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天德與王道之間

——作為儒教傳統(tǒng)士大夫典型的鄒守益

作者：任文利

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十九日癸未

           耶穌2015年5月7日

內容提要：本文是對于具有儒教士大夫典型意義的鄒守益的個案研究。全文分兩部分，其一，對于鄒守益作為傳統(tǒng)士大夫其價值安立或精神信仰世界的揭示，所凸顯者在于作為宗教的儒教對于傳統(tǒng)士大夫精神世界的支撐。其二，藉鄒守益而言儒教之價值世界如何落實于現(xiàn)實政治秩序的建構。本文雖為一個案研究，然鄒守益乃儒教之守成者，而并非一創(chuàng)獲者，其精神世界于儒教士大夫而言是具有一定的普遍性的。

關鍵詞：鄒守益 儒教 士大夫 上帝 君臣

鄒守益為陽明弟子之中非常特出之一人，以傳統(tǒng)上之評價而言，無論自思想學術的脈絡，抑或自史家之視角，多盛稱其持守之正。如劉宗周謂其“卓然守圣矩，無少畔援……先生（指陽明）之學，率賴以不敝”[1]，而黃宗羲則徑稱其為傳承陽明學者之“宗子”[2]。此二者皆就陽明學派之傳承上而言，耿定向于此亦謂鄒守益“一惟師旨是發(fā)，不少違異，繄豈不能增一新諦？特標一異幟哉？”[3]耿氏并進一步言及其立身行事，謂其“進而立朝，抗論正議，納約矢謨，至忤權貴，觸雷霆，屢蒙嚴譴，迍邅沒世而無悔……”[4]如上所論諸般，各有其意之所在，以筆者所見，耿定向所謂“不能增一新諦”、“標一異幟”頗能道出鄒守益之殊特處，唯此語當不單如耿所言為針對其師而發(fā)。唯其如此，今人梳理學術思想之相關研究，相較于王畿、王艮、聶豹等人，于鄒守益所涉不多，即有所涉，亦多置于陽明學派相關問題爭議之中而一及之。[5]這不能不說如耿氏所言其不能標新立異有一定的關系。鄒守益之學惟可稱為標新立異者，似只有對“克己復禮”提出新解，不以“己私”視己，以“克己復禮”為“修己以敬”。但與同時持此說之王門諸子相較[6]，鄒守益是有所不同的，而此說置于其思想架構之中，亦顯得頗為順理成章，不那么標新立異了，此不贅。

以筆者所見，就鄒守益之學及其所學見于政事而言，都堪稱儒教士大夫之典型。以士大夫而論，鄒守益于正德六年（1511）舉進士之初，所授官為翰林編修，居官史館。這不僅僅意味著一個不錯的政治前途，于明代之儒家士大夫而言，更意味著一份更重的政治責任。翰林院就職分而言，雖不當于政治監(jiān)察之“言”責，然明代指摘朝政過失之直接發(fā)起者，除臺諫而外，則非翰林院莫屬了。然鄒守益于舉進士授官后一年，即“告病”家居，這應該關涉于儒家士大夫的“出處”問題。[7]直至嘉靖二年（1523），鄒守益方告別其漫長的“養(yǎng)病”生涯，復官“編修”。至次年，勇于承擔有明史館所擔當?shù)恼呜熑?，因疏爭“大禮”獲罪，謫廣德州判官。鄒守益之出仕值得一書的尚有嘉靖十八年（1539）被召為司經(jīng)局洗馬以輔導太子，太子乃未來之君主，輔導太子幾無異于“帝者師”，于士大夫而言，是實現(xiàn)其“堯舜其君”、“翊贊皇極”的政治理想的有效途徑。鄒守益于此次召用之政治責任自有清楚地認識，故于獲命之初，與霍韜同上《圣功圖》及《圣功圖疏》，言太子蒙養(yǎng)之要。未曾想以此觸動了明世宗敏感的神經(jīng)，幾以“刺朕躬”而獲罪。鄒守益之告別仕途則在南京國子祭酒之任上，祭酒雖無較大的政治權限，然非于儒者之“學”有其長者難獲其任。鄒守益獲“閑住”之咎亦出于“言”，因災異“自陳”而言“君臣交儆”觸怒君上，最終告別了作為士大夫的政治生涯。應該說，鄒守益雖不曾居于政治要津，然無論其所居官職，及其居官所履行的政治責任，都有儒家士大夫的典型一面，其所獲得的清譽亦絕非偶然而致者。

以“儒教”而論——我們在這里使用“儒教”而非“儒家”一詞，所突出者在于儒家之宗教性特征。儒教與儒家之用語，于傳統(tǒng)而言，本無區(qū)別。以儒教而論，多以與佛、道二教相并而稱，有“三教”之目。以今人所言之“宗教”揆之，佛道二教之歸入宗教之范疇，概無異議。于儒教而言，則有所爭議。僅以此一點而論，我們似乎可以說儒教非如佛、道以及基督教、伊斯蘭教為一典型的宗教形態(tài)，但這一點同樣不妨礙我們在某種意義上稱儒教為宗教。以筆者所見，宗教的核心含義在于與人的理智相對之“信仰”，如其所主張之核心價值之最終根據(jù)、最終源頭出于“信仰”，且人與此“信仰”對象之間能夠實現(xiàn)某種形式的交流、溝通，并作為其立身行事安立現(xiàn)世價值的有效觀照及原動力，我們即可以稱之為宗教。需要強調的一點是，信仰與理智之間并非絕然對立，且適為相輔相成者。藉“信仰”所安立之價值，需通過人的理智能力清晰地表出之，而人之理智能力所呈現(xiàn)者愈益清晰，作為“信仰”的價值源頭愈益彰顯其不可或缺性。揆之今日現(xiàn)存之諸大成熟宗教，概莫能外。在此意義上，我們可以說儒教就是一典型意義的宗教。

儒教有其共同的“信仰”之所托，即“天”。[8]就儒教之具體形態(tài)而言，在不同的歷史時期有所不同。就儒教士大夫之個人而言，其宗教情懷亦或有輕重。就后者而言，鄒守益與其師王陽明可謂大相徑庭。王陽明悟入之路在于人心、在于人的一念“良知”，其學更需要學者有更大的力量與氣魄來承當。陽明本人即一有大力量、大氣魄的儒家士大夫，其行事往往有突破常格、出人意表之處，其本人之宗教情懷亦往往湮沒于其力量、氣魄之中。鄒守益則有所不同，篤信其師“致良知”教可謂一不容爭議的事實，以其為“繼濂洛而興者”，[9]然鄒守益之悟入進路實與其師不同。要而言之，其所彰顯者在于儒教之宗教維度，或者說，在宋明理學的話語系統(tǒng)內彰顯儒教之宗教維度，其本人亦有很強烈的宗教情懷。

一、“全生全歸”之學

拋開其師王陽明而論鄒守益為學之源頭，則有兩個非常明晰的路徑，即“濂洛”，具體而言，即指周敦頤、程顥。關于這一點，鄒守益自身所言幾涉于煩瀆。于周敦頤，則屢屢推舉其《通書》之《圣學篇》；于程顥，則屢屢推舉其《定性書》。茲略引數(shù)條于下：

至濂洛勃興，始克尋其緒，圣學之要，揭以無欲，而定性之教，直以大公順應學圣人之常，天下之人灑然如群酲之獲醒也。[10]

至元公、淳公，始克續(xù)不傳之脈，揭圣之可學，則以一者無欲為要；答定性之功，則以大公順應學天地圣人之常。[11]

故學圣之功，以揭一者無欲為要，而定性之教，直以大公順應學圣人之常。[12]

昔在元公，揭圣之可學，以一者無欲、靜虛動直為要。而純公發(fā)明定性，以大公順應學天地圣人之常，茲遡鄒魯以升唐虞之正脈也。[13]

