué)階段和政治儒學(xué)階段，或者說儒學(xué)階段和儒教階段。前三代新儒家堅持“心性儒學(xué)”的立場，走將儒學(xué)哲學(xué)化的路徑，在儒學(xué)的現(xiàn)代化方面取得了令人矚目的成績。經(jīng)過他們的精心開拓，前三代新儒家不論是在內(nèi)容上還是在形式上都將心性儒學(xué)大大發(fā)展了。我們甚至可以說，他們的努力使得心性儒學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的空間已經(jīng)變得非常狹小。這一方面使他們的思想產(chǎn)生了很大的影響，另一方面也導(dǎo)致新儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到第二個階段。受港臺、海外新儒家的“反哺”，加之各種其他機(jī)緣，20世紀(jì)90年代以來，大陸思想界形成了形形色色的“大陸新儒家”，經(jīng)過將近15年的醞釀和準(zhǔn)備，2004年7月以“南蔣（慶）北陳（明）”為主要代表的大陸新儒家在貴陽舉行所謂的“中國文化保守主義峰會”，這標(biāo)志著新儒家進(jìn)入到以大陸新儒家唱主角的階段。大陸新儒家一改“心性儒學(xué)”的性格，主張儒學(xué)再度制度化，其強(qiáng)烈的政治權(quán)力訴求使其迅速引起了人們的注意。

 

無論是前三代新儒家還是大陸新儒家都不同程度地反對馬克思主義。本文著重探討大陸新儒家與馬克思主義之間的關(guān)系，并進(jìn)而分析如何界定大陸新儒家及相關(guān)問題。

一

 

我們首先簡要回顧一下心性儒學(xué)階段新儒家與馬克思主義之間的關(guān)系。[1]

 

現(xiàn)代新儒家與馬克思主義幾乎同時（五四時期）登上中國歷史舞臺，期間的關(guān)系呈現(xiàn)出一種錯綜復(fù)雜的局面。其中，隨著馬克思主義與新儒家的階段性演變，馬克思主義與新儒家的關(guān)系也呈現(xiàn)出不同的特征。大體而言，在前三代新儒家那里，與馬克思主義之間呈現(xiàn)出的是一種對抗（1949年以前）、對峙（新中國成立到20世紀(jì)80年代初）到對話（20世紀(jì)80年代以后）的關(guān)系。

 

第一代現(xiàn)代新儒家以梁漱溟、熊十力、張君勱等為代表。梁漱溟對于中國社會性質(zhì)的看法與馬克思主義者截然不同。梁漱溟既否認(rèn)中國是半殖民地半封建社會的論斷，更不同意中國已進(jìn)入前資本主義或資本主義的說法。梁漱溟說：“中國舊日社會的經(jīng)濟(jì)構(gòu)造，既非封建社會的，也非資本主義社會的，實(shí)在是另外一回事。什么‘封建殘余’、‘半封建’、‘前資本主義’，都不能積極地表出其特殊面目。至于什么‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’，那更講不清?！盵2]由于對中國社會性質(zhì)的判定不同，梁漱溟與馬克思主義者對中國道路的選擇也就不可能一致。梁漱溟在回顧1938年到延安與毛澤東商談中國問題的情形時說：我和毛澤東的分歧主要就在于如何建設(shè)一個新中國的問題上。[3]熊十力附會儒家理想與社會主義價值，“不均平，則弱者魚肉，而強(qiáng)者壟斷，橫肆侵剝。資本家與帝國主義者，皆天下之窮兇極惡也?！ü沤袢f國，經(jīng)濟(jì)學(xué)說，經(jīng)濟(jì)政策，格以吾群經(jīng)均平之大義，而其得失可知也?！?[4]因而他對社會主義的價值表示肯認(rèn)，不過他強(qiáng)烈反對唯物論的哲學(xué)基礎(chǔ)。在20世紀(jì)30年代唯物辯證法論戰(zhàn)中，張君勱積極支持張東蓀、牟宗三等對辯證法的攻訐，他還指責(zé)馬克思主義哲學(xué)的有機(jī)整體，認(rèn)為唯物論、辯證法、唯物史觀三者的結(jié)合是邏輯的矛盾，“其不相符合之點(diǎn)若是甚多”[5]。

