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近代以來(lái)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其局限性

作者：韓星

來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年11月13日

一、明清以來(lái)儒學(xué)的衰頹與遭遇

明清以來(lái)儒學(xué)的衰頹表現(xiàn)為兩個(gè)不同的歷史過(guò)程，一是明清經(jīng)世實(shí)學(xué)思潮。明王朝的覆亡，朝野志士在痛苦的反思中，清醒地認(rèn)識(shí)到“程朱理學(xué)”和“陸王心學(xué)”的空疏、教條本質(zhì)是王朝覆滅的重要禍根，救弊之道在“實(shí)學(xué)”而不在“空言”。明清之際士大夫中的一批優(yōu)秀分子如顧憲成、高攀龍、黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之，傅山等，面對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)危民艱的局面，都把“程朱理學(xué)”與“陸王心學(xué)”的空疏、教條看作是導(dǎo)致國(guó)弱民貧的重要原因。為了救亡圖存、濟(jì)世救民，他們竭力提倡“治國(guó)平天下”的有用之“實(shí)學(xué)”。這就預(yù)示了宋明理學(xué)走向窮途末路，必須改弦更張。二是乾嘉漢學(xué)。明清經(jīng)世實(shí)學(xué)思潮以“經(jīng)世致用”為價(jià)值核心，在批判程朱理學(xué)“束書不觀，游談無(wú)根”的基礎(chǔ)上，大力提倡經(jīng)世致用、實(shí)事求是之學(xué)，發(fā)展到到有清一代形成了乾嘉漢學(xué)。乾嘉漢學(xué)的最大弱點(diǎn)是脫離實(shí)際而缺乏現(xiàn)實(shí)感，因埋頭于煩瑣考據(jù)而缺乏理論思維和理論批判的能力，這樣就造成了一種相當(dāng)普遍的現(xiàn)象：學(xué)與道的分裂，使學(xué)失去了道的追求，變成了為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)；而道也失去了學(xué)的支持，變成了虛懸的道學(xué)教條。于是，在思想文化界就出現(xiàn)了兩張皮：一方面是很具體很“科學(xué)”的文獻(xiàn)學(xué)或語(yǔ)言學(xué)的考據(jù)，另一方面則是習(xí)慣性地反復(fù)重申的道德訓(xùn)誡。

明末清初西學(xué)西教進(jìn)入中國(guó)，中國(guó)士大夫中有一部分人站在維護(hù)封建正統(tǒng)立場(chǎng)，把天主教視為“異端邪說(shuō)”，甚至發(fā)動(dòng)教案。還有一些人是站在傳統(tǒng)立場(chǎng)上，象辟佛、辟道一樣地排斥天主教。還有一部分士大夫認(rèn)為天主教的理論可以“補(bǔ)儒易佛”，補(bǔ)益王化。晚清西方文化進(jìn)入中國(guó)后對(duì)中國(guó)文化造成了歷史上從來(lái)沒(méi)有過(guò)的巨大沖擊，使中國(guó)文化面臨著前所未有的全面挑戰(zhàn)。近代的文化危機(jī)與政治危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和民族危機(jī)密切聯(lián)系。在此之前，中國(guó)雖有改朝換代，但封建專制的政治制度從未發(fā)生過(guò)根本變化；經(jīng)濟(jì)上基本上一直維持著一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)模式，商品經(jīng)濟(jì)只是其補(bǔ)充；民族國(guó)家方面一直是在夏夷之辨的思路下一種以文化為標(biāo)準(zhǔn)的觀念，沒(méi)有真正意義近代西方的政治化、法律化的民族和國(guó)家觀念。然而，1840年以后，古老的中國(guó)除內(nèi)部人口的膨脹、土地集中的加深而導(dǎo)致的農(nóng)民起義，官僚機(jī)構(gòu)的腐敗以外，受到外部更為先進(jìn)、強(qiáng)大的資本主義文明的全面沖擊，包括政治上、經(jīng)濟(jì)的、軍事的、文化的。這樣，中國(guó)開始逐步淪為半殖民地、半封建社會(huì)，小農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合的封建經(jīng)濟(jì)逐步遭到破壞，立于其上的封建專制制度也隨之發(fā)生動(dòng)搖。特別明顯的是西方列強(qiáng)軍事力量的強(qiáng)大，使曾經(jīng)以文治武功自豪的清王朝感到了實(shí)實(shí)在在的威脅。全面沖擊增加了內(nèi)部固有的矛盾的激化，引起了中國(guó)社會(huì)的全面危機(jī)，其中尤其引起士大夫震驚和反思的是這種危機(jī)預(yù)示了一種傳統(tǒng)文化的危機(jī)。一方面，過(guò)去以儒學(xué)為主的封建文化已不能有效地回答和解決中國(guó)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事變革所帶來(lái)的問(wèn)題；面對(duì)堅(jiān)船利炮、鴉片、五花八門的商品，儒學(xué)經(jīng)典中的宇宙觀，如天道觀（天道不變）、天人觀（天人相通，天人合一）；經(jīng)濟(jì)觀，如義利觀（重義輕利）、本末觀（重本抑末）；政治觀，如內(nèi)圣外王觀、君權(quán)神授觀、民本觀；社會(huì)倫理觀，如宗族家庭觀、等級(jí)觀、綱常倫理觀；民族國(guó)家觀，如天下觀、夷夏觀、華夷秩序觀等；文化觀，如中國(guó)中心（天朝上國(guó)）觀，儒學(xué)權(quán)威論等都試驗(yàn)過(guò)了，都不起作用了，儒家在信仰和意識(shí)形態(tài)方面的統(tǒng)治地位被不斷消解，從動(dòng)搖走向失落，從中心滑向邊緣。另一方面，西方文化隨著西方列強(qiáng)的侵入也隨之涌入，這時(shí)的西方文化已經(jīng)失去了明末清初傳教士的溫文爾雅，而是帶上了既野蠻又先進(jìn)的雙重性格，使中國(guó)士大夫第一次感受到了自己文化的落后，自己的軟弱無(wú)力。

