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原標題：西方價值、普世價值與“三綱”價值 ——深圳大學“文明對話與當代學術發(fā)展”討論會發(fā)言

作者：蔣慶

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

           原載于 當代大陸新儒家文叢之《廣論政治儒學》（蔣慶著，東方出版社2014年版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十九日癸未

           耶穌2015年5月7日

時  間：2005年4月16日下午

地  點：深圳大學國際會議廳

主持人：景海峰

對話人：杜維明、徐葆耕、費樂仁、蔣慶、羅秉祥、阮煒

我回應一下杜維明先生的引言。

杜先生說“儒家”是個形容詞，把 “儒家”說成是“儒家的”，是用來形容主詞的，而“儒家”本身則不是主詞。這個提法，十多年前在香港中文大學開會時杜先生也提過，我當時就表示了不能同意。今天杜先生又重提這一提法，我覺得有必要再進行回應。

這一問題對我來說也焦慮了很久，到底儒家在現代世界上的文明定位是什么？它的文化自性是什么？儒家在人類諸多文明或文化中到底是不是一種具有自己獨特性質與自我身份的文明或文化？特別是在我們中國，對我們中國人的文明歸屬與文化身份認同來說，儒家到底是一個形容詞還是一個主詞？這是非常重要的問題，這涉及到儒家在現在的世界上、在人類的文明中還存不存在的問題。

如果說“儒家”是個形容詞的話，那“儒家”就不能體現中國文明的自性特質，不能展現中國文明的文化自我，而“儒家”就不能作為一種獨特的文明形態(tài)而存在。形容詞沒有獨立性、主位性，或者說沒有自我性、主體性，只能依附于主詞而存在，成為說明主詞的一個附帶因素。杜先生固然可以說有“儒家的基督徒”，“儒家的伊斯蘭教徒”，“儒家的佛教徒”，儒家的什么什么徒；現在也有人說“儒家的自由主義”、“儒家的馬列主義”、“儒家的民主”、“儒家的市場經濟”、“儒家的工業(yè)化”、“儒家的現代化”，等等。所有這些提法，“儒家”都是一個形容詞。

當杜先生說“儒家的”基督徒、伊斯蘭教徒和佛教徒的時候，基督徒、伊斯蘭教徒和佛教徒是主詞，主詞即意味著他們的文明歸屬、文化自我確認、文化身份認同以及生命信仰的終極皈依在基督教、伊斯蘭教和佛教，而不在儒家。或許他們是中國人，他們的生命中自然地積淀了一些儒家倫常日用的價值，但對他們來說這是不自覺的，附屬性的，他們自覺的生命信仰與文化認同不在儒家而在其他宗教，因為其他信仰與宗教對他們來說是主詞。

我們不能想象一個把整個生命都歸宗耶穌的基督徒，對孔子也保持著對耶穌基督一樣的信仰忠誠。用基督教的話來說，他們不可能有兩個生命的“主”；用杜先生的話來說，他們不可能有兩個文化認同的“主詞”。如果他們是外國的宗教徒，他們的生命信仰與文化認同肯定在外國宗教不在儒家，他們承認儒家價值只能說明儒家價值與他們信奉的宗教價值有重合之處，或者儒家價值體現了某些普遍的人性，但這并不意味著他們就歸宗了儒家，儒家成了他們的主詞，他們的主詞毫無疑問是在他們信奉的外國宗教。

這是因為儒家并不只是一套普遍抽象的價值觀念，更是一種特定歷史文化中形成的獨特的文明形態(tài)，信奉儒家不只存在著價值的接受，更存在著文化自我的確認與文化身份的認同，而這種文化自我的確認與文化身份的認同就決定在中國儒家只能是主詞，而不是形容詞。另外，當我們說到“儒家的”民主、市場經濟、工業(yè)化和現代化的時候，“儒家”同樣是一個附帶的不重要的因素，起不到確認或者說貞定文明屬性、文化自我與文化身份的作用，因為在這里“儒家”畢竟是個形容詞。

因此，我認為站在儒家的立場和中國文化本位性的立場，確實不能同意杜先生“儒家是形容詞”的說法。在我看來，儒家是主詞，而不是形容詞，中國文化一百年來的最大悲劇就在于儒家從主詞降到了形容詞，現在應該恢復儒家主詞的地位了，而不應該把儒家降到形容詞的狀態(tài)看作是正常狀態(tài)。

現在中國的知識分子，特別是有自由主義傾向的知識分子，因為文化認同在西方，自覺不自覺地都把儒家看作是形容詞。我舉個例子，有一次在武漢大學召開徐復觀先生的學術討論會，很多信奉自由主義的朋友說，他們對徐復觀先生的評價很高，說徐復觀先生是“儒家的自由主義”。但是我覺得不對，應該反過來說才對，徐先生是“自由主義的儒家”，“自由主義”對徐先生只是形容詞，而“儒家”對徐先生來說則是明白不過的主詞。徐先生反對蔣氏政權的極權專制，在儒家學者的類型中具有較多的自由主義色彩，但徐先生的文化自我定位、文化身份認同、生命價值歸依與安身立命之道在哪里呢？絕對是在儒家而不在自由主義！