如此諸般說法尚多，不一一羅列，鄒守益推舉《圣學篇》、《定性書》在其義理架構之中如何落實，此暫不贅。追溯鄒守益為學之源頭，尚有一不似濂洛之如此明晰的線索，即張載，或具體而言，則為張載之《西銘》。如果說鄒守益以周濂溪、程明道為“克緒（圣學）不傳之脈”的話，對張橫渠于“道統(tǒng)”傳承而言，則指出其有不足之處。他說，以濂洛揆諸鄒魯淵源，可謂“異代而同符”，在這一點上，“以橫渠之精思力踐，妙契疾書，而猶不免于出入”。[14]應該說鄒守益關于宋明理學內部道統(tǒng)傳承的看法，即以“濂洛”（洛指程明道，而不含程頤）為道統(tǒng)傳承之正脈，是有較大的普遍性的。然張橫渠雖不足以擔當?shù)澜y(tǒng)正脈，若論其《西銘》，則幾無不為宋明理學家所交口稱贊，與周濂溪之《太極圖說》、程明道之《定性書》與《識仁篇》，均堪稱宋明理學家的典范之作。而張橫渠之《西銘》，其所使用的語言與宋明理學特殊的話語系統(tǒng)頗有一定的距離，卻獲得理學家?guī)缀踅豢谝恢碌姆Q贊，《西銘》所述，究系何事呢？筆者以為，《西銘》堪稱宋明理學家中關于“儒教”的典范之作，它將儒教作為宗教之維度彰顯無遺。嘗試論之。

《西銘》開篇即以“乾坤”（即“天地”）作為父母，以“天地之塞”為人（包括物）之賦形，以“天地之帥”為人（包括物）之賦性。正以有“天地”作為父母這一共同的根源，由此而有“民胞物與”的普遍關懷，落實下來，則為合理的人間秩序的建立，如君臣，長幼，圣賢，以至于疲癃殘疾、惸獨鰥寡等皆有其安頓處。此后則為針對于“天地”這一“父母”而言，“藐焉中處”的個人所擔荷的使命、所遭值之命運際遇、禍福死生的完整表達，其中不乏宗教之悲情。鄒守益之相關立論，即有直從《西銘》而來者，如云：

夫達四海之為兄弟，則圣者合德于父母者也，賢者秀于等夷者也，其有弗愛且敬乎？疲癃鰥寡，兄弟之無告者也，其有弗教而撫之者乎？是故以父事天而事天明矣，以母事地而事地察矣。以宗子事大君，而將順匡救，罔弗竭其誠矣。以家相事大臣，而協(xié)恭和衷，罔弗歸于正矣。茲大人一家之仁也。[15]

此處所言則全為推衍《西銘》在“乾稱父，坤稱母”的原則下建立合理的人間秩序一段：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”[16]鄒守益似此推衍《西銘》之文字尚多，不具論。更為關鍵的是，如果我們希望找出一個適恰的詞匯以概括鄒守益為學之規(guī)模的話，則無如“全生全歸”四字?！叭珰w”出于《禮記·祭義》樂正子春引述“曾子聞諸夫子”之言，所謂“天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣?！盵17]此中以人為“天地”之所“生養(yǎng)”，蓋為泛說，而“全生全歸”所針對者當為自家之“父母”。張載《西銘》有云：“體其受而全歸，參乎！”此非泛然陳述語，而是借曾子針對父母之“全生全歸”以譬喻針對于“天地”之父母的“全生全歸”[18]。關于這一點，鄒守益亦有相關之說明：

愛身之義大矣哉！……身也者，天地之凝而父母之遺也。敬慎其身而不敗，則仁人所以事帝，孝子所以事親，非異涂轍以出者。故曰如執(zhí)玉，如捧盈，曰如見大賓，承大祭，曰如臨深淵，履薄冰，曰造次顛沛必于是。古之君子之自重其身也如是！[19]

圣門所慎，以疾并齋、戰(zhàn)之列。……身也者，非我之身也，父母遺體而子保之，天地委和而人受之。能無忝遺體為孝，能無愧委和為仁，故曰戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。安勉雖殊，其求盡仁孝，更無二德業(yè)。[20]

天地全而生之，人全而歸之，是為仁。父母全而生之，子全而歸之，是為孝。獲罪于天，不可以為人；忝其所生，不可以為子。[21]

前兩段話是就人“身”而立論者，而儒家為身心統(tǒng)一論者，故所論不僅僅指人之肉體，亦含《西銘》所云“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”之兩端。鄒守益指出其兩個來源，所謂“天地之凝而父母之遺”，“父母遺體而子保之”、“天地委和而人受之”，此為“天地”與“父母”對于吾人之“全生”。至于為人子者、為人者之“全歸”，如第三段話所言，鄒守益略有“仁”、“孝”之分疏，“仁”針對“天地”而言，“孝”針對“父母”而言。而前兩段所謂“敬慎其身而不敗，則仁人所以事帝，孝子所以事親”，“能無忝遺體為孝，能無愧委和為仁”，均指此意。略需說明的是，對于“父母”的“全生全歸”，乃人之作為“人子”之這一具體倫理角色的定位。而對于“天地”的“全生全歸”，則無疑具有人之所以為“人”的普遍意義，故鄒守益泛言“全生全歸”之時，則如《西銘》一樣，指“天地”而立論。下面讓我們來對其所謂“全生全歸”之學作具體之分疏。

二、“上帝降衷”

以上所論乃鄒守益與理學家之淵源，理學家亦各有其儒家經(jīng)典之淵源，如陸九淵多有得于《孟子》，王陽明以《大學》作為進路，以此而論，鄒守益之入路則在《中庸》。統(tǒng)合而言，理學家重“四書”為研究者所普遍認可，鄒守益之入路在于《中庸》亦可謂不容爭議的事實，然《中庸》本身即多引述“五經(jīng)”（主要是《詩經(jīng)》）語以闡釋相關問題，鄒守益理解《中庸》則多注重于追溯其“五經(jīng)”之源頭，并因此形成一套宗教色彩非常濃厚的“本體”與“工夫”之論說。

《西銘》與前引鄒守益所言“天地”，作為儒者所信奉的價值之源，其稱謂是有所不同的，或亦稱作“天”，在儒家早期經(jīng)典之中則稱之為“帝”。此中“天”與“天地”其意義所指幾無差別，如果我們嘗試給出某種解釋的話，或許“宇宙大化”、“天地造化”一類的詞語比較能夠確切地傳達其內涵?，F(xiàn)代漢語中和英文相對應的諸般詞匯如“天空”（sky）、“宇宙”（universal）、“自然”（nature）等或可以指稱其部分內涵，然亦有很大的距離。如以“天堂”（heaven）指稱之，則所言實另外一事，與“天”、“天地”所指稱者如風馬牛之不相及了?！暗邸敝畠群谒蚊骼韺W家的詮釋之中尚屬清晰，其意即是“主宰”，“宇宙大化”、“天地造化”之中若有其主之者，此即為“帝”。

似此之分疏鄒守益有如此之表述：“盈宇宙間一氣耳，統(tǒng)體曰天，主宰曰帝，功用曰鬼神，命于人曰性，率性曰道，修道曰教，善養(yǎng)曰浩然之氣。”[22]鄒守益所言理學家們有相類似的表述，如程顥言：“天者理也，神者妙萬物而為言者也，帝者以主宰事而名?！盵23]程頤則云：“以形體言謂之天，以主宰言謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾。”[24]乍一看，此三者之說法于“天”各有不同，鄒守益以“統(tǒng)體”而論，程顥以“理”而論，程頤以“形體”而論。實則只是“言偶不同”，所言只是一事。[25] 至如以“主宰”訓“帝”，則其說無不同。值得注意的是，理學家更多地是從“天”、“天命”、“天理”探討相關問題，除非直接引述經(jīng)典，使用“帝”之詞語討論相關問題不多。鄒守益則不同，往往回到經(jīng)典中的“帝”字以回答相關問題，這顯然不單單是一個語言使用的問題。

理學之核心問題為“德性”問題，于此，理學家往往自《中庸》之“天命之謂性”探討相關問題。鄒守益雖亦有順承之而言者，然更多的是返回到經(jīng)典中“帝”之古老話題。如云：“從古圣門以尊德性為宗旨，上帝以降，烝民以受，粹然至善，靈昭不昧，而隨感隨應，變動不居，輕重厚薄，天則炯炯?！盵26]又如：“夫德性者，吾所受于上帝者也，誰得而加損之？”[27] 揆諸其經(jīng)典之源頭，則如《書經(jīng)》所云：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性?！保ā稖a》）如《詩經(jīng)》所云：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！保ā稛A民》）此“德性”如以其師之話語言之，則為人之“良知”。如云：“維皇降衷，烝民受之，良知良能，炯然天機?！盵28]又云：“帝降純粹，知愛知敬，不待師資，不藉經(jīng)傳，而天機炯然。”[29]當然，如“德性”與“良知”之間語意上是有區(qū)別的，如鄒守益所云：“夫良知之教，乃從天命之性指其精明靈覺而言。”[30]以陽明之用語，則為“天理之昭明靈覺處”，無甚區(qū)別。良知有“昭著”意，“帝”降之“衷”，“天”之賦性，非平平而具，是可以通過人的“良知”昭著而朗現(xiàn)出來的。