對(duì)于儒學(xué)的遭遇，學(xué)界多有涉及。有的認(rèn)為近代以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)歷了三次大的沖擊，即太平天國(guó)時(shí)期對(duì)儒學(xué)的第一次沖擊、辛亥革命對(duì)儒學(xué)的第二次沖擊、五四運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的第三次沖擊 1。有學(xué)者通過(guò)探討儒學(xué)與近代中國(guó)的命運(yùn)指出：從辛亥革命到五四新文化運(yùn)動(dòng)期間，儒學(xué)受到三次大的沖擊，第一次是辛亥革命南京臨時(shí)政府的成立和《臨時(shí)約法》的制定，從法律上、政治上確立了以民主主義思想代替儒學(xué)為國(guó)家社會(huì)指導(dǎo)思想的方針，使儒學(xué)在兩千多年來(lái)首次喪失了官方學(xué)說(shuō)的壟斷地位；1912年教育改革過(guò)程中決定從小學(xué)到學(xué)都不專設(shè)經(jīng)科，儒學(xué)及其典籍只是作為歷史上有影響的一個(gè)學(xué)派和學(xué)術(shù)思想分別在哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等學(xué)科中被學(xué)習(xí)研究，使儒學(xué)喪失了學(xué)校教育中的特殊地位。第二次發(fā)生在袁世凱復(fù)辟帝制的過(guò)程中。當(dāng)時(shí)袁世凱利用孔子和儒學(xué)制造輿論，引起由梁?jiǎn)⒊瑩?dān)任撰述主任的《大中華》雜志和著名記者黃遠(yuǎn)生為代表的批評(píng)儒學(xué)，反對(duì)尊孔復(fù)古，反對(duì)袁世凱利用儒學(xué)作為復(fù)辟帝制的工具及回復(fù)儒學(xué)在國(guó)家社會(huì)社會(huì)中指導(dǎo)地位的思想論戰(zhàn)。第三次是五四新文化運(yùn)動(dòng)以陳獨(dú)秀創(chuàng)辦的《新青年》為主要陣地，猛烈地批判儒學(xué)，基本上結(jié)束了儒學(xué)在思想文化領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。從此，“儒學(xué)再次回到民間，開始以自己獨(dú)特的學(xué)理來(lái)尋求知音的艱難歷程?！?nbsp;2經(jīng)過(guò)一系列激進(jìn)的社會(huì)政治革命和思想文化批判，儒學(xué)被迫逐步從孕育滋生它的社會(huì)母體中游離出來(lái)，成為余英時(shí)所說(shuō)的“游魂”。余英時(shí)說(shuō)：“現(xiàn)代儒學(xué)的困境則遠(yuǎn)非以往的情況可比。自十九世紀(jì)中葉以來(lái)﹐中國(guó)社會(huì)在西方勢(shì)力沖擊之下開始了一個(gè)長(zhǎng)期而全面的解體過(guò)程；這個(gè)過(guò)程事實(shí)上到今天還沒(méi)有走到終點(diǎn)。由于社會(huì)解體的長(zhǎng)期性和全面性，儒學(xué)所面臨的困境也是空前的?！儆嗄陙?lái)﹐中國(guó)的傳統(tǒng)制度在一個(gè)個(gè)地崩潰，而每一個(gè)制度的崩潰即意味著儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中失去一個(gè)立足點(diǎn)。等到傳統(tǒng)社會(huì)全面解體，儒學(xué)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間的連系便也完全斷絕了。” 3“在這個(gè)意義上講，儒學(xué)在傳統(tǒng)中國(guó)確已體現(xiàn)為中國(guó)人的生活方式。而這一生活方式則依附在整套的社會(huì)結(jié)構(gòu)上面。二十世紀(jì)以來(lái)，傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)解體了，生活方式也隨之發(fā)生了根本的改變。我們今天觀察儒學(xué)在這個(gè)國(guó)地區(qū)的實(shí)際狀況，不能不得出一個(gè)不可避免的結(jié)論，即儒學(xué)‘托之空言’已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)‘見(jiàn)之行事’?！?nbsp;4但是，余先生并不悲觀絕望，他認(rèn)為儒學(xué)仍然潛藏在民間：“儒學(xué)已變成游魂,但這個(gè)游魂，由于有兩千多年的憑借，取精用宏，一時(shí)是不會(huì)散盡的。它一直在中國(guó)大地上游蕩。我們都知道，一切古老文化中的價(jià)值觀念，不但在知識(shí)階層的手中不斷獲得新的詮釋，而且也傳布到民間社會(huì)，在那里得到保存和發(fā)展。儒家思想20世紀(jì)的中國(guó)雖然一方面受知識(shí)分子的不斷攻擊，另一方面在最近四五十年間更因民間社會(huì)被摧殘殆盡而逃遁無(wú)地，但是人的集體記憶畢竟不容易在數(shù)十年間消滅干凈，這個(gè)集體記憶便成了儒家道德意識(shí)的最后藏身之地?！?nbsp;5