徐先生的學生樂炳南先生告訴我，徐先生在彌留之際，對他的學生們說：“我這一輩子最大的心愿就是去曲阜孔廟向孔子磕個頭行個禮，現在我要走了，不能去孔廟給孔子磕頭行禮了，以后你們一定要代我去給孔子磕個頭行個禮，完成我這一輩子最大的心愿”。徐先生是自由主義嗎？徐先生彌留時怎么沒想到去給洛克行個禮呢？這就證明儒家在徐先生的生命中是主詞不是形容詞，徐先生的文化自我定位、文化身份認同、生命價值歸依與安身立命之道在儒家不在自由主義。

我覺得儒家是形容詞還是主詞的問題涉及到儒家的根本立場問題，所以我不能同意杜先生關于“儒家是形容詞”的提法。其實，德國神學家漢思?昆早就指出，一個基督徒可以在習俗行為的層面接受異教的習俗行為而仍然可以是一個基督徒，但在終極信仰的層面接受異教的終極信仰就不可能是一個基督徒了。這即可以說明，在“儒家的XX教徒”語式中，“XX教”是終極信仰，“儒家的”只是習俗行為，故“儒家的XX教徒”的說法已經放棄了儒家的終極信仰，即已經放棄了儒家的主位性與規(guī)定性，如此，“儒家的”就不可能是儒家的了。由此可以推想，當全世界都成為“儒家的”的時候，儒家就不存在了。這是第一個回應杜先生的問題。

上午杜先生講到“文明對話”的時候，認為自由、民主、人權、法治是人類普世價值，我覺得這些價值的普世性要打許多折扣。自由、民主、人權、法治這些東西，我們不能抽象地來理解，它們不是抽象的概念或理念，而是西方幾千年來具體的歷史文化的產物，深深打上了西方歷史文化的烙印，體現的是西方文明的自性特質，所以它是西方文化的特殊價值，而不是人類文明的普世價值。用杜先生常用的術語來說，這些價值現在仍然是“地方性知識”，而不是“全人類知識”；用亨廷頓的話來說，這些價值現在仍然是“西方價值”，而不是“全人類價值”。比如說，當我們講到自由、法治的時候，不只是在講哲學上的自由法治，或者理念上的自由法治，而要講到西方源自羅馬與基督教傳統的幾千年的法律制度和幾百年的憲政制度，這些都是西方具體的歷史文化。

還有講到民主、人權的時候也是這樣，它們是西方從古希臘到文藝復興、宗教改革、啟蒙運動以及法國大革命與美國革命等具體歷史文化的產物。既然我們不能抽象地來理解自由、民主、人權、法治這些東西，那它們的普世性就要打許多折扣，它們就不能成為適用于全人類所有民族和所有國家的普世價值，當然也就不能普世性地完全適用于中國。雖然我們抽象地來理解這些價值似乎可以說它是普世的，但具體落實到特定的歷史文化傳統中這些價值就會同特定的歷史文化傳統發(fā)生沖突，比如具體落實到中國文化傳統中就會同儒家文化發(fā)生沖突，如個人自由與三綱五常的沖突、民主政治與王道政治的沖突、人權與三才之權的沖突、法治與德治禮治的沖突，等等，所以，這些價值很難說是普世的。

我認為自由、民主、人權、法治這些價值是西方價值，而不是絕對適用于人類的普世價值，但我并不否定這些價值中有某些具體內容具有某種合理性，我們可以按照我們的理性、良知、儒家義理、中國文化價值以及中國文化自性的要求有選擇有取舍地吸收這些西方價值中的合理成分，用這些西方價值中的合理成分來豐富我們中國文化的內涵。

但是，這樣做的時候，這種對西方價值的選擇吸收不能反客為主，不能改變我們中國文化的文化自我與自性特質，使中國文化喪失自性而西方化，就像“五四”時期和現在中國的許多知識分子所做的那樣。我們也不能接受美國學者福山“歷史終結”的觀點，認為自由民主的原則是人類最完善的原則，人類社會政治的原則已經不會再有發(fā)展，人類所有社會政治出現的問題都是沒有充分實現自由民主原則而造成的問題，自由民主原則本身則沒有問題。但在我看來，自由民主原則不是人類的普世原則，而是西方文化的特殊價值，自由民主原則本身就存在問題，它沒有體現出人類價值的道德性，也沒有體現出人類價值的普遍性，因而它不是普世價值。

還有一個問題也是對杜先生上午講演的回應，杜先生上午講到“文明對話”時，強調文明的多元性，強調“文明對話”要相互理解相互溝通，認為在現在這個多元文明并存的世界，“文明對話”一定要承認多元文明中的多元價值。當然，從尊重其他文明的角度看，從文明間互相欣賞的角度看，“文明對話”相互理解相互溝通是必要的。

但是，我所理解的人類文明以及人類文明中所體現的價值不是平面的、對等的、無區(qū)別的，而是立體的，有高低優(yōu)劣之分的。由于人類文明中的價值不是平面的、對等的、無高低優(yōu)劣之分的，那么在進行“文明對話”的過程中，如果我們的目的僅僅只是表示一下人類各個文明要互相尊重互相欣賞，“文明對話”的結果是“你好我好他也好”，我覺得這種對話的意義就不大，因為對來對去，還是你信你的、我信我的，哪怕我信的是不好的，是低的是劣的。在我看來，人類文明中體現的價值是有高低優(yōu)劣之分的，因而人類文明也是有高低優(yōu)劣之分的。如果我的這個論斷成立的話，那么在不同文明的對話中，價值上高的優(yōu)的文明就應該通過對話去轉化價值上低的劣的文明，而不是平面的多元的“你好我好他也好”。