分析至此，我們不得不重申鄒守益與其師王陽明之間的一個區(qū)別。陽明“致良知”教之特色，即在于以人的當下“良知”為入路，由此推衍出來，再及所謂“天理”，乃至于“太虛”、“天地”。舍此“良知”，別無所謂“天理”，舍此良知，“太虛”、“天地”之價值亦無從安立。陽明于宋儒所言“天理”，頗多隔膜，其開悟“致良知”宗旨劈口道出之“理障”，即非常說明問題。鄒守益則恰與其師相反，以“帝衷”、“帝則”、“天命”為入路，而下及于人之“德性”、“良知”。故陽明與其門下對其講友湛若水之“隨處體認天理”說多有辯駁，鄒守益則以為湛、王并無根本之不同，他說：“先師以致良知為宗旨，而公以體認天理為教，語若異而脈絡同?！炖矶橇贾我詾槊髅?？良知而非天理，何以為帝則？”[31]鄒守益與湛若水在南京為僚友多年，然如此看法并非姑為調停兩可之語，而與其學本身是完全相合的。鄒守益在認可“良知”作為“天理”之昭明、昭著原則的同時，強調“良知”之出于“帝則”的根源性保障。

“帝衷”、“帝則”就是之人所以為人之“規(guī)矩”，乃人人賦形之初所同具者，是為天地之“全生”。人之“踐形”，則唯在于不逾此矩，方可以作到“全歸。鄒守益云：“上帝降衷，而蒸民受之，天然自有之矩也。”又云：“益也問諸陽明先師曰：孔門志學，便是志不逾矩之學。旨哉，其言之也！上帝降衷，而烝民受之，良知良能，虛明純貞，若耳提面命，噓吸一體，無智愚賢不肖，舉具是矩，患在于逾之耳?！贝恕熬亍辈煌襟w現(xiàn)在人之心性、良知之中，亦體現(xiàn)于“禮”，所謂“禮儀三百，威儀三千”之中：“禮也者，天然自有之中也，上帝以降，而蒸民受之。所患者過與不及，舉逾其矩，而上下、前后、左右無以絜之耳?！盵32]

三、“上帝臨汝”

以上為鄒守益之以“帝衷”言“德性”之大概，回到前面所提出的一個的問題，鄒守益更多地使用經(jīng)典中的“帝”字，尚有一重要內涵，即作為“主宰”的“帝”（包括作為“功用”的“神”、“鬼神”）之鑒臨、昭察意。他說：

天豈遠乎哉？“昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍”，無往而非天也。無往而非天，則無往而非上帝，故曰：“上帝臨汝，毋貳爾心。”無往而非上帝，則無往而非鬼神，故曰：“神之格思，不可度思，矧可射思?！眴韬?，道之不可須臾離也，若是其嚴也！故忠信篤敬之功，至于立參于前，輿倚于衡，然后與天為一，無愧于日惺之學。[33]

在這段話中，鄒守益用于論證“無往而非天”、“無往而非上帝”、“無往而非鬼神”的詩句均出自《詩經(jīng)》。首句出自《板》：“敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍?！编u守益引述之詩句看似言“出往游衍”之事，然既承“敬天之怒”、“敬天之渝”而來，則“明”、“旦”非簡單的自然天象的描述，朱子《詩經(jīng)集傳》釋之云：“言天之聰明無所不及，不可以不敬也?！薄懊鳌?、“旦”，“聰明”，即所謂“日監(jiān)在茲者”。朱子并引張載“天體物而不遺”、“無一物之不體也”釋之。張載之說，亦非獨創(chuàng)，“體物而不可遺”本身即出自《中庸》引述孔子贊“鬼神之為德”之語。如上引述鄒守益一段話，“天”、“帝”、“鬼神”在儒家眼中本為貫通而來者，“天”以“統(tǒng)體”言，“帝”以“主宰”言，“鬼神”以“功用”言。由作為“功用”的“鬼神”之“體物不遺”進而言“統(tǒng)體”之“天”的“體物不遺”，亦非常順適。次句“上帝臨女，毋貳爾心”出于《大明》，“臨”亦“監(jiān)臨”意。末句則直接探討作為“功用”之“神”，所引《詩經(jīng)》語出自《抑》：“相在爾室，尚不愧于屋漏。無曰不顯，莫予云覯。神之格思，不可度思，矧可射思?！贝嗽娋湟酁椤吨杏埂匪Q引：

子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右?！痹娫唬骸吧裰袼?，不可度思，矧可射思。”夫微之顯，誠之不可掩如此夫。[34]

朱子《詩經(jīng)集傳》解此詩句時亦關聯(lián)于《中庸》而釋之：

然視爾獨居于室之時，亦當庶幾不愧于屋漏，然后可爾。無曰此非顯明之處，而莫予見也。當知鬼神之妙，無物不體，其至于是，有不可得而測者。不顯亦臨，猶懼有失，況可厭射而不敬乎？此言不但修之于外，又當戒謹恐懼乎其所不睹不聞也。子思子曰：“君子不動而敬，不言而信?！庇衷唬骸胺蛭⒅@，誠之不可掩如此?！贝苏恼\意之極功，而武公及之，則亦圣賢之徒矣。[35]

鄒守益對于此詩的理解與朱子無不同，連類于《中庸》而釋之二者亦一致：

“小心翼翼，昭事上帝”，視于無形，聽于無聲，三千三百，出王游衍，其知神之所為乎。圣門稱耄期好學，以武公為準，菉竹以繼，緝熙屋漏，以先烈文。其詩曰：“神之格思，不可度思，矧可斁思?！狈侵⒅@，靈光炯然，其孰能與于斯！[36]

然細審之，鄒守益與朱子對于相關問題的理解，實有不同，如對于《中庸》述《詩經(jīng)》之語后所作引申語“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”之語的理解。朱子于《中庸章句》中釋此句云：“誠者，真實無妄之謂。陰陽合散，無非實者，故其發(fā)見之不可掩如此?！盵37]之所以謂“陰陽合散，無非實者”，則因朱子承張載以“二氣之良能”釋“鬼神”，并進一步以“鬼者陰之靈”、“神者陽之靈”[38]而落實之。朱子之如此解釋方式即我們開篇提到的，嘗試以人之理智對儒家價值信仰之源以一種相對清晰、可資“理解”的語言表出之。朱子的解釋方式或與《中庸》引述《詩經(jīng)》語后所給出的解釋方式有一定的契合，即于《中庸》本文更為契合。鄒守益所云“知微之顯，靈光炯然”，“知微之顯，其神矣乎”[39]，其語意所主，更多地是回到“神之格思，不可度思，矧可射思”這一詩句本身由“格（至）”所體現(xiàn)出的“神”之“鑒臨”、“昭察”意，可謂于《詩經(jīng)》本文更為契合。

與此相關，鄒守益與朱子之不同，還體現(xiàn)在對于《中庸》首章之“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”一段話的理解上。朱子雖于《詩經(jīng)集傳》中引述《中庸》首章之“戒謹恐懼乎其所不睹不聞”以詮釋詩句，然所詮釋者在“矧可射思”一句，以“戒謹恐懼”所凸顯的“敬”字之意針對于“射”之“厭射而不敬”意而有所發(fā)，而并非以“不睹不聞”詮釋“神之格思，不可度思”。而前引鄒守益于《日惺齋說》中引述“神之格思，不可度思，矧可射思”語而隨即慨嘆“嗚呼，道之不可須臾離也，若是其嚴也”，則表現(xiàn)出了不同的解釋向度，“不睹不聞”之意正與“神之格思，不可度思”意義相通。嘗試析之。

謂朱子于《詩經(jīng)集傳》中引述《中庸》語乃詮釋“矧可射思”者，不僅僅于《詩經(jīng)集傳》本文之語意中可以解讀得出，實則朱子對于《中庸》“不睹不聞”之解釋有其非常明確且獨到的看法。先看《中庸章句》的說法：