以唐君毅為代表的現(xiàn)代新儒家對(duì)20世紀(jì)上半葉自被五四新文化運(yùn)動(dòng)反儒反傳統(tǒng)逐出中心平臺(tái)的儒學(xué)有一個(gè)悲憫的感受與描述：花果飄零。唐先生在《中華人文與當(dāng)今世界》之《自序》中所寫：“此種自動(dòng)自覺(jué)的向外國(guó)歸化之風(fēng)勢(shì)……則整個(gè)表示中國(guó)社會(huì)政治、中國(guó)文化與中國(guó)人之心，已失去了凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風(fēng)吹散；只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全；或墻角之旁，站泥分潤(rùn)，冀得滋生，此不能不說(shuō)是華夏子孫三大悲劇?！?nbsp;6儒學(xué)在傳統(tǒng)上是整合中國(guó)社會(huì)、推動(dòng)文化凝聚中華民族的基本力量。儒學(xué)這棵大樹的崩倒，必然造成中國(guó)文化的花果飄零。

著名漢學(xué)家約瑟夫·列文森在他的《儒教中國(guó)以及現(xiàn)代命運(yùn)》中用“博物館”這個(gè)比喻試圖說(shuō)明以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化在近代已經(jīng)衰落，因此可以被放入“博物館”作為陳列品，那它就“只具有歷史意義”，它們代表的是既不能要求什么，也不能對(duì)現(xiàn)實(shí)構(gòu)成威脅的過(guò)去?；蛘哒f(shuō)它們被陳列在博物館中，只具有“審美”的意義，只能用價(jià)值的而不能用歷史的眼光來(lái)欣賞。他認(rèn)為，即使到了近代，在西方的沖擊下傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)趨于解體的歷史環(huán)境下，儒學(xué)也沒(méi)有能夠完成其文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變。因此，儒學(xué)實(shí)際上已成為一個(gè)沒(méi)有思想實(shí)質(zhì)而徒具象征意義的“軀殼”，已隨中國(guó)的封建時(shí)代一起“走入歷史”。