舉個例子，我們在電視上報紙上天天看到大國強國對他國發(fā)動的戰(zhàn)爭，幾百年來產生于西方文化的社會達爾文主義規(guī)則仍然是主宰當今國際關系的規(guī)則，誰的拳頭大力量大誰就可以支配世界，“武器先進者勝”成了當今世界的鐵律，美國現在走的就是這條社會達爾文主義的路。但是，按照中國文化的價值觀，按照儒家“天下主義”的思想，建立在西方文化上的社會達爾文主義規(guī)則叫“霸道”，而我們儒家追求的政治理想與文化價值是“王道”，“王道”是以德服人，“霸道”以力服人，“王道”在價值上當然要高于優(yōu)于“霸道”，因而體現“王道”價值的“王道文明”或“王道文化”當然要高于優(yōu)于體現“霸道”價值的“霸道文明”或“霸道文化”，我想只要人類的良知還沒有被私欲腐蝕泯滅，承認“王道”高于優(yōu)于“霸道”是不會有問題的，因而承認中國的“王道文明”高于優(yōu)于西方的“霸道文明”也是不會有問題的。

那么，當“王道文明”與“霸道文明”相遇時，或者說當“王道文化”與“霸道文化”交往時，這兩種文明文化中的價值能夠相互理解相互溝通相互欣賞相互調和嗎？絕對不能！因為這兩種價值不是平面的對等的多元自足的價值，而是“王道文明”與“王道文化”在價值上比“霸道文明”與“霸道文化”高和優(yōu)?。?/p>

所以，在這個問題上，只存在用“王道文明”與“王道文化”去改變“霸道文明”與“霸道文化”的問題，即只存在“霸道文明”與“霸道文化”學習接受“王道文明”與“王道文化”的問題，也就是說只存在儒家說的“以夏變夷”的問題（“霸道”就是“夷”），而不存在平面的相互理解相互溝通“你好我好他也好”的問題。在這個意義上，“文明對話”不能平面地進行，要有價值高低優(yōu)劣的“判教”，體現高價值的文明應該轉化低價值的文明，體現優(yōu)價值的文明應該改變劣價值的文明。

至于轉化與改變的方式和途徑，我們儒家從古到今都不采取“霸道”的方式強迫別的文化改變自己，而是用自身文明的典范作用把自己的事情做好，即《春秋》說的“內諸夏而外夷狄”，然后再通過“悅近來遠”的方式感化別的文化讓別的文化自己“心悅誠服”地來接受優(yōu)秀的文化。這是孔子“遠人不服，則修文德以來之” 的說法，也是孟子講“王道”時的說法，歷史上古代朝鮮和日本接受中國文化時就是通過這種自愿與和平的方式和途徑。這種不同文明接受的過程不是強迫性的過程，即不是很多朋友所說的一百年來《新舊約》跟著軍艦走的過程，而是自愿、和平的接受過程，也即是中國古代接受印度佛教文明的過程。遺憾的是，中國近百年來對西方文明價值的接受過程是被西方“堅船利炮”強迫接受的過程。

所以，我認為，在文明的比較上，我們儒家文明的價值比西方文明的價值高和優(yōu)，假定我們明天富強了，我們儒家的“王道”價值或者說《四書》《五經》也不會跟著我們的軍艦走。所以，“文明對話”應該是立體的而不是平面的，這樣我們才能在“文明對話”的過程中肯定乃至接受善的價值，從而才能為人類的歷史文化和現時的世界提供理想與希望，否則永無休止的平面的“文明對話”不僅沒有意義，也不會給歷史帶來理想與希望。

我覺得還有必要再回應一下阮煒教授和杜先生的觀點，自由、民主、人權、法治到底是不是普世價值？我覺得這個問題是一個很重要的問題，涉及到近代以來中國知識分子的基本西化心態(tài)，或者說“啟蒙意識形態(tài)”。這是因為“五四”以來的中國知識分子都把自由、民主、人權、法治這些西方價值看作人類普遍真理，不能懷疑，不能反思，只能信奉，只能崇拜。這樣，在啟蒙的過程中出現了反啟蒙的吊詭，形成了所謂“啟蒙意識形態(tài)”，我把這種情況叫做“五四迷思”。

在這種“五四迷思”的障蔽下，中國的知識分子不去理性地具體地分析自由、民主、人權、法治這些西方價值的歷史文化內容與經驗內涵，而是把這些西方價值看作是不容懷疑、不容批判、不證自明的最高真理。在這種拜物教式的迷信心態(tài)下，當然會認為這些西方價值是普世價值，其它的價值可以批判反思，而這些西方價值則不能批判反思。因此，現在我們不僅要反省“五四迷思”，還要反省啟蒙何以會走到它的反面，變成了迷信與崇拜，成了負面的東西。也就是說，反省“五四迷思”就意味著要反省這些西方價值到底是不是普世價值。