道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。[40]

理解朱子之解釋“其所不睹不聞”有兩個關鍵，其一，“其”指代什么，是誰“不睹不聞”；其二，“不睹不聞”之對象是什么，對什么“不睹不聞”。對于第一個問題，朱子以為，“其”即指代君子自身。在《朱子語類》中他曾因學生之問而有如此強調：“‘其所不睹不聞’，‘其’之一字，便見得說己不睹不聞處，只是諸家看得自不仔細耳?！盵41]朱子所解，揆諸《中庸》原文“君子戒慎乎其所不睹”，“其”確乎只能指代君子自身。然確如朱子所言，“看得自不仔細”，容易唐突過去。至于第二個問題，朱子沒有直接去說，然意思尚很明確，所謂“不睹不聞”并無確指的對象，只是泛然言無所睹、無所聞之時。如《語類》云：“所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發(fā)時，凡事物皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼……”[42]依朱子所說，《中庸》只是借此以言“戒慎恐懼”工夫之縝密，于“不睹不聞”之時亦不得輕忽，所以又說：“‘戒慎不睹，恐懼不聞’，非謂于睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知。此乃統(tǒng)同說，承上‘道不可須臾離’，則是無時不戒懼也?！盵43]這與《中庸章句》中所云“雖不見聞，亦不敢忽”是完全一致的，所以朱子又說“不睹不聞處是工夫盡頭”[44]，“工夫盡頭”猶言用工夫至極致處。朱子還進一步將“戒慎恐懼乎其所不睹不聞”的工夫與《中庸》此下所言之“慎獨”工夫區(qū)別看來，如果說前者是借“未發(fā)”時之“戒懼”言無時不“戒懼”，“慎獨”則“專就已發(fā)上說”：“此又就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致慎。”[45]此可見朱子解釋經(jīng)典時在文字解讀上力求細密、審慎的態(tài)度，因無關本文大旨，朱子所言“戒慎”與“慎獨”之間區(qū)別的義理內涵我們不做進一步分疏。

通過上文所言，朱子以為，《中庸》此段話即由“道不可須臾離，可離非道”引出君子“戒慎恐懼”之工夫，并借“不睹不聞”強調“戒慎恐懼”工夫之“嚴”，而最終達成君子之“不使（道）離于須臾之頃”的工夫修養(yǎng)目的。至此，我們再回頭審視鄒守益“無往而非上帝，則無往而非鬼神，故曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思?！瘑韬?，道之不可須臾離也，若是其嚴也！”這段話，則其所云“道之不可須臾離”的“若是其嚴”，此“嚴”字非單指工夫而論則的然可見。與朱子之視“不睹不聞”、“莫見莫顯”為君子之“工夫”所施之“時”相較，鄒守益以為“不睹不聞”、“莫見莫顯”均為對于“道體”之描述，勿論“不睹不聞”、“莫見莫顯”之主詞為何，其所指稱之對象則為“道體”，具象化而言之，則為“帝”、為“神”：

戒慎不睹，恐懼不聞，子思子闡圣學一脈之神，而誰其會之？莫見莫顯，無物而遺；不睹不聞，聲臭俱泯；離婁無所用其明，師曠無所用其聰，惠施無所用其辨；肫肫皜皜，浩浩淵淵，非天下之至神，其孰能與于斯！“神之格思，不可度思”，“相在爾室，不愧屋漏”，請以為存神住。[46]

從以上一段話我們可以看出，鄒守益是將《中庸》之中數(shù)段相似的語言表述貫通而論的，自開篇之“不睹不聞”、“莫見莫顯”，至篇中之“鬼神其為德……視之弗見，聽之弗聞，體物而不遺……夫微之顯”，直至篇末之“天地之載，無聲無臭”，所言實只為一事。而朱子所析“不睹不聞”與“隱”、“微”之語言表述上的細微差別，在鄒守益看來，亦屬無謂，“不睹不聞”無非是“隱”、“微”的另一種形式的表述。而所謂“莫見莫顯”、“體物而不遺”、“微之顯”，既有作為主宰的“帝”之“范圍曲成”、“充周不窮”以成就宇宙造化之事，如云：“帝之則，其神乎！明目不睹其形，傾耳不聞其聲，而范圍曲成，千變萬化，充周不窮其用?！盵47]又如：“不睹不聞，以言乎寂然不動也；莫見莫顯，以言乎感而遂通也。”[48]這一點，鄒守益與朱子之外的大多數(shù)理學家包括其師王陽明之詮釋有一脈相承處。鄒守益之殊特處則在于對《中庸》如此諸般表述中所體現(xiàn)的有鑒臨、昭察意之強調，所謂“戒懼之著察，其神乎，離朱不見其形，師曠不聞其聲，而禮儀三百，威儀三千，無非仁體之經(jīng)綸?！盵49]此中所謂“戒懼之著察”其“著察”意，當非指人所施工夫之“著察”，否則其后所言之“離朱不見其形，師曠不聞其聲”即甚屬無謂了，當指人之戒懼所指涉者（即“帝”、“鬼神”）之著察。這一點，我們從其對于《論語》之“參前倚衡”之詮解亦可有所領會。“參前倚衡”乃《論語》中孔子因“忠信篤敬”而引出的一段話：

子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行?！盵50]

這段話中的兩個“其”字指代者為何，在《論語》原文中甚為模糊，朱子則以為“其者，指忠信篤敬而言”。鄒守益并不如此認為，他說：“參前倚衡，無往非上帝之臨，方是自昭明德功課，始可謂之深曉?！盵51]依此說，則“其”字所指稱者即為“上帝”，“參前倚衡”則用以描述“帝”之鑒臨、昭察無所不在，而落實到此段話的上下文義之中，則“參前倚衡”所發(fā)明者唯為“篤敬”意，而似與“忠信”無涉。而《詩經(jīng)》中所言“上帝臨女，無貳爾心”[52]，“不顯亦臨，無射亦?！?，[53]更成為鄒守益指點工夫之常用話頭。

四、“戒慎恐懼”

以鄒守益之工夫論而言，則《中庸》之“戒慎恐懼”四字足以當之。有了我們前面對于“帝”、“鬼神”之鑒臨、昭察意之解析，則“戒慎恐懼”之工夫即為順理成章的了。鄒守益于前一段以“統(tǒng)體”言“天”、以“主宰”言“帝”、以“功用”言“鬼神”的一段話后曾如此申說：“故出王游衍，無敢逸豫，所以事天；小心翼翼，陟降左右，所以事上帝；齋明盛服，所以事鬼神。”[54]如其解讀《中庸》之“不睹不聞”而“莫見莫顯”、“微之顯”、“上天之載，無聲無臭”所指示者，“戒慎恐懼”有其所指涉之對象，此中所明言之“事天”、“事上帝”、“事鬼神”是也?！敖渖骺謶帧笨蓮娜缦聝啥搜灾?，其一指人內心之敬畏，其二指外在之儀容、儀節(jié)，此即鄒守益所屢稱引之“齊明盛服”：

圣門曰自邇自卑之學，翕兄弟，宜妻孥，順父母，以達于鬼神。自其內盡于己而恂慄不搖焉，謂之齋明；自其外備于物而威儀不違焉，謂之盛服。是以愉愉勿勿，如親聽命，而若或饗之。古之人受命如大舜，無憂如文王，繼志述事如武王、周公，是孝弟以通神明之彀率也。神明之交，莫尊于上帝，莫親于祖廟，而仁孝一脈，事親饗帝，精神貫徹，洋洋優(yōu)優(yōu)，運天下于掌。昌黎公所云“郊焉而格”，“廟焉而享”者，由是道也。[55]