 

在“唯物辯證法論戰(zhàn)”中，后來成為第二代新儒家代表的牟宗三充當(dāng)了主角之一。在論戰(zhàn)中，張東蓀公開宣稱馬克思不是一個哲學(xué)家，馬克思的理論不是從哲學(xué)立論的。他甚至認(rèn)為馬克思的辯證法不是哲學(xué)，“只是一場胡扯亂鬧而已”[6]。牟宗三極力擁護(hù)張東蓀的觀念，他認(rèn)為辯證法所講的不過是科學(xué)事實(shí)，不是哲學(xué)。牟宗三從所謂“純粹哲學(xué)”的觀念出發(fā)，認(rèn)為辯證法、唯物辯證法、辯證邏輯等都是無意義的名目。牟宗三同張君勱一樣，批評馬克思主義的世界觀與歷史觀的統(tǒng)一，他認(rèn)為把自然與社會統(tǒng)一起來，正是馬克思主義哲學(xué)的理論癥結(jié)，“吾之批評馬氏就在此著眼?！盵7]

 

新中國成立后，馬克思主義在中國取得全面勝利，決定了馬克思主義與現(xiàn)代新儒家的思想斗爭進(jìn)入到了一個新階段。這一階段特殊的歷史條件，使得現(xiàn)代新儒家的發(fā)展出現(xiàn)了代裂。一方面，新中國的建立，決定了第一代新儒家歷史使命的終結(jié)。從此，思想的學(xué)習(xí)與改造成為他們的主要任務(wù)；另一方面，少數(shù)流亡港臺的新儒家及其弟子，在特殊的背景和心態(tài)下重新扛起了弘揚(yáng)“民族精神”的大旗，以其發(fā)揚(yáng)光大儒家“道統(tǒng)”的主張，而被標(biāo)識為現(xiàn)代新儒家相傳的血脈。由于海峽兩岸特殊的政治背景，他們思想傾向表現(xiàn)得異常的激烈，新儒家都被譽(yù)為**高手。張君勱在這時候?qū)懗隽恕侗孀C唯物主義駁論》一書，在這本書中，張君勱認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)“其偏激而不合理，在馬氏立言之始，固已顯然。馬氏平時以推翻傳統(tǒng)，改造社會為其一生之志愿，所言所行，不外乎革命之目的，因其早有成見有乎胸中，故其所以立言，與其他哲學(xué)平心靜氣，精思力索以求理之當(dāng)然與一切現(xiàn)象之含的普遍性者不可同日語矣。馬氏視社會政治傳統(tǒng)與夫宗教，為革命之大障礙，此項(xiàng)傳統(tǒng)皆起于精神為主因，此乃唯心主義之哲學(xué)實(shí)負(fù)其責(zé)，故立志標(biāo)榜唯物主義以反對之。然此先入為主之見，令馬氏蔽聰塞明而所有不見矣?！盵8]張君勱還把馬克思主義哲學(xué)誣為“武斷教條”，“暴虐的體系”，“狂妄的摸索”。牟宗三則對毛澤東的《實(shí)踐論》、《矛盾論》進(jìn)行了批判。牟宗三針對毛澤東關(guān)于辯證法的論述，認(rèn)為馬克思主義在外在具體事物上講辯證法是非?；靵y的。他堅持認(rèn)為辯證法只存在于精神領(lǐng)域，認(rèn)為“數(shù)學(xué)，具體事物，俱不可用辯證法去說明?！盵9]他還指責(zé)馬克思主義哲學(xué)家不懂?dāng)?shù)學(xué)。由此，海峽兩岸形成了互相映照的現(xiàn)象：一方面，留在大陸的新儒家已不同程度地轉(zhuǎn)變立場，部分新儒家（如賀麟、馮友蘭等）改造并逐漸摒棄了自己所堅持的哲學(xué)觀，并真誠地接受了馬克思主義的哲學(xué)觀點(diǎn)；另一方面，港臺的“新儒家”則正發(fā)動對馬克思主義理論的全面批判，將馬克思主義理論的批判推向了極致。