我相信儒家的心態(tài)是開放的，如果真正是普世價值，是中國古人講的“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”的價值，不管這種價值是西方的還是東方的，我們都會接受。但這種接受必須通過我們具體的歷史文化分析與理性的冷靜決斷和良知的價值抉擇。

比如說，西方自由主義所理解的自由，是很抽象很籠統的價值，但不能把自由當作意識形態(tài)，自由是可以具體分析的東西，自由既有理念上的含義又有制度上的含義，還有歷史文化的含義。如果用價值來分析自由的話，我們發(fā)現西方自由主義的自由概念是有問題的。不光從中國儒家義理的角度來看自由主義的自由概念有問題，如認為道德不具有公共意義，個人自由是人性的最高要求等,西方很多學者也已經看出了自由主義的自由概念有問題?，F在西方的學者已指出自由主義自由概念最大的問題就是自由的增加不能帶來邪惡的減少，反而可能加劇邪惡；也就是說，不合理的專制社會固然是一個惡的社會，但自由的社會也并不必然是邪惡減少的社會，西方的學者們也在反省自由的概念。

從自由落實為制度來看，有西方歷史文化的特殊背景，自由是反對中世紀所謂天主教的精神壓迫與世俗王權的極端專制而出現的，所謂宗教寬容，宗教信仰自由，都具有西方歷史文化的獨特性質，并不具有超越特定歷史文化的普遍意義，如中國古代就沒有西方中世紀式的精神壓迫與近代法國式的極端專制王權。在西方的歷史文化背景下，自由落實下來就成了制度層面的“政府中立”，或者說“政教分離”，國家不再承擔道德教化的功能，這就是西方憲政的所謂制度安排。

但從價值的角度看，政府到底該不該有道德教化的功能呢？到底國家是不是西方自由主義者所說的“守業(yè)人”或中立的“會議主席”呢？按照儒家文化的看法，回答是否定的，國家不應該“價值中立”，而應該具有某種程度和意義上的教化功能。儒家推崇的“仁政”和“王道”就是這種具有道德教化功能的政治。所以，從這個意義上來說，完全把國家價值中立化，把政府排除在道德之外，這不是普世的（因為儒家不接受這種做法），因而其學理的基礎——自由——也不是普世的。

還有法治。法治抽象來看好像是普世價值，但我們去具體分析法治的精神和實踐時，就很難說法治是普世價值了。法治的精神，我的理解是“形式上的平等實質上的不平等”，我們中國有禮治，禮治和法治是不一樣東西，禮治的精神是“形式上的不平等實質上的平等”。如果我們站在中國儒家禮治的解釋系統來看法治的時候，就會發(fā)現法治存在著許多的問題；反之，如果我們站在西方法治的解釋系統來看禮治的時候，就會覺得禮治不可思議。這就涉及到我們以什么文化解釋系統來看待評價文化異同優(yōu)劣的問題。

我以前說過，以中國文化的解釋系統來看中國、看西方、看世界，與以西方文化的解釋系統來看中國、看西方、看世界，結果是不一樣的。比如我們以禮治的解釋系統來看法治，法治的問題就突顯出來了，因為法治只解決形式的平等而忽視現實的不平等，而在禮治下雖然承認現實的不平等，但這種現實的不平等實際上是一種相對于差異各方的平等，這就是亞里士多德所說的“分配正義”，即“以不平等對待不平等”的正義。比如，夫義婦貞，夫依其義之禮生活，婦依其貞之禮生活，夫與婦相對于其所依之禮而言是平等的，因而是公正的，盡管現實中夫婦之間存在著差別。

也就是說，中國的禮治雖然在形式上不平等，但卻維持了實質的平等，肯定了自然的、現實的、相對于每個具體個人存在的合理的差別，這就是禮治的所謂“別異精神”。這樣看來，我們就很難說法治具有普世價值。韋伯說西方社會是獨特的“法理型社會”，梁漱溟說中國社會是獨特的“禮樂型社會”，這兩種社會體現的“法治精神”與“禮樂精神”很不一樣，所以法治很難不打折扣地完全適合于中國社會。

正是因為這一原因，我們站在儒家的解釋系統看西方、看法治，法治只是西方獨特社會形態(tài)與獨特歷史文化的產物，因而法治是很難普世的，即法治不是普世價值。然而，現在我們中國的知識分子仍然站在西方的解釋系統來看世界、看中國，仍然認為法治是最有效的解釋范疇，仍然堅信法治是普世價值。所以，我們應該去深切反省“五四”的啟蒙精神如何變成了霸權的意識形態(tài)，如何變成了不證自明的自足前提，我們只有經過這一反省才能了解法治的實質，因而才能真正吸取法治的正面價值。

還有一個問題需要說明，自由、民主、人權、法治與儒家文化中仁、義、禮、智、信不屬于同一個范疇，是不能相比的，而杜先生則把二者相提并論?！叭柿x禮智信”是人類的永恒道德，確實是“天不變道亦不變”的絕對真理，但自由、民主、人權、法治這些東西是西方歷史文化的產物，具有很強的歷史文化特性。不管信什么宗教的人或者生活在什么文化中的人，都很難反對“仁義禮智信”這五條絕對真理，即所謂“五?！?。但是，自由、民主、人權、法治這些東西很難說是“?！?，所謂“常”就是現在說的絕對真理或普世價值。