“齊明盛服”出自我們前引《中庸》言“鬼神之為德”一段，所述原針對祭祀之情境而發(fā)：“使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”上引鄒守益一段話末端所云亦涉于祭祀，所謂“神明之交，莫尊于上帝，莫親于祖廟”，以至于引韓昌黎語“郊焉而格”、“廟焉而享”均為針對祭祀而發(fā)。祭祀本為人與天、人與鬼神之間實現(xiàn)某種精神上的“感格”的溝通方式，鄒守益認為，只有日常生活中踐行了“仁孝一脈”，方有可能實現(xiàn)人與天、人與鬼神之精神上的感格，引昌黎語，其意即在此。同樣的道理，鄒守益認為，“齊明盛服”也不應該僅僅成為祭祀時的態(tài)度，而應該成為人們日常生活中所當持守之常態(tài)。以上帝、鬼神于之“格”本來是不可測度的，于“不睹不聞”中亦“莫見莫顯”，故而于日常生活中也須如祭祀時做到“如親聽命，而若或饗之”。此中所列舉的古圣如大舜、文王、武王與周公，都是鄒守益所指稱的“孝弟以通神明”的典范。其中，用以詮釋“齊明”、“盛服”的“恂慄”、“威儀”之用語出自《大學》，亦為鄒守益經(jīng)常使用的用以提點戒懼工夫的話頭，如云：“齊明即恂慄，盛服即威儀……戒慎恐懼是圣門授受一脈，自戒慎之嚴毅曰恂慄，自戒懼之著盛曰威儀……”[56]此語在《大學》中所述如下：

詩云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮?！比缜腥绱枵撸缹W也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僴兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

所引詩句出于《詩經(jīng)·淇澳》，傳統(tǒng)上多以其為贊美衛(wèi)武公之詩，鄒守益承此而言并詮釋之如下：

古之善取諸竹者，其惟衛(wèi)武公乎！切磋琢磨，以言其學也，其諸植竹而培之保之、芟之豁之已乎。瑟僴以言乎中也，嚴敬日躋，而忿懥好樂，舉無所滯焉，其諸竹之中虛已乎。赫喧以言其和也，輝光日章，而親愛賤惡，舉無所辟焉，其諸竹之外直已乎。自不愧屋漏以至惠朋友，自灑掃庭內以至修兵戎，自抱子以至聿耋，無繁簡，無小大，無壯老而一之，其諸竹之歷霜雪炎蒸而不改柯易葉已乎。[57]

而《中庸》“齊明盛服”一段話后所引《抑》之詩，朱子以其為衛(wèi)武公所作[58]，鄒守益亦持此說：“古之老而好學者，莫若衛(wèi)武公，故其自儆，以‘相在爾室，不愧屋漏；神之格思，不可度思，矧可射思’為訓。”[59]而《抑》詩所詠，亦有“抑抑威儀”、“敬慎威儀”之句，如此看來，鄒守益將《大學》之“恂慄”、“威儀”比類于《中庸》之“齊明”、“盛服”，于文獻上講，亦有其非偶然處。并由此而將兩者同歸于《中庸》開篇所言“戒懼”，所謂“戒懼無二功”：

《大學》《中庸》，圣門授受之源流也。中和有異名，而戒懼無二功。發(fā)育峻極于天，只自戒懼不離致之。仁敬慈孝，止之位也；切磋琢磨，止之功也。自戒懼之瑟僴為恂慄，自戒懼之赫喧為威儀，三千三百，皆不睹不聞流出，而烏能二之。[60]

“戒慎恐懼”工夫之所主在于“希圣希天”、“復初復古”。鄒守益于“復初”之名義情有獨鐘，早年謫官廣德即以其命名新修之書院?！皬统酢痹普?，復其“天命之性，烝民同秉之初”也，“復初”即所以“希天”。其工夫則在于“戒慎恐懼”，于“子臣弟友，庸德庸言，兢兢不敢放過”，“一念不敢，則與上帝陟降；一念而敢，則與夷貊禽鳥伍?！盵61]“復古”則取資于古圣，所謂“希圣”是也，以古先圣賢本身即為“代天立極”者。鄒守益家鄉(xiāng)有復古書院，亦其講學之所，曾為《復古書院志》作序申明“復古”之意云：

復古之義大矣！粵若稽古，始自放勛，重華代天立極，納萬邦于時雍風動中?！┨旖抵?，惟堯繼天，惟伊傅達厥施，惟孔孟弘厥緒。予惟法服是服，惟法言是言，惟德行是行。曰予德若弗類，予惟褻天，惟嘐嘐之古之人，罔敢弗掩。[62]

“復初”也好，“復古”也好，既以“復”指稱之，則有所失方有所復。此中亦涉及陽明學的一個論題，即良知是否“見成”。鄒守益云：

故戒懼于未病，謂之性；戒懼于已病，謂之復。復也者，復其天性之本明，非有添于性也。先言戒懼，后言中和，中和自用功中復得來，非指見成的。若論見成本體，則良知良能，桀紂非嗇，堯舜非豐，何以肫肫浩浩淵淵獨歸諸至圣至誠乎？指其明體之大公而無偏也，命之曰中；指其明體之順應而無所乖也，命之曰和。[63]

觀此可見，鄒守益并不簡單地否認“良知”之作為“見成本體”，唯以為若于現(xiàn)實之中實現(xiàn)其作為“大本達道”的功用，必由“戒懼”而致，不論“未病”、“已病”?！拔床　敝ト艘囗殨r時“戒懼”以保此“天真”，否則，亦不免于“偏”、“乖”。自圣人而下者，皆不免于“已病”，尤須用“戒懼”工夫以“復”其同秉之初。“病”之根源，鄒守益亦如一般理學家所言，出于以下兩端，其一出于人欲，其二出于氣質。鄒守益之所以盛稱周濂溪所強調的“無欲”之要，正在于對治“人欲”：

學至無極翁精矣，匪圣奚學，匪天奚希？一者其本體也，無欲者其功也。罔游于逸，罔淫于樂，不邇聲色，不殖貨利，古圣精一克一工課，猶惻惻勸戒若是，吾儕自省何似？而依違逸樂貨色中，不自洗刷，將奚以拔于凡民，矧曰與千圣同堂，兩儀并位？故戒慎不睹，恐懼不聞，其無欲之學乎！上天之載，無聲無臭，其無極之貞乎！[64]

此中有強烈的宗教的禁欲色彩，所謂“寡之又寡，以至于無”[65]是也。于“氣質”之偏之對治，鄒守益亦取資于周濂溪之“易惡至中”[66]的變化氣質之學，他說：“剛柔者質也，易惡以至于中，則弗囿于質矣。夷險者境也，忍性以增不能，則弗奪于境也。弗囿于質，弗奪于境，小心翼翼，昭事上帝，視于無形，聽于無聲，三千三百，出王游衍，其知神之所為乎?！币浴皠側帷毖浴百|”亦本于濂溪《通書》所云“剛善”、“柔善”、“剛惡”、“柔惡”，依朱子之詮解，惡者之為“非正”自不待言，即所謂“剛善”、“柔善”，“而善者亦未必皆得乎中也”。[67]鄒守益亦持此說：“世之論勁者，倚于氣質之近，好剛好直，而未嘗文之以禮樂，……其于勁也淺矣！”[68]“剛”、“直”或為美質，然唯以“氣質之近”者承擔帝降之“衷”，尤不免失之于“淺”，此亦可見鄒守益順承宋儒而來的“變化氣質”之學責人之“嚴”。

鄒守益所強調的“戒慎恐懼”、“無欲”、“易惡至中”之工夫亦需以“剛毅”、“弘毅”之精神來擔當，然此種“剛毅”、“弘毅”非出于“氣質”，乃帝降之衷所本具的“至大至剛”的精神：“圣門之訓，惟剛毅為能近仁，惟弘毅為能以仁為己任，知毅者其知仁乎！……帝降之衷，至大至剛，其中正純粹，雖在烝民，渾然與貞觀貞明合德?！盵69]“至大至剛”者即孟子所言“浩然之氣”，亦本于天道之“健動”：

浩然之氣，至大至剛則正。明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。然孝親悌長，睦族和鄉(xiāng)，無往非剛大之流行，蓋體萬物而弗遺焉。古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞，所以保其剛大而不使須臾息也。[70]

只有經(jīng)過如此“嚴毅”、“剛毅”之“戒慎恐懼”之工夫，以對治“人欲”之私，“氣質”之偏，方有可能作到“中和”，以臻至程明道《定性書》所體現(xiàn)的中和位育、過化存神之造境?！肮首云湫灾蠊?，命之曰中；自其性之順應，命之曰和；自其大公順應之裁成輔相，命之曰位育；自其立大公而括順應，命之曰戒懼。”[71]又如：“廓然大公，所存神矣；物來順應，所過化矣。故賞善而舉之，非作好也；罰惡而誅之，非作惡也。天命天討，而吾無加損焉，是之謂王道。[72]“王道”云者，亦從此出。