 

    進(jìn)入20世紀(jì)80年代，隨著文化熱的興起，“儒學(xué)第三期發(fā)展”的主張開始在大陸盛行起來。1985年，第三代新儒家代表人物杜維明來華講學(xué)，積極宣稱儒學(xué)在現(xiàn)代社會的價值及其“第三期發(fā)展”的前景，在國內(nèi)產(chǎn)生了一些影響?！叭鍖W(xué)第三期發(fā)展”的實(shí)質(zhì)涵義是要使儒學(xué)在中國文化乃至世界文化的未來發(fā)展中取得“文法”的地位，這就意味著將要改變馬克思主義作為主流意識形態(tài)的今日中國文化格局。不過，杜維明也以一種比較“平實(shí)”的態(tài)度承認(rèn)馬列主義在中國的“成功”，強(qiáng)調(diào)“文明對話”，“儒學(xué)是否能夠和馬克思主義進(jìn)行深入的對話，并在其中找到結(jié)合點(diǎn)，這也是一個很重要的問題”[10]。杜維明也曾明確地表示過，中國未來的希望乃在于中國傳統(tǒng)文化、西方文化和馬克思主義的健康的互動，三項(xiàng)資源形成良性循環(huán)。與此同時，身處儒家文化圈的日本和“東亞四小龍”經(jīng)濟(jì)的迅速崛起，似乎使人們找到了“儒學(xué)復(fù)興”的實(shí)證依據(jù)，“儒家傳統(tǒng)加資本主義技術(shù)”的道路就為很多人所接受了，這實(shí)際上還是為了否定以馬克思主義為指導(dǎo)的社會主義建設(shè)。

 

總起來看，前三代新儒家本質(zhì)上是要以儒學(xué)為主體、為本位、為主導(dǎo)意識形態(tài)來解決中國的前途命運(yùn)問題，與中國馬克思主義派在“指導(dǎo)思想一元化”問題上是相沖突的。前三代新儒家反對馬克思主義的程度也有所不同，其中有的新儒家對社會主義的價值并不完全反對（如熊十力、馮友蘭），有的新儒家還受唯物史觀的影響（如馮友蘭），有的新儒家（如徐復(fù)觀）對馬克思主義的態(tài)度前后也有轉(zhuǎn)變（如徐復(fù)觀早期受馬克思主義的影響，后又反對馬克思主義），因此，我們不能說前三代新儒家與馬克思主義完全處于一種對立的狀態(tài)中，但是說它們之間的分歧遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于共同點(diǎn)，對話遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于對抗和對峙，則應(yīng)當(dāng)是沒有什么異議的。

 

二

 

前三代新儒家對馬克思主義的批評雖然表現(xiàn)出強(qiáng)烈的意識形態(tài)性，但總體來說，他們意識到儒家文化不可能全面因應(yīng)“三千年來未有之變局”，主張將儒學(xué)的陣地收縮，局限在心性領(lǐng)域，在政治社會層面則很少發(fā)言，進(jìn)一步言，前三代新儒家的思想雖然想把儒家思想上升為國家主導(dǎo)意識形態(tài)，但是在儒學(xué)“花果飄零”的境遇下，他們沒有以儒學(xué)取代馬克思主義的直接現(xiàn)實(shí)性。我們可以說，就其思想特質(zhì)而言，前三代新儒家是作為一種文化思潮和哲學(xué)思潮而出現(xiàn)的。大陸新儒家則不一樣，他們對港臺、海外的新儒家進(jìn)行了激烈地批評。在蔣慶看來，港臺、海外新儒家有四個方面的局限：第一，極端個人化傾向。第二，極端形上化傾向。第三，極端內(nèi)在化傾向。第四，極端超越化傾向。[11]蔣慶還斷言前三代新儒家的主張是“變相西化”。無可否認(rèn)，蔣慶對港臺新儒學(xué)的批判是比較深入的，對于人們更全面地理解儒學(xué)以及思考現(xiàn)代新儒學(xué)的局限性也有很大的助益，但他激烈反對前三代新儒家走這種“心性儒學(xué)”的路子，主張儒學(xué)的發(fā)展要回到公羊?qū)W的傳統(tǒng)，走政治儒學(xué)的道路，走重建儒教的道路，在以儒學(xué)取代馬克思主義成為國家的主導(dǎo)意識形態(tài)上，具有強(qiáng)烈的直接現(xiàn)實(shí)性。因此，大陸新儒學(xué)就不僅僅是一種文化思潮，而且是一種政治思潮了。這也就意味著現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展已經(jīng)從“心性儒學(xué)”走向了“政治儒學(xué)”，從“儒學(xué)”走向了“儒教”。這正是我們將現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展分為兩個大的階段的原因所在。