在儒學(xué)退出歷史舞臺(tái)的中心被邊緣化的過(guò)程中中國(guó)開始了大規(guī)模引進(jìn)西學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代化的艱難歷程。中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)進(jìn)行了將近一個(gè)世紀(jì)都沒(méi)有成功，直到20世紀(jì)最后20年中國(guó)改革開放，才步入了現(xiàn)代化的正規(guī)。

二、傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)圣外王之道與實(shí)踐品格

關(guān)于儒學(xué)的現(xiàn)代化即現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題仍然一個(gè)很大的問(wèn)題，已經(jīng)有許多的研究成果和具有爭(zhēng)議的觀點(diǎn)，仍有深入探討的必要。儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯起點(diǎn)是如何對(duì)傳統(tǒng)儒家的核心價(jià)值進(jìn)行現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)儒學(xué)的核心理念可以用“內(nèi)圣外王”四個(gè)字概括。在儒學(xué)發(fā)展史上，先秦儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的歷史來(lái)源是孔子對(duì)堯舜以來(lái)圣王思想與行事的總結(jié)，并提出了自己以“仁”和“禮”為兩個(gè)支柱的思想體系，在“內(nèi)圣”方面，孔子主張，“為仁由己”。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）一個(gè)人能不能成為品德高尚的仁人，關(guān)鍵在于自己。正所謂“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語(yǔ)·里仁》）在“外王”方面，儒家以“修己”為起點(diǎn)，而以“治人”為終點(diǎn)。子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）在孔子的思想中，內(nèi)圣和外王是相互統(tǒng)一的，內(nèi)圣是基礎(chǔ)，外王是目的，只有內(nèi)心的不斷修養(yǎng)，才能成為“仁人”“君子”，才能達(dá)到內(nèi)圣，也只有在內(nèi)圣的基礎(chǔ)之上，才能夠安邦治國(guó)，達(dá)到外王的目的。同樣，內(nèi)圣之有達(dá)到外王的目的才有意義，外王實(shí)現(xiàn)了，內(nèi)圣才最終完成。孔子又說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）自己立身，通達(dá)了，也不要忘記使別人也能立身，通達(dá)。也就是說(shuō)，在滿足自身需要的同時(shí)，也要滿足他人的需要，兩者都滿足了，才是一個(gè)真正的“仁者”，也才能真正做到“內(nèi)圣外王之道”。立己，達(dá)己是基礎(chǔ)，立人，達(dá)人是歸宿?？鬃又螅组T后學(xué)對(duì)孔子側(cè)重內(nèi)在的仁，還是注重外在的禮發(fā)生了爭(zhēng)論，導(dǎo)致了的分化，一般都按學(xué)術(shù)傾向可以分為“主內(nèi)派”和“主外派”?！爸鲀?nèi)派”以孔子弟子曾子為開山，抓住“人之所以異于禽獸者幾希”，其思想傾向重仁、內(nèi)省，明心見(jiàn)性，由孝治推衍為德治、教化，在先秦時(shí)期的代表人物是孟子，被認(rèn)為是儒家的正統(tǒng)；“主外派”是孔子弟子子夏開創(chuàng)的，其思想傾向重禮、博學(xué)，從宇宙本體到社會(huì)功利，推天及人，重視現(xiàn)實(shí)政治參與，發(fā)展出法治，對(duì)法家的形成影響很大，在先秦時(shí)期的代表人物是荀子。學(xué)派的分化也是對(duì)“內(nèi)圣外王”核心思想的解構(gòu)。