五、天德、王道與君臣關系

“天德”與“王道”是理學家經(jīng)常提起的一個話題，其說發(fā)端于程明道：“《詩》曰：‘維天之命，于穆不已?！w曰天之所以為天也?！诤醪伙@，文王之德之純?！w曰文王之所以為文也，純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要只在慎獨?！盵73]明道此意，鄒守益亦以其特有的語言方式發(fā)明之：

獨知一脈，天德所由立而王道所由四達也。慎之為義，從心從真，不可以人力加損。稍涉加損，便入人為而偽矣。古之人受命如舜，無憂如文，繼志述事如武王、周公，格帝享廟，運天下于掌，舉由孝弟以達神明。[74]

此中所云“受命”、“無憂”、“繼志述事”均以人天對舉，“格帝享廟”雖借祭祀而言，然如上所論，是指日常生活中所當持守的一種態(tài)度，如“戒慎恐懼”所指示者。由“天德”而達于“王道”政治，在古代君主制社會，其關鍵在于“君”。一般而論，中國古代政治建構乃“政教一體”化者，然又有其自身的特征。劉澤華先生在批判古代社會的“王權主義”時指出曾提出“圣王”的問題，此中即牽涉所謂“政”與“教”之問題。他說：“把圣和王結合在一起，圣王比圣人和君王都要高。戰(zhàn)國以后君主們不敢自稱圣王，自從秦始皇即位后就講，我就是圣王，以后歷代皇帝都稱圣王，圣字和王字聯(lián)系得最多?！盵75]這里牽涉到不同層面的問題。自理想之層面而言，圣人應該成為王者，或王者應該成為圣人，這一點于儒家而言是不成問題的。自現(xiàn)實之層面而言，儒家之圣王只有上古帝王堯、舜，或下而及于禹、湯、文王、武王，秦皇而下之后世君主無與焉。秦皇而下君主之稱“圣”，亦是一歷史事實，儒家士大夫亦以“圣”稱之。然稱之以“圣”，必“循名責實”，既為“圣”，須合于圣之所以為圣的價值標準，換言之，是對于君主的某種約束，故而在現(xiàn)實政治中，儒家士大夫以“堯舜其君”為其重要的政治目的。

這里亦牽涉到所謂“德治”的問題。如古代社會真有所謂“德治”的話，或者說“德”真的能達成政治治理的話，那么首先是對于“君德”的至高要求，因此而有所謂“皇極”之說。《尚書·洪范》所言之“皇極”，孔安國釋為“大中”，朱熹則以“君”訓“皇”，以“標準”訓“極”，“皇極”乃“王者之身可以為下民之標準”。余英時先生解讀朱熹之有別于傳統(tǒng)的“皇極”的解釋時說：“只有解作‘王者之身可以為下民之標準’，‘皇極’才能一變而為對人君‘修身以立政’的要求。也只有如此，人君的絕對的權力才能受到某種程度的精神約束?！盵76]確為至當之論。鄒守益雖為明言“皇極”之訓示問題，但從其對于該詞匯的使用上看，對于“皇極”的理解，他接受了朱子的講法。如其所云“天子建中和之極以馭萬邦”應該是他對于《洪范》“建用皇極”的理解，此中雖借《中庸》的“中和”以言，然與“大中”無干，“中和”非訓“極”而言，而是用于說明作為至高標準的“極”的內容。其順適《洪范》所言“皇極之建，人無有比德淫朋，治之隆也”[77]，即指由“皇極”之君主表率作用所達成的政治治理之善。如有所謂“德治”的話，那只能是自上而下的一種“風化”，所謂“君子之德風，小人之德草”是也。此自上而下次序作為一種必然于鄒守益之《九廟災自陳疏》表述得非常清晰。

此疏所上起因在于嘉靖二十年辛丑（1541）之“九廟災”，明世宗按慣例祭告南北郊、宗廟，頒詔天下行寬恤之政后，唯敕群臣修省。時任南京國子監(jiān)祭酒的鄒守益之“自陳疏”即因此而發(fā)，因“言詞乖刺”而“冠帶閑住”，從此告別了仕途。黃宗羲對此事件有非常精確的解讀：“九廟災，有旨大臣自陳，大臣皆惶恐引罪。先生上疏，獨言君臣交儆之義，遂落職閑住。”[78]所謂“君臣交儆”，不僅僅意味著因“災異”而君臣共同“修省”，在鄒守益看來，君之“修省”是臣下“修省”的必要條件。他于疏中借《書經(jīng)》“后克艱厥后，臣克艱厥臣，政乃乂，黎民敏德”、“先王克謹天戒，臣人克有常憲，百官修輔，厥后惟明明”而闡釋“隆古交修之訓”云：“故君而克艱，則能以天之心為心，是謂善事其天；臣而克艱，則能以君之心為心，是謂善事其君?！盵79]“君克艱”與“臣克艱”并非簡單的并列關系，只有君主能“以天之心為心”而善事天，臣下方可能“以君之心為心”而善事君。此意觀諸“自陳疏”之下文所述，如世宗能保任其“災異”而有的“一念真純”，則達成善治，沛然若決江河，而臣下自能有所感化，各守常憲，以盡修補之義，其間之前后次序、邏輯關系昭然可見。而疏中告世宗以“若保此真純，無或搖轉，雍雍在宮，肅肅在廟，不顯亦臨，無射亦保，務以上天之心為心”諸語，如前所述，正為鄒守益“戒慎恐懼”之學的核心內涵。

我們再前回到“圣王”之話題，儒家士大夫雖以“堯舜其君”為其政治理想，但對于現(xiàn)實權力世界中的君主尚有清醒的認識。如果說“堯舜其君”是以上古圣王對于現(xiàn)實中之君主的約束的話，那么，于現(xiàn)實世界中，“皇極”之外尚有所謂“人極”，尚有獨立于“君”之“師”。“皇極”以君主之特殊地位而決定其必須去“繼天立極”，然真正實現(xiàn)了“繼天立極”而于“人極”有所樹立的則為儒教之圣賢。此亦涉及“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”之關系，二者的理想狀態(tài)是一種相輔相成的關系，如云：“皇極之建，人無有比德淫朋，治之隆也。盛治遼闊而師道立，則易惡至中，而善人蕃衍，教之隆也?！盵80]既云相輔相成，“皇極”與“師道”所立之“人極”、“治”與“教”各有其主，并非完全合一的，“皇極”不足以吞沒“師道”所立之“人極”。體現(xiàn)于《西銘》以“天地”稱父母而落實下來的人間秩序而言，即所謂“大君，吾父母宗子，大臣，其父母之家相也。圣其合德，賢其秀者也。”“君”只是以“位”而言的嫡長子，而“與天地合德”之“圣”則別有其人?，F(xiàn)實世界之儒家士大夫雖不以“圣賢”自居，然以擔荷“師道”自任則不遑多讓?！皫煹馈币噙M一步落實于政治制度之中，君主之御經(jīng)筵與太子之蒙養(yǎng)，承擔“師”之角色者多為老師宿儒。這一點無疑是儒家士大夫“堯舜其君”的最直接的手段，故而鄒守益之同門王艮甚至以“帝者師”為儒家士大夫出仕之唯一的正當選擇。

鄒守益本人即曾為太子師，嘉靖十九年己亥（1540），世宗建儲，鄒守益被任命為司經(jīng)局洗馬以輔導皇儲。獲聞任命之后，與霍韜同上“圣功圖”，以言太子蒙養(yǎng)之要。“圣功圖”最末一圖乃“商王高宗訪道圖”，鄒守益于疏中申明其意云：“此是高宗訪道傅說，首揭學之一言以嘉惠萬世，萬世君臣講學立極的樣子。”[81]自“圣學”之層面而言，君臣之間臣下乃居于“師”之位者，而以商高宗訪道傅說為“萬世君臣講學立極”的榜樣，亦為儒教士大夫之常論。