 

大陸新儒家具有非常強(qiáng)烈的意識形態(tài)性。他們講政治儒學(xué)，提出要立儒教為國教，使儒學(xué)成為“王官學(xué)”，將儒學(xué)道統(tǒng)寫入憲法，恢復(fù)其“王官學(xué)”的地位，實(shí)際上就是要把儒學(xué)、儒教確立為國家的主導(dǎo)意識形態(tài)，使儒學(xué)再度制度化。這樣他們就必然要與已經(jīng)寫入我國憲法的、作為當(dāng)今中國的主導(dǎo)意識形態(tài)和被制度化的馬克思主義發(fā)生直接的沖突。在大陸新儒家看來，“有馬統(tǒng)則不能有儒統(tǒng)，有儒統(tǒng)則不能有馬統(tǒng)，二者不可得兼?！盵12]因此，崇儒反馬就成為大陸新儒學(xué)的一個顯著的特征。

 

大陸新儒家根本不承認(rèn)馬克思主義的普遍真理性，而把馬列主義當(dāng)作是一種侵入中國的異族文化。蔣慶說：“在當(dāng)今中國大陸，一種外來的異族文化——馬列主義——在國家權(quán)力的保護(hù)之下取得了‘國教’的獨(dú)尊地位”，“儒學(xué)理應(yīng)取代馬列主義，恢復(fù)其歷史上固有的崇高地位，成為當(dāng)今中國代表中華民族生命與民族精神的正統(tǒng)思想”?！叭鍖W(xué)的根本原則與大陸的國家意識形態(tài)相沖突，復(fù)興儒學(xué)必然要同馬列主義正面對抗?！笔Y慶還宣稱只有儒學(xué)才是“先進(jìn)文化”，顯然有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性。如此歪曲、污蔑、攻擊性言論在蔣慶的著作中比比皆是，諸如：馬列主義只是一種狹隘的個人學(xué)說；馬列主義只是一種個人理性構(gòu)想出來的偏激的意識形態(tài)；馬列主義不是正統(tǒng)的西方文化；馬列主義不具備建設(shè)性的功能；馬列主義中沒有安身立命、修道進(jìn)德的成分等等。[13]

 

另一位大陸新儒家的代表人物康曉光用儒家的“仁政”學(xué)說來否定我國現(xiàn)政權(quán)的合法性，明確地主張在中國實(shí)行“儒化”，要用孔孟之道來替代馬列主義，儒化共產(chǎn)黨。他認(rèn)為儒化最符合中華民族的利益?？禃怨馓岢隽恕叭寤钡脑瓌t和策略：“儒化的原則是‘和平演變’。儒化的策略是‘雙管齊下’，在上層，儒化共產(chǎn)黨，在基層，儒化社會?！比绾巍叭寤伯a(chǎn)黨”？康曉光的策略是：“用孔孟之道來替代馬列主義。黨校還要保留，但教學(xué)內(nèi)容要改變，把四書五經(jīng)列為必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務(wù)員考試要加試儒學(xué)。要有意識地在儒家學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)之間建立制度化的聯(lián)系，而且是壟斷性的聯(lián)系。有一天，儒學(xué)取代了馬列主義，共產(chǎn)黨變成了儒士共同體，仁政也就實(shí)現(xiàn)了?！睂τ凇叭寤鐣保禃怨獾牟呗允牵骸岸唐趤砜?，最關(guān)鍵的是把儒學(xué)納入國民教育體系?！L期來看，最關(guān)鍵的是把儒教確立為國教?！盵14]在這些論說中，反馬克思主義、反社會主義的立場表露無遺。