假定“五常”是西方人提出來的，或者說是西方文化的內容，我覺得我們不會反對，因為“五?！贝_實是人類生活必須遵循的“常道”“常理”。而我們之所以不能無條件地完全接受自由、民主、人權、法治這一套價值，不只是因為這套價值是西方的，更主要是因為這套價值存在著問題，這套價值不是絕對真理不是普世價值，即不是“常道”“常理”，并且與我們文化中的價值相沖突。

我自己的基本看法和立場是：我們必須站在我們自身文化（中國文化）的基礎上有選擇地汲取西方文化中的“正面價值”來豐富我們的文化，但我不接受把自由、民主、人權、法治等“西方價值”看作人類普世價值的做法。我發(fā)現在西方宗教人士主導下制訂的《全球倫理宣言》，就把自由、民主、人權、法治這些“西方價值”巧妙地轉換為“人類價值”，這我不能接受，我認為這些價值只是“西方價值”，盡管這些“西方價值”有些地方值得我們有選擇地學習。

還有，按照杜先生講話的意思，基督教不是外來宗教，而是中國文化的一分子，我覺得這個問題很值得商榷。一般我們講到中國文化時，傳統的說法是中國文化由儒釋道三教組成。釋是外來的，兩千多年過去了，它經過漫長的歷史洗禮最終才成為中國文化的組成部分。用徐教授的話來說，佛教這個外來的媳婦跟中國文化談戀愛談了兩千多年，最后才被中國文化接納，成了中國文化的一分子。也就是說，佛教成為中國文化的一分子，是在漫長的歷史過程中慢慢談成的，而基督教進入中國還沒有與中國文化談，或者才認識不久剛剛開始談，并且遺憾的是基督教是硬闖入主人家強迫主人談。

從歷史的經驗來看，現在基督教與中國文化談戀愛的時間還遠遠不夠，至少還要談上千年，如果中國文化愿意接納這個媳婦的話，到時候基督教才可能成為中國文化的一分子。因此，我認為現在很難說基督教就是中國文化，很難說中國文化包括了基督教，基督教在現在的中國仍然屬于西方文化的范疇，盡管現在很多中國人信奉了基督教。

我的看法是：基督教文明確實有其正面的價值，是人類的偉大宗教之一，它對中國文化的復興有很多值得我們借鑒參照的地方。我們可以通過與基督教的對話互相欣賞，然后吸收它的正面價值來豐富我們的文明。但以中國目前的情況來看，二者才剛剛認識，相互了解都不深，雖然現在中國的基督徒很多，但從整個中國的歷史經驗來看，基督教還不是中國文化的組成部分，基督教要成為中國文化的組成部分還需要漫長時間的考驗。

羅教授問回教算不算中國文化的一部分？我的看法是：一種外來文化是不是中國文化的組成部分，不是誰說了算的，要在漫長的歷史中由無數代中國人的心靈來確認。目前無數代中國人的心靈確認的中國文化的組成部分是儒釋道三教，回教不包括在內。中國文化是一個歷史文化的概念，而不是一個宗教組織的概念，現在的中國確實存在著許多宗教組織，但這些宗教組織只具有特定地域內的宗教社團意義，如中國的基督教、中國的回教等，而不具有長期歷史文化認可的中國文化上的意義。

我們不能用宗教組織的概念取代中國文化的概念，如果我們這樣做，那中國文化的組成部分就會無限地擴大，不僅基督教、回教是中國文化，所有中國境內的所有宗教都是中國文化，就像美國國內有伊斯蘭教和佛教，伊斯蘭教和佛教就成了美國基督教文化一樣。

總之，一種外來文化之所以成為中國文化，除中國文化的基本義理結構接受這種文化外，還必須得到漫長歷史中無數代中國人、中國知識分子的認同，而不是由個人的認識來判定。到現在為止，中國人、中國知識分子與中國歷史文化傳統共認的中國文化由儒釋道三教組成，其他宗教尚不在這一傳統共識中，這是我對羅教授提問的回答。

杜先生剛才的發(fā)言認為“三綱”是單向的，父親的權威高于孩子、君的權威高于臣、男權高于女權，因此懷疑在“三綱”里面是否能發(fā)展出真正平等互惠的思想，杜先生問我對“三綱”怎么看？問我是不是覺得“三綱”是可以發(fā)展的？我認為對“三綱”要具體分析。

雖然儒家講乾父坤母，講陰陽和合，但乾坤陰陽里面必須有個絕對性的、主導性的東西，否則宇宙的秩序就顛倒錯亂了。只要宇宙有秩序，那宇宙秩序就不會是平面的、平等的，而只能是立體的、等差的，總有一個絕對的東西在宇宙秩序中起主導作用，維系著這一宇宙秩序的立體和諧，防止這一秩序的顛倒錯亂。從最高的哲學上來說，《易經》肯定乾道首出庶物，但乾道首出庶物并不否定坤道的輔載作用。乾道是整個宇宙的生命力、創(chuàng)造源，坤道則是宇宙生命的承載者、輔成者，這不是我們人為的意測，這是宇宙的自然秩序。這種宇宙的自然秩序具體貫穿到家庭社會的倫常關系中，就形成了“三綱”。