以上所言，乃自“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的維度，對儒教士大夫所論君臣關系的大致說明。如落實到“治道”而言，儒教士大夫對于君臣之職分亦有明確的界定。以此而論，則君之為君之根本在于“無為”。鄒守益云：“《記》曰：‘王中心無為，以守至正’，又曰：‘若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉?！蚱錈o為也，必有為也，守至正而已矣。其無技也，必有技也，容眾善而已矣。……圣帝良相之盛德大業(yè)，率由斯道也?！贝酥幸觥抖Y記》之言分說君、相之德。相之為相在于包容，此意其師陽明亦曾屢引此言申說大臣之為大臣，鄒守益申之云，相之為相，不在于其有特殊的才能，如必須有什么才能的話，無非是能容眾人之長罷了。君之為君則更甚于此，所謂“無為”云者，孔子曾以此贊圣王大舜：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面而已矣。”[82]鄒守益引《禮記》之言申述之云，君之為君不在于有所為，必有所為的話，亦無非是持守至正罷了。換言之，長養(yǎng)“圣德”不僅是君主之急務，而且是君之為君的唯一正當?shù)姆謨戎畡?，終而達成我們前面所論及的“建用皇極”。余英時先生于解讀朱子對于“皇極”的理解時指出：“概括起來，朱熹論‘皇極’，只要人主以‘純德’作天下的標準，論‘治道’則將君權縮小到任用宰相這一件事上……他理想中的人主也是無為而治的虛君。”[83]在這一點上，鄒守益所論“無為”與朱子亦無不同。

當然，需特別指出的是，儒家所言君主之“無為”并不僅僅具有“虛君”的意味，其中亦有儒教思想框架內君主之作為“天子”的神圣意味在其中，或依《西銘》，君主之作為天之“宗子”的神圣意味在其中。這種神圣性意味是君主之名分、位分之本來具有的，至于現(xiàn)實之君主能否合于其名分、位分中的神圣性意味則是另外一個問題，而儒教士大夫的“堯舜其君”、“翊贊皇極”，正是使現(xiàn)實之君主合于其名分中的神圣性意義所作的努力。鄒守益意云：“故降衷維帝，所以父母萬物也；綏猷維后，所以克相上帝也；代天工維庶官，所以左右厥辟也?！盵84]又如：“維天地父母萬物，維元后代天，維公卿百執(zhí)事代元后?！盵85]這兩段話都是由《書經(jīng)》所引出的“天地”（“帝”）、“君”（“元后”）、“臣”之關系的話題，與《西銘》所論亦相通?！按旃ぞS庶官”、“維公卿百執(zhí)事代元后”，即于“治道”層面所體現(xiàn)的君主“無為”而臣下“有為”的所謂“虛君”的意味。而“綏猷維后，所以克相上帝”、“維元后代天”，所指示者即為君主之名分上所本有神圣性意味。職是之故，作為臣下之職分則不僅僅如上所言于庶務上“代天工”以達成“治道”，尚有一重要職分即“堯舜其君”、“翊贊皇極”，使現(xiàn)實之君主能真正合于其名分所體現(xiàn)的神圣性意義。

這一點體現(xiàn)于政治制度上，則不僅有我們上文所舉之經(jīng)筵與太子蒙養(yǎng)，言官制度之設立，亦有此意。鄒守益云：“夫臺諫之選，國家藥石之司命也。上以繩愆糾謬，翊贊皇極，而下以激濁揚清，驅黎獻于軌物。故曰‘媚于天子’，耳目一體也；曰‘媚于庶人’，百骸一神也?！盵86]“臺諫”之作為“言官”在明代官制中主要是御史與給事中，在鄒守益看來，“言官”不徒對下有“激濁揚清”之職責，亦有對上即“媚于天子”的“繩愆糾謬，翊贊皇極”的職責。當然，“繩愆糾謬，翊贊皇極”的責任不僅僅為言官所有，乃是臣之為臣之普遍的責任所在，“言官”只是這種普遍的責任在政治制度上的體現(xiàn)。正因為如此，“言路”之通塞實關乎國家之隆替，鄒守益曾以宋代的歷史經(jīng)驗對此加以反?。?/p>

方宋之隆也，親擢臺諫，極一時之選，雖在狂直，屈己而優(yōu)容之。故士爭自灑濯，以犯顏敢諫濟時行道，而鳴慶歷和平之福。及其替也，偏聽獨任，竄斥接武，若與佞為市，與忠義為仇者，即有隱憂伏慝熟視，以言為諱。馴至靖康板蕩，夷狄橫行，而莫可藥。[87]

此即以“言路”通塞論有宋之“隆替”。雖言官職責不單在于對君主之“繩愆糾謬”，亦包括對于百官的監(jiān)察作用，然此處所論如“屈己而優(yōu)容之”、“犯顏敢諫”、“偏聽獨任”、“以言為諱”等語所指示者，恰恰是在談對于君主之“繩愆糾謬”而言。

上引“媚于天子”出于《詩經(jīng)·卷阿》，所詠者為“吉士”，鄒守益不單引此以言“言官”職責，亦藉此以言臣之為臣的普遍的責任。如云：“‘媚于天子’，非面從也，將順匡救，若手足之衛(wèi)腹心焉，上斯媚之矣?！庇^此可知，“媚于天子”，是被動句式，猶言取媚于天子。而取媚之手段，則唯在于“繩愆糾謬”、“將順匡救”。此種對于“媚”的解釋很容易讓人聯(lián)想到前些年出土的“郭店楚簡”中頗為“驚人”的子思子所言“恒稱其君之惡者謂之忠”，然此實為儒家士大夫之常言，如鄒守益所云“責難于君為恭”[88]。此非故作驚人之語，如上所論，這是“天子”、“天”之“宗子”因其“位”所具有的特殊的神圣性意義要求儒教士大夫不得不如此去做。

【注釋】

[1] 《明儒學案·師說》，頁8。中華書局，2008年。

[2] 見《明儒學案》卷十六《江右王門學案》一，頁332。原文云：“夫子之后，源遠而流分，陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生為宗子也?！?/p>

[3] 《東廓鄒先生傳》，《鄒守益集》卷二十七，頁1391。鳳凰出版社，2007年。

[4] 《鄒守益集》卷二十七，頁1391。

[5] 如岡田武彥之《王陽明與明末儒學》（第三章第四節(jié)《修證派（正統(tǒng)派）鄒東廓·歐陽南野》，頁143-159，上海古籍出版社，2000年），蔡仁厚之《王學流衍》（第二章第一節(jié)《“王學宗子”的鄒東廓》，頁28-35。人民出版社，2006年），錢明《陽明學的形成與發(fā)展》（中篇第三章第四節(jié)《主敬派》，頁148-150江蘇古籍出版社，2002年），均側重于從陽明后學的學派流衍方面解析鄒守益。牟宗三之《從陸象山到劉蕺山》（上海古籍出版社，2001年）謂江右派“尤以鄒東廓為最純正”（頁211），并謂其“‘得力于敬’，以戒懼為主”（頁220），然并未過多的論及其學。吳震之《陽明后學》（上海人民出版社，2003年）所論多陽明及門弟子，亦未涉及鄒守益。唯張學智之《明代哲學史》有專章討論鄒守益（第九章《鄒守益“戒懼”之旨及其家學》，頁160-170，北京大學出版社，2000年。）

[6] 王門諸子對于“克己復禮”之新解可參看林月惠《陽明后學的“克己復禮”解及其功夫論之意涵》，載《中國儒學》第四輯，頁316-366。中國社會科學出版社，2009年。

[7] 關于正德六年舉進士時之政治情勢及儒家士大夫之“出處”心態(tài)，可參見筆者著《正德間王陽明在京師出處進退心跡考》，載《中國儒學》第三輯，頁220-226。中國社會科學出版社，2008年。筆者于文末列舉陽明弟子及講友黃綰、方獻夫、湛若水等紛紛以不同方式于正德六、七年間選擇了“處”，此中亦可加上當時尚未入陽明門下的鄒守益，其“養(yǎng)病告歸”，斷非偶然。

[8] 今人以宗教言儒教，或以“神”言“天”。然“神”揆之于傳統(tǒng)之語意而言，更多地屬于一種功能性范疇，基督教之“上帝”或可稱之為“神”，然“天”不宜稱之為“神”?！吧酱ú菽尽被蚩梢苑Q之為“神”，早期儒家經(jīng)典中之“帝”、“上帝”亦或可稱之為“神”。