 

大陸新儒家對馬克思主義的攻訐能否成立？我們在這里稍作分析。稍微具有歷史常識的人都知道，近代中國之所以選擇了馬克思主義是因?yàn)榻柚袊鴤鹘y(tǒng)的儒學(xué)解決不了國內(nèi)外的嚴(yán)重危機(jī)，向西方學(xué)習(xí)、試圖走資本主義道路，也找不到適合中國國情的道路，這才轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)馬克思主義。在馬克思主義指導(dǎo)下，經(jīng)過將近三十年的艱苦奮斗，中國人民從三座大山中解放出來，建立了新中國；又經(jīng)過五十余年的艱苦探索，逐步找到了一條適合中國國情的現(xiàn)代化道路。盡管中國現(xiàn)在仍存在許多現(xiàn)實(shí)問題，盡管馬克思主義在中國的傳播和發(fā)展過程中曾經(jīng)出現(xiàn)過這樣那樣的問題，但這些問題的解決，只有靠進(jìn)一步堅持和發(fā)展馬克思主義才能得到解決。理論在一個國家實(shí)現(xiàn)的程度，取決于這個國家對這種理論需要的程度。馬克思主義在中國的發(fā)展，不是馬克思主義需要中國，而是中國需要馬克思主義。說馬克思主義只是在國家權(quán)力的保護(hù)之下才取得了“國教”的獨(dú)尊地位，顯然是不符合實(shí)際的。另外，大陸新儒家把中國的各種現(xiàn)實(shí)問題歸都?xì)w咎于馬克思主義，認(rèn)為只要恢復(fù)“儒教”的主導(dǎo)地位，所有的問題都可以迎刃而解，這更是對歷史的全然無知。試問，在儒教獨(dú)尊的時代，中國的社會問題都得到了很好的解決嗎？儒化了的中國到底對誰有利？難道只有儒化才符合中華民族的利益？

 

大陸新儒家對馬克思主義的批評是沒有理論根據(jù)的。馬克思主義作為無產(chǎn)階級的世界觀和革命理論，沒有民族、國別的限制而只有階級的區(qū)分。馬克思主義雖然產(chǎn)生于西方，但它決不是僅屬于西方，而是為全世界的無產(chǎn)階級所信奉。實(shí)際上，在指導(dǎo)中國無產(chǎn)階級革命的過程中，作為一般原理的馬克思主義與中國革命的具體實(shí)際進(jìn)行了結(jié)合，即有一個馬克思主義中國化的歷程，在這一歷程中，馬克思主義與中國的文化傳統(tǒng)，與中國現(xiàn)代歷史以及中國人的活生生的現(xiàn)實(shí)生活都已緊密聯(lián)系在一起。從1898年馬克思的名字首次在中國出現(xiàn)算起，經(jīng)過一個多世紀(jì)的傳承與發(fā)展，中國的馬克思主義已經(jīng)形成了自身的傳統(tǒng)，從而成為了中國現(xiàn)代文化中的一個重要組成部分。馬克思主義的傳統(tǒng)與其他傳統(tǒng)（儒學(xué)的傳統(tǒng)、道家的傳統(tǒng)、佛教的傳統(tǒng)、近代形成的自由主義傳統(tǒng)等）一道形成了內(nèi)容豐富的現(xiàn)代中國文化傳統(tǒng)。把馬克思主義完全當(dāng)作一種異族文化，是一種典型的封閉心態(tài)的反應(yīng)，也是一種典型的文化自絕的表現(xiàn)，更是對中國現(xiàn)代文化發(fā)展的歷史進(jìn)程的無知。

 

馬克思主義的產(chǎn)生有它深厚的社會基礎(chǔ)和理論來源。無產(chǎn)階級在與資產(chǎn)階級斗爭的過程中，馬克思主義的產(chǎn)生成為必需。與此同時，馬克思主義產(chǎn)生的各種條件也已經(jīng)具備，自然科學(xué)領(lǐng)域的三大發(fā)現(xiàn)、空想社會主義、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、德國古典哲學(xué)等都為馬克思主義的形成提供了思想準(zhǔn)備。馬克思主義決不是一種狹隘的個人學(xué)說，也不是一種個人理性構(gòu)想出來的偏激的意識形態(tài)。馬克思主義的品格是實(shí)踐的。它的一個非常重要的功能的確是社會批判，但其功能又不僅僅局限于社會批判。馬克思主義同時也具有非常強(qiáng)大的建設(shè)性功能，它的社會發(fā)展理論、人的全面解放的思想都極具建設(shè)性。