誠如杜先生所說，“三綱”中的人倫關系不像“五倫”一樣是雙軌的，而是單方面、單向度的，但單方面、單向度的人倫關系正是“三綱”的最大特色，也是“三綱”最值得承認與肯定的地方。因為正是“三綱”的這種單向性體現了宇宙秩序的立體性以及乾道首出庶物的主導性，使家庭社會中的倫常關系真正具有了道德的意義。

我們知道，只要講到道德，道德關系就是絕對性的，是對行為人自身的絕對命令，因而道德在本質上只能是單向性的，而不是對等性的、平面性的，或者說不是平等的對人際關系的相互要求，平等的對人際關系的相互要求不是道德，而是契約。契約建立在權利的討價還價上，是雙向性的，但權利的討價還價絕不是道德，道德是單向性的，因而是不能講價的。

就“五倫”而言，如果把“五倫”理解為雙向性、對等性的平面平等關系，如君必須仁臣才忠，父必須慈子才孝，夫必須義婦才貞，那人際關系就成了權利計較的契約關系了，而不是道德關系了，我想這不是儒家的看法。

在儒家看來，道德關系必須是絕對的單向性的倫常要求，這就是儒家所說的“三綱”。所謂“綱”，就是行為者必須服從的人倫之“理”與“名分”，也就是陳寅恪在解釋“三綱”時指出的柏拉圖所說的超越絕對的“理念”。人在這種服從人倫之“理”與“名分”時，不是在服從作為對象的具體個人或具體內容，而是在抽象地服從自己的絕對義務，即服從自己作為特定人倫關系中一分子應盡的超越絕對的“理”與“名分”。

因此，在“三綱”的要求下，君或有不仁但臣不可不忠，父或有不慈但子不可不孝，夫或有不義但婦不可不貞，這樣盡管社會有時會出現君不仁、父不慈、夫不義的情況，但立體的道德秩序不會因為這種?！袄怼迸c破壞“名分”的情況而整體崩潰，因為體現“理”與“名分”的立體道德秩序仍然存在，并且仍然處于最高的規(guī)范地位。

但是，如果反過來君不仁臣可以不忠，父不慈子可以不孝，夫不義婦可以不貞，那道德秩序就崩潰了，家庭社會中就不會有道德的行為了，因為一切行為都按照對等的雙向的權利訴求來要求了。這樣的社會就成了一個按權利義務對等安排的契約社會，也就是韋伯所說的西方的法理型社會即法治社會，而不再是中國的德治社會。

從中國歷史來看，阿斗不君，但武侯必忠；瞽瞍不慈，但帝舜仍孝；這才是道德的行為。至于夫不義婦仍貞的例子古代也很多，就不用舉例了?？傊叭V”是絕對的道德命令，是維系家庭秩序與社會秩序的道德基礎，在今天仍然有發(fā)展的空間。

雖然現在君主制已經不復存在，已經沒有君臣之倫的關系了，但現在還有國家與各種社會組織，因而還有上下關系，還有朋友關系，故服從“忠信節(jié)義”的“理”與“名分”仍然非常重要；現在家庭還存在，并且會長期存在，故服從“父慈子孝”的“理”與“名分”也仍然非常重要。就算現代社會男女在公民生活中法律面前平等，但在家庭生活中夫仍然必須服從絕對性的“義”，婦也仍然必須服從絕對性的“貞”，因為這是作為“夫德”與“婦德”的“理”與“名分”的絕對要求，而不是可以對價還價的平等權利?？梢韵胍?，若夫與婦不履行這一絕對性的“義”與“貞”的“理”與“名分”，那家庭就不可能得到維系，而社會就必然處于崩潰狀態(tài)了。

不過，傳統的“三綱”把絕對性的道德要求多指向臣、子、婦，現在看來有所缺失而不周全，現在應該補充“三綱”的內容，把絕對性的道德要求同時也指向君、父、夫。也就是說，為了因應現代社會，“三綱”也需要反過來進行單方面的絕對性的道德要求，即要求國家對國民、上級對下級、朋友對朋友要單方面地做到仁，而不管國民、下級、朋友是否忠；要求父對子要單方面地做到慈，而不管子是否孝；要求夫對婦要單方面地做到義，而不管婦是否貞。只有這樣，才能達到《易經》所說的“君君臣臣父父子子夫夫婦婦”的絕對道德與每個人在社會關系中應盡的“理”和“名分”。古代的“三綱”對君、父、夫的單方面的絕對道德義務強調得不夠，現在應該補上。

其實，在儒家的義理結構中已經包含了君、父、夫的單方面的絕對道德義務，即儒教倫理中包括了君、父、夫三者必須盡的“理”與“名分”，只是因為君主制度過分強調上下的等級秩序，才形成傳統“三綱”的偏頗缺失，現在已經不是君主制度了，恢復健全的“三綱”內容已經成為可能了。也就是說，君仁臣忠（上下關系）、父慈子孝（親子關系）、夫義婦貞（夫妻關系）對雙方來說都是單方面的絕對道德義務，二者不是對等的權利計較關系，《易經》所說的“君君臣臣父父子子夫夫婦婦”要求的就是社會人倫關系中雙方都必須單方面地盡到各自的“理”與“名分”，即盡到各自的絕對的道德義務與責任，只是古代社會因為君主制度的局限性沒有充分做到這一點。