[9] 《辰州虎溪精舍記》，《鄒守益集》卷七，頁398。

[10] 《道南三書序》，《鄒守益集》卷二，頁53-54。

[11] 《諸儒理學語要序》，《鄒守益集》卷二，頁80-81

[12] 《贈白泉臨侯陟臨江序》，《鄒守益集》卷四，頁224

[13] 《尚古說》，《鄒守益集》卷八，頁472

[14] 《諸儒理學語要序》，《鄒守益集》卷二，頁81。

[15] 《贈考功況翰臣》，《鄒守益集》卷二，頁45。

[16] 《正蒙·乾稱》，《張載集》頁62。中華書局，1978年。

[17] 王文錦：《禮記譯解》，頁697。中華書局，2001年。

[18] 不徒曾子，《西銘》中列舉崇伯子、穎封人、舜、申生諸孝子之事，皆為借此以譬喻人對于作為“父母”的“天地”之“孝”。

[19] 《別胡汝愚侍御》，《鄒守益集》卷十八，頁859。

[20] 《書同志諸生謝石磯梁翁冊》，《鄒守益集》卷十八，頁866。

[21] 《題安和里小會籍》，《鄒守益集》卷十八，頁867。

[22] 《枝江縣文昌精舍記》，《鄒守益集》卷六，頁359。

[23] 《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，頁132。中華書局，2004年。

[24] 《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，頁288。

[25] 鄒守益在“盈宇宙間一氣”之前提下言“統(tǒng)體曰天”，則此“天”是一個綜合的說法，如我們所說的“宇宙大化”、“天地造化”。程顥直言“天者理也”，實與其言“神”、言“帝”為一貫通下來的講法，“理”、“神”、“帝”名言不同、側重不同，所指則一，如我們所言“宇宙大化”、“天地造化”之中若有其主之者。程頤之講法最為分疏，是一平面的解析，有“形體”、“主宰”、“功用”、“妙用”、“性情”之諸般各有其所歸，有條不紊，是對“宇宙大化”、“天地造化”之條分縷析式的解析。需略作說明的是，理學家之所長在于解析，此于程頤、朱熹尤見突出。解析云者，將人之于“宇宙大化”、“天地造化”之體會以名言表出之，既為名言之表出，義理之綱維施設，則不免得之一隅，失之一隅，故程（指程頤）朱多有被指為“支離”者。牟宗三理體、神體之分疏。

[26] 《重刻臨川吳文正公年譜序》，《鄒守益集》卷二，頁74。

[27] 《岷川說贈劉司諫》，《鄒守益集》卷八，頁449。

[28] 《積慶堂記》，《鄒守益集》卷六，頁367

[29] 《西山春卿陳子初度壽言》，《鄒守益集》卷三，頁145

[30] 《復夏太仆敦夫》，《鄒守益集》卷十，頁493。

[31] 《青原文明亭記》，《鄒守益集》卷七，頁425。

[32] 《好學篇贈五臺徐柱史》，《鄒守益》卷四，頁198。

[33] 《日惺齋說》，《鄒守益集》卷八，頁439。

[34] 朱熹：《四書章句集注》，頁25。中華書局，1983年。此段話語標點上頗費躊躇，主要問題即“子曰”至何而止。中華書局本《四書章句集注》整理者標點時將此段話全部標為“子曰”，顯然有問題。朱子之《詩經(jīng)集傳》曾引述“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”語，而謂其為“子思子曰”（詩集傳》卷十八，頁240。鳳凰出版社，2007年。），則在朱子看來，此語不可歸于“子曰”。姑標點如上。

[35] 《詩集傳》卷十八，頁240。

[36] 《明水陳姻家壽言》，《鄒守益集》卷三，頁109。

[37] 《四書章句集注》頁25。

[38] 《四書章句集注》頁25。

[39] 《龍岡書院祭天記》，《鄒守益集》卷七，頁404-405。

[40] 《四書章句集注》頁17。

[41] 《朱子語類》卷六十二，頁1502。中華書局，1986年。

[42] 《朱子語類》卷六十二，頁1499。

[43] 《朱子語類》卷六十二，頁1505。

[44] 《朱子語類》卷六十二，頁1501。

[45] 《朱子語類》卷六十二，頁1505。

[46] 《簡陳春元崇吉》，《鄒守益集》卷十一，頁548。

[47] 《水西精舍記》，《鄒守益集》卷七，頁430-431。

[48] 《贈王梧岡少尹》，《鄒守益集》卷三，頁92。

[49] 《重刻臨川吳文正公年譜序》，《鄒守益集》卷二，頁74。

[50] 《論語·衛(wèi)靈公》。

[51] 《簡蔡白石》，《鄒守益集》卷十一，頁556。

[52] 《詩·文王》。

[53] 《詩·思齊》。

[54] 《枝江縣文昌精舍記》，《鄒守益集》卷六，頁359。

[55] 《潮州林氏祠堂記》，《鄒守益集》卷七，頁427-428。

[56] 《簡聶雙江》一，《鄒守益集》卷十二，頁583。

[57] 《竹墩說贈宜春吳侯入覲》，《鄒守益集》卷九，頁477

[58] 《詩集傳》頁239。

[59] 《簡劉中山》三，《鄒守益集》卷十一，頁559。

[60] 《艮齋說》，《鄒守益集》卷九，頁485。

[61] 以上初見《復初亭說》，《鄒守益集》卷八，頁448。

[62] 《復古書院志序》，《鄒守益集》卷二，頁89。

[63] 《復高仰之諸友》，《鄒守益集》卷十一，頁549-550。

[64] 《虔州申贈》，《鄒守益集》卷三，頁99-100。

[65] 《罔極錄序》，《鄒守益集》卷五，頁307。

[66] 語出《通書·師》：“故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而已矣?！薄吨芏仡U集》卷二，頁20。中華書局，2009年。

[67] 《周敦頤集》卷二，頁20。

[68] 《書勁齋貼》，《鄒守益集》卷十八，頁865。

[69] 《毅壽說》，《鄒守益集》卷八，頁453。

[70] 《書勁齋貼》，《鄒守益集》卷十八，頁865。

[71] 《后樂亭說》，《鄒守益集》卷八，頁475。

[72] 《錄青原再會語》，《鄒守益集》卷八，頁443。

[73] 《河南程氏遺書》卷十四，《二程集》頁141。

[74] 《天真書院改建仰止祠記》，《鄒守益集》卷七，頁383。

[75] 《關于倡導國學幾個問題的質疑》，載《國學問題爭鳴集》，頁124。廣西師范大學出版社，2010年。

[76] 《朱熹的歷史世界》上篇《緒論》，頁182。三聯(lián)書店，2004年。

[77] 《壽姚君鵬程序》，《鄒守益集》卷二，頁34。

[78] 《明儒學案》卷十六，頁331。

[79] 《九廟災自陳疏》，《鄒守益集》卷一，頁18。

[80] 《壽姚君鵬程序》，《鄒守益集》卷二，頁34。

[81] 《圣功圖疏》，《鄒守益集》卷一，頁12。

[82] 《論語·衛(wèi)靈公》。

[83] 《朱熹的歷史世界》上篇《緒論》，頁182。

[84] 《慶歐陽宮保約庵公壽序》，《鄒守益集》卷五，頁279。

[85] 《述職歸壽序》，《鄒守益集》卷五，頁286。

[86] 《好學篇贈五臺徐柱史》，《鄒守益集》卷四，頁198。

[87] 《續(xù)刻思賢錄序》，《鄒守益集》卷三，頁105。

[88] 《壽年友憲伯南江子八十序》，《鄒守益集》卷三，頁97。

引用書目：

黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，2008年。

鄒守益：《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年。

岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，上海古籍出版社，2000年。

蔡仁厚：《王學流衍》，人民出版社，2006年。

錢明：《陽明學的形成與發(fā)展》，江蘇古籍出版社，2002年。

牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年。

吳震：《陽明后學研究》，上海人民出版社，2003年。

張學智：《明代哲學史》，北京大學出版社，2000年。

林月惠《陽明后學的“克己復禮”解及其功夫論之意涵》，載《中國儒學》第四輯，頁316-366。中國社會科學出版社，2009年。

張載：《張載集》，中華書局，1978年。

王文錦：《禮記譯解》，中華書局，2001年。

《二程集》，中華書局，2004年。

朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年。

朱熹：《詩集傳》，鳳凰出版社，2007年。

朱熹：《朱子語類》，中華書局，1986年。

周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年。

劉澤華：《關于倡導國學幾個問題的質疑》，載《國學問題爭鳴集》，廣西師范大學出版社，2010年。

余英時：《朱熹的歷史世界》，三聯(lián)書店，2004年。

責任編輯：葛燦燦