 

馬克思主義不僅僅是一門關(guān)于社會發(fā)展規(guī)律的學(xué)說，馬克思主義也非常重視德性修養(yǎng)。馬克思主義經(jīng)典作家有許多關(guān)于共產(chǎn)主義新人和德性修養(yǎng)論方面的精辟論述。在世界共產(chǎn)主義運(yùn)動史上，在中國無產(chǎn)階級革命活動中，許多共產(chǎn)黨人都把馬克思主義作為他們的生命的一部分，不僅把馬克思主義的理論化為方法，而且也把馬克思主義的理論化為德性，馬克思主義已經(jīng)成為他們的“生命的學(xué)問”，其道德勇氣和人格力量都讓人贊嘆。怎么能說馬克思主義沒有安身立命、修道進(jìn)德的成分呢？

 

在20世紀(jì)中國哲學(xué)史上，馬克思主義和以現(xiàn)代新儒家為主要代表的文化保守主義在思想觀念上一直處于對立的地位。雖然現(xiàn)代新儒家（其中大陸新儒家尤甚）對馬克思主義的批評情緒的宣泄多于學(xué)理的論證，但這也促使我們思考：新儒家與馬克思主義為什么如此勢不兩立？它們是不是在基本理論上有難以彌合的分歧呢？

 

答案是肯定的。馬克思主義與新儒家的世界觀是完全不一樣的。馬克思主義認(rèn)為世界的本原是物質(zhì)，馬克思主義者的歷史觀是唯物史觀，認(rèn)為社會歷史發(fā)展進(jìn)步的最終決定因素是物質(zhì)性的生產(chǎn)力；新儒家的世界觀雖然不能簡單地以“唯物唯心”來范圍，但在歷史觀上，新儒家則是典型的唯心史觀，他們認(rèn)為是“心”或“理”或所謂的“天道”決定了社會歷史的發(fā)展。在歷史觀上，馬克思主義與新儒家是不可能得到調(diào)和的。正是新儒家與馬克思主義有這樣本質(zhì)上的不可調(diào)和的分歧，所以自從它們登上中國思想的舞臺以來，總是處于對立的位置。當(dāng)然，馬克思主義與新儒家在世界觀和歷史觀上的對立，并不意味著它們之間沒有絲毫相容相通的方面，馬克思主義主張對儒家的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)加以繼承就表明二者有共通的方面。

 

三

 

自從大陸新儒家這個概念提出以來[15]，人們都在思考哪些人可以歸入到大陸新儒家的陣營中？這就涉及到對大陸新儒家的界定問題。

 