不過，話又說回來，宇宙間作為“天道”的“乾道”首出庶物而為善之長，這一“乾道”的要求落實到社會人倫關系中必定要有起主導作用的一方，或者說要有承擔主要道德責任與義務的一方，這就形成了“綱”，在中國古代具體形成了“三綱”。所以，“三綱”只不過是表明在社會人倫關系中履行各自的絕對道德責任與義務時有一個責任與義務的主要承擔者，雙方在責任與義務上并不是完全平等的，作為“綱”的一方承擔的責任與義務要比不作為“綱”的一方承擔的責任與義務大得多，重得多，因而作為“綱”的一方并不是在壓迫不作為“綱”的一方，而反而是在為不作為“綱”的一方承擔更多更重的道德責任與義務。

當然，要做到“三綱”的要求是非常困難的，因為人天生是計較利害的動物，而不是服從道德的動物，只有通過圣賢長期的社會教化與自己艱難的道德努力才能按照自己社會關系中的“理”與“名分”來生活，即才能按照“三綱”的要求來生活。正是在這個意義上，賀麟先生把“三綱”的精神等同于康德的“絕對道德命令”，這是非常有啟發(fā)作用的。

說到這里，涉及到了“三綱”的另一層意思，即“綱”指的是“社會倫常關系中道德責任的主要承擔者”，或者說“社會組織結構中管理責任的主要承擔者”。

比如，“父為子綱”，指的是父子關系中道德責任與管理責任的主要承擔者在父的一方而不在子的一方，家庭中父子關系出了問題，如子出現了不孝無教的品行問題甚至偷盜違禁等法律問題，其主要責任在父不在子，因為這些問題是父未盡到教子管子的責任所致。

又如，“夫為妻綱”，指的是家庭夫妻關系中道德責任與治家責任的主要承擔者在夫一方而不在妻一方，夫妻關系出了問題，如婚姻破裂而離異，或家庭出了問題，如無治家養(yǎng)家之具，主要責任在夫不在妻。

再如，“君為臣綱”，指的是君臣關系中道德責任與管理責任的主要承擔者在君的一方而不在臣的一方，君臣關系出了問題，如賢才在野，國家治理不好，災害頻繁，政治動蕩，主要責任在君不在臣，所以古代君主于災害頻繁政治動蕩賢才不進時往往下“罪己詔”，將道德責任與管理責任歸咎于自己。

因此，“三綱”就是指在社會、政治、家庭關系中必須存在道德責任與管理責任的主要承擔者，社會、政治、家庭治理得好壞與否，要由君、父、夫來承擔主要責任，而不是由臣、子、妻來承擔主要責任。如果把政治動亂的責任推給臣子，把子不孝無教的責任推給子，把家庭破裂或無以為繼的責任推給妻，或者按照當今西方平等權利觀的要求雙方平攤相同的責任，那正是否定了這些關系中存在著道德責任與管理責任的主要承擔者，因而否定了這些關系中的主要責任者。這實際上是對臣、子、妻強加不合理不實際的責任要求，即不僅不是在維護臣、子、妻的權利，而是在要求臣、子、妻承擔他們不該承擔也承擔不了的責任。

由此可見，當今流行的平等權利義務觀，表面上是社會關系中人人平等，實際上對社會關系中不該承擔主要責任的一方帶來了不平等，即以抽象的形式的平等要求不該承擔主要責任的一方承擔主要責任。這即意味著否定了現實存在的合理差異，這種現實存在的合理差異是建立在責任義務的不平等之上的，而這種不平等對不該承擔主要責任義務的一方來說是實質的平等，因為存在差異的這一方相對于其地位、能力、性別、社會分工以及自各的“理”與“名分”，不該承擔主要的責任義務。

在現代社會，以及在人類未來，家庭必然會存在，所以“三綱”中“父子”“夫妻”關系中“綱”的關系也必然會存在。至于“君臣”關系現在雖不存在，但人類社會永遠會有組織與團體存在，“君臣”關系的實質——“上下關系”——也永遠會存在，即在政黨中、政府中、公司中、學校中、社團中、宗教中以及各種人群團體中都存在“上下關系”，而在“上下關系”中，上級永遠是下級的“綱”；也就是說，上級對下級而言永遠是“上下關系”中責任義務的主要承擔者，這些人群團體出了問題，如政府治理不好、公司業(yè)績不佳、學校教育水平下降、社團組織達不成預定目標等，主要責任在上一方而不在下一方，這是由上一方“綱”的地位決定的，因為作為“綱”的上一方要比作為“目”的下一方承擔更大更重的責任與義務。

當然，作為“綱”的上一方責任大，義務重，在政府組織與社會團體中的管理權力就相應比作為“目”的下一方的管理權力大，在“上下關系”中責任義務與管理權力是成正比的，不能因為作為“綱”的一方管理權力大就認為“綱”是宰制性的、壓迫性的、專制性的、不合理的，這是典型的“平面民主觀”的偏頗心態(tài)。按照我們上面的理解，作為“綱”的一方管理權力大只能說明“綱”的責任大，因為“綱”是首出性的、主導性的、管理性的、責任性的。