判定一個人是不是大陸新儒家，一個最為重要的標(biāo)志就是看他如何處理儒學(xué)與馬克思主義的關(guān)系問題。這是試金石。如果一個人既抱定儒家的信念不放，又反對馬克思主義，則他是一個大陸新儒家；如果一個人不反對馬克思主義（即便他是一口宣馬克思主義者），雖然他對儒家有很多同情的理解，我們也不能說他是大陸新儒家，只能說他是一個儒學(xué)研究者。當(dāng)然，在自稱或被稱為“大陸新儒家”的人里面，也要作出進(jìn)一步的區(qū)分，我們實(shí)際上可以把大陸新儒家分為兩派：一是心性儒學(xué)派，二是政治儒學(xué)派。所謂心性儒學(xué)派，即“大陸的港臺新儒家”，也可以稱為全盤認(rèn)同派，是指那些港臺、海外新儒家的追隨者，他們并沒有自己獨(dú)創(chuàng)性的研究與貢獻(xiàn)，他們只是照著港臺、海外新儒家在那里講。這種“照著講”對于擴(kuò)大新儒家的影響、造成新儒家的聲勢當(dāng)然起到了很大的作用，但是他們只是港臺、海外新儒家“在中國大陸所引起的某種回應(yīng)而已”。這些人雖然同情蔣慶、康曉光等人的政治儒學(xué)，但他們反對將儒學(xué)政治化。所謂政治儒學(xué)派，就是指那些極力主張把儒學(xué)發(fā)展為國家的主導(dǎo)意識形態(tài)的大陸新儒家，他們雖然也承認(rèn)受到港臺、海外新儒學(xué)的“反哺”之功，但他們也有自己的獨(dú)創(chuàng)性，主要表現(xiàn)在從“心性儒學(xué)”走向“政治儒學(xué)”和從“儒學(xué)”走向“儒教”兩個方面。這兩個方面都表現(xiàn)為從精神學(xué)理層面向?qū)嵺`操作層面、從個人修養(yǎng)領(lǐng)域向公共生活領(lǐng)域的大力推進(jìn)，力圖積極實(shí)現(xiàn)儒學(xué)轉(zhuǎn)化政治、轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)社會的功能。他們通過各種活動在社會上產(chǎn)生了一定的影響，實(shí)在是當(dāng)今中國思想界一股不可忽視的力量。通過對這兩派的分析，我們可以看到大陸的心性儒學(xué)派，是港臺、海外新儒家的繼續(xù)發(fā)展，還不能成為一個獨(dú)特的群體。而政治儒學(xué)派則與港臺、海外新儒家有很大的不同，它的形成標(biāo)志著新儒家的發(fā)展進(jìn)入到了一個新的階段?！按箨懶氯寮摇笔窍鄬Α案叟_、海外新儒家”而言，如果要表示其間有思想上的發(fā)展的話，則“大陸新儒家”主要就是指大陸新儒家中的政治儒學(xué)派。實(shí)際上，人們常常也是在這個意義上來使用“大陸新儒家”一詞的。

 

有很多人將一些在儒家研究中有很多見樹，取得很大成績，且對儒家思想持同情理解的人看作是大陸新儒家。這是很成問題的。為什么呢？因?yàn)檫@些人并不反馬克思主義，起碼他們沒有像蔣慶、康曉光等那樣明目張膽地反馬克思主義。實(shí)際上，他們中的許多人甚至就是中國共產(chǎn)黨員，也就是說，他們起碼是相信馬克思主義的，不然的話，他們豈不是一個矛盾體？如果說他們是大陸新儒家，則他們?nèi)寮业姆Q呼很成問題，共產(chǎn)黨員的資格也令人懷疑，因?yàn)槿寮液凸伯a(chǎn)黨員一樣都是要求思想與行動一致的。如果他們想成為大陸新儒家，一個最基本的條件就是他們不信奉馬克思主義。

 

這里實(shí)際上有一個非常重要的問題，即馬克思主義與弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的問題。中國文化綿延五千年，其中自然有許多值得我們繼承和發(fā)揚(yáng)的內(nèi)容，無論在思維方式、行為模式還是在人格追求模式等方面，中國傳統(tǒng)文化都能給現(xiàn)實(shí)社會提供極其有價值的資源。對于傳統(tǒng)文化，馬克思主義者從來都主張“取其精華，去其糟粕”，也就是對于優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，馬克思主義是極力主張弘揚(yáng)的。但是在弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的過程中，有兩個方面的情況我們必須意識到：第一，中國傳統(tǒng)文化是多元的，儒學(xué)雖然是其中非常重要的內(nèi)容，但如果將中國傳統(tǒng)文化等同或化約為儒學(xué)，則顯然是與中國文化的實(shí)際不相符的。在中國文化中，道家、墨家等流派同樣有可資利用的思想資源，在某些方面提供的資源甚至比儒家的還要多。因此，以為不贊同新儒家的主張，就是數(shù)典忘祖，就是對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的背叛，顯然是成問題的。第二，中國傳統(tǒng)文化不能作為構(gòu)建社會主義核心價值體系的主要思想資源。我們今天講社會主義和諧社會，講民主和法制建設(shè)，講社會主義核心價值體系，就要把自由、民主、法治、人權(quán)、公正等價值制度化，因?yàn)樗鼈儾攀沁m合于今天社會需要的思想觀念和意識形態(tài)，必須承認(rèn)的是，自由、民主、法治、人權(quán)等價值在儒學(xué)中，在中國傳統(tǒng)文化中是沒有的或極其微薄的。我們從社會主義核心價值體系的內(nèi)容（堅持馬克思主義指導(dǎo)思想、堅持中國特色社會主義共同理想、堅持以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神、堅持社會主義榮辱觀）來看，儒學(xué)所能提供的資源實(shí)際上是非常有限的，起碼一點(diǎn)，它在世界觀和歷史觀上就是與馬克思主義相違背的。當(dāng)然，儒學(xué)中合理的東西可以被吸收進(jìn)來，但它在整體上或其基本內(nèi)容決不可能成為今天中國的主流意識形態(tài)和核心價值體系。還必須指出的是，當(dāng)今興起的“儒學(xué)熱”、“國學(xué)熱”的主流是弘揚(yáng)優(yōu)秀民族文化，為建設(shè)中國特色社會主義事業(yè)服務(wù)，不論對儒學(xué)評價高一點(diǎn)還是低一點(diǎn)，絕大多數(shù)學(xué)者都是堅持“四項(xiàng)基本原則”，以馬克思主義為指導(dǎo)來進(jìn)行儒學(xué)研究和中國傳統(tǒng)文化研究的。反對“四項(xiàng)基本原則”、主張“以儒學(xué)取代馬列主義”、“儒化共產(chǎn)黨”、“儒化中國”的只是少數(shù)人，但是只有劃清了這條界線，儒學(xué)研究和弘揚(yáng)民族文化的活動才能健康地向前發(fā)展。（中南民族大學(xué)哲學(xué)研究所）

 

注釋：

 

[1]關(guān)于新儒家與馬克思主義之間的關(guān)系的論述，參見李毅《中國馬克思主義與現(xiàn)代新儒學(xué)》，遼寧大學(xué)出版社1994年版。

 

[2]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1989年版，第489頁。

 

[3]參見汪東林：《梁漱溟問答錄》，湖北人民出版社2004年版，第84—85頁。

 

[4]熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第三卷，湖北人民出版社2001年版，第582—583頁。

 

[5]張君勱：《張東蓀á唯物辯證法論戰(zhàn)?序》，見張東蓀編《唯物辯證法論戰(zhàn)》，北平民友書局1935年，第4頁。

 

[6]張東蓀：《唯物辯證法之總檢討》，見張東蓀編《唯物辯證法論戰(zhàn)》，北平民友書局1935年，第213頁。

 

[7]牟宗三：《唯物史觀與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)》，見張東蓀編《唯物辯證法論戰(zhàn)》，北平民友書局1935年，第97頁。

 

[8]張君勱：《辯證唯物主義駁論》，臺灣友聯(lián)出版社，1971年版，第124頁。

 

[9]牟宗三：《辟共產(chǎn)主義者的á矛盾論?》，《道德的理想主義》，臺灣學(xué)生書局1992年版，第70頁。

 

[10]杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，紐約《知識分子》1985年秋季號。

 

[11]蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京三聯(lián)書店2003年版，第14—17頁。

 

[12]《蔣慶等人談當(dāng)下儒學(xué)發(fā)展路線（丙戌年六月二十夜）》，http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=18717&page=1

 

[13]蔣慶：《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》，臺灣《鵝湖》第170、171期，1989年8、9月。

 

[14]康曉光：《我為什么主張“儒化”——關(guān)于中國未來政治發(fā)展的保守主義思考》，http://www.confuchina.com/08%20xiandaihua/kangxiaoguang/ruhua.htm。

 

[15]“大陸新儒家”的概念在20世紀(jì)90年代即已提出。但“大陸新儒家”真正得以界定、具有特定的內(nèi)涵則是在方克立先生在致“第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”（2005年9月）的信中明確提出2004年貴陽陽明精舍儒學(xué)會講標(biāo)志著中國現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動進(jìn)入到“大陸新生代新儒家唱主角的階段”之后。