所以，只要人類社會組織還存在，在人群關系中“綱”的主導地位就永遠不會消失，如果人群中“綱”的主導地位消失了，那就意味著人類社會離崩潰不遠了。正是在這一意義上，朱子說“綱常萬年，磨滅不得”。這句話現在仍然適用，將來也仍然適用。杜先生問我“三綱”現在可不可以發(fā)展，我的看法是“三綱”現在可以發(fā)展，而且也應該發(fā)展，因為只有“三綱”才是真正的道德。

另外，夫婦關系或者說男女關系我是這樣理解的：儒家只講夫婦有別，而不講男女平等。夫婦有別是講男女在社會家庭秩序中有各自的“理”與“名分”要遵守，各自在適合自己的“理”與“名分”（亦即禮）中來實現自己的生命意義與存在價值。我確實非常不理解西方的女權主義，我覺得女權主義實際上恰恰是中了男權主義的毒。為什么這么說呢？實際上如《易經》所言天地創(chuàng)生萬物不是平面化平等的，孟子也說“物之不齊物之情也”，朱子也說“天理自然等差節(jié)文”，乾道首出萬物、世界等差不齊是自然產生的，不可能是絕對平等的。女性在家庭中、社會的分工本來就和男性不同，這是天道自然之理的體現與要求，具有自然的合理性。

但現在西方的女權主義在所有方面都要與男性爭平等，即坤道向乾道爭平等，要爭到和乾道一樣創(chuàng)生天地首出庶物萬物資始的地位，這怎么行呢？這樣宇宙的秩序不是就錯亂顛倒了嗎？比如說男性可以當總統，女性也一定要當總統；男性可以當總經理，女性也一定要當總經理；男性能做什么，女性也一定要做什么；但這樣攀比的時候標準在哪里呢？在男性，是以男性的標準作為女性的標準來攀比的。這樣攀比的時候，女權主義者有沒有想到，她是以男性的價值為價值，而不是以女性的價值為價值，即不是以女性應有的“理”與“名分”為價值，這恰恰是中了男權主義的毒，放棄了自己作為女性的價值，把男性的價值當成自己的價值，以女性的身份來實現男性的價值，即她喪失了儒家所說的“男女有別”的“別異”價值。

如果她是一個真正的女權主義者，她就應該在坤道的自然秩序與天理的安排下，實現她作為女性的屬于女性自己的獨特價值，而不是去實現抽象的普遍的效法男性的所謂平等價值。作為女性，她的生命意義與存在價值存在于她自己自然的“別異”中，即存在于體現“女之理”、“婦之分”與“妻之德”的具體女性價值中，而不存在于抽象普遍的男性價值中。儒家既反對男權主義，也反對女權主義，而是主張乾坤有序陰陽和合下的男女有別。女權主義反對歷史上霸道的男權主義有值得同情的理由，但走到了極端，儒家不取。

我記得有位西方學者說過，今后人類最大的戰(zhàn)爭不是爭奪石油資源的戰(zhàn)爭，而是“男女大戰(zhàn)”。為什么呢？因為男女絕對平等了，女性變成男性了，男女無別了，此時女性不去按照自己的“理”與“名分”生活，而是在男女絕對無差別的訴求下去爭奪男性的資源，去充當男性的主導性力量，這當然要大戰(zhàn)了。按照《易經》的義理來理解，《坤卦?上六》陰爻進到最高點而“道窮”，就是“陰疑（擬）于陽”，即陰與陽爭平等，最后陰變成了陽，即變成了“龍”，然而“陰疑（擬）于陽必戰(zhàn)”，故“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”，男女出現大戰(zhàn)，兩敗俱傷，這就是《易經》所預示的西方女權主義必然會帶來的結果。

我讀劉蕺山的書，劉蕺山的學生問他，乾坤的關系到底怎樣？他說畢竟乾道為主。如果乾道不為主，就必然會導致宇宙秩序的大亂。西方女權主義是啟蒙主義與自由主義平等觀極端發(fā)展的產物，所以對啟蒙主義與自由主義的極端平等觀我們必須深刻反省，據理批判。

杜先生講儒家價值在傳統中國能夠一代一代傳下去，最重要的角色就是母親，中國古代圣賢人物受到母親影響的比例特別高。從杜先生的話中正好可以證明，在沒有女權主義的古代中國恰恰出現了人類最偉大的母親，這種母親的偉大正是女性道德的偉大，這些偉大的母親正是在女性道德中實現了自己作為女性的生命意義與價值，即實現了自己作為女性的“理”與“名分”，以其母儀母德教化天下后世，直到今日還令我們感動不已。而那些女權主義者能令我們感動嗎？不能！所以辜鴻銘說中國女性是人類最偉大的女性，中國女性做母親做個好母親，做兒女兒做個好女兒，做妻子做個好妻子，她們按照自己的“理”和“分”充量地實現了自己作為女性的生命意義與價值。

《易經》除講“君君臣臣父父子子”之外，還講“夫夫婦婦”，“夫夫婦婦”實際上就是說夫婦要在特定的性別、身份和道德的要求上來實現各自的生命意義與價值。婦不要和夫比，婦有婦的價值，夫有的價值，夫婦的價值是不同的。按照婦的價值來要求婦，才是真正的尊重婦，成就婦。

如果人類全部的價值都平等了一樣了，那這個世界就極其單調了，不光是極其單調了，道德和價值也都沒有了，人在其中也就不可能生活了。

責任編輯：葛燦燦