《大學(xué)》總綱：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”和八目：“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，這兩大部分的關(guān)系是——“明明德”與格物、致知、誠(chéng)意、正心四者相對(duì)應(yīng)，修養(yǎng)途徑是知、止、定、靜、安、慮、得七證，都是“修身”份內(nèi)的事，是屬于內(nèi)圣方面的；“親民”與齊家、治國(guó)、平天下相對(duì)應(yīng)，都是“修身”份外的事，是屬于外王方面的?！爸褂谥辽啤笔强傮w目標(biāo)，“明明德于天下”是最終理想，二者為內(nèi)圣外王一體兩面的統(tǒng)一，而實(shí)現(xiàn)目標(biāo)、達(dá)致理想的根本環(huán)節(jié)是“修身”，所以說(shuō)“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。由內(nèi)圣達(dá)于外王，外王以內(nèi)圣為依據(jù)。儒家內(nèi)圣外王的意蘊(yùn)在這里表達(dá)得十分圓融。現(xiàn)代儒學(xué)大師熊十力在《讀經(jīng)示要》中據(jù)《大學(xué)》首章而闡釋“內(nèi)圣外王之道”說(shuō)：“君子尊其身，而內(nèi)外交修，格、致、正、誠(chéng)內(nèi)修之目也，齊、治、平，外修之目也。家國(guó)天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而無(wú)外也，則私其七尺以為身，而內(nèi)外交修之功，皆所廢而弗講，圣學(xué)亡，人道熄矣?！憋@然，熊先生認(rèn)為內(nèi)圣與外王是統(tǒng)一的，可以而且應(yīng)該由內(nèi)圣而外王，而有一完滿的“內(nèi)圣外王之道”。

后來(lái)漢儒傾向外王，宋儒傾向內(nèi)圣，“內(nèi)圣外王之道”未能合一。儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換必然涉及這一核心觀念。但是，與這一核心觀念密切聯(lián)系的就是儒學(xué)的理論與實(shí)踐的關(guān)系。

儒學(xué)與西方哲學(xué)最大的不同就是它不僅僅是一套理論體系，更是包含形上和形下、體和用，相當(dāng)于今天我們所說(shuō)理論和實(shí)踐、理念與實(shí)用為一體的文化體系，體現(xiàn)在儒者身上就是知行合一?！兑讉鳌纷钤缑鞔_地提出了“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭上》），這就用道和器來(lái)作為對(duì)偶范疇規(guī)定形而上和形而下。后來(lái)儒家學(xué)者多有發(fā)揮。“道”作為一個(gè)具有多方面、多層次涵義的概念，有道路、途徑、方法、技藝、行為、言說(shuō)、治理、做、誘導(dǎo)、道德、學(xué)術(shù)等較具體的內(nèi)容，但更是一個(gè)高度抽象超越性的哲學(xué)范疇，有規(guī)律、原則、道理、理論、觀念等涵義；“器”作為一概念，指具體可見(jiàn)，有上可聞，有味可嗅，可名可道的事物，如器皿、工具、植物等。對(duì)形而上下以道器區(qū)分，只是一種邏輯上的區(qū)分，并不是說(shuō)有些東西是形上的，有些東西是形下的，而是說(shuō)同一件東西，從“形而上”的角度去看，它就是“道”，從“形而下”的角度去看，它就是“器”。在區(qū)分的同時(shí)又注重二者的聯(lián)系，形成了中國(guó)儒學(xué)的本質(zhì)與現(xiàn)象，本體與作用關(guān)系之說(shuō)的。

在這里我需要特別強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的實(shí)踐品格，余英時(shí)在分析為什么儒學(xué)的困境和社會(huì)解體的程度有這樣密切的關(guān)聯(lián)時(shí)首先要從儒學(xué)的性質(zhì)說(shuō)起。認(rèn)為“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)﹐從一個(gè)人自生至死的整個(gè)歷程，到家、國(guó)、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)，在兩千多年中，通過(guò)政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、教育種種制度的建立，儒學(xué)已一步步進(jìn)入國(guó)人的日常生活的每一角落。我們常常聽人說(shuō)儒學(xué)是中國(guó)文化的主流。這句話如果確有所指，則儒學(xué)決不能限于歷代儒學(xué)經(jīng)典中的教義，而必須包括儒學(xué)教義影響而形成的生活方式，特別是制度化的生活方式?！鍖W(xué)基本上是要求實(shí)踐的，無(wú)法長(zhǎng)期停留在思辨層次，從個(gè)人的心性修養(yǎng)到制度化顯然都是歸宿到實(shí)踐?！?nbsp;7“傳統(tǒng)儒學(xué)的特色在于它全面安排人間秩序，因此只有通過(guò)制度化才能落實(shí)。沒(méi)有社會(huì)實(shí)踐的儒學(xué)似乎是難以想象的。即使在道德領(lǐng)域內(nèi)，儒學(xué)的真正試金石也只能是在實(shí)踐中所造成的人格，即古人所說(shuō)的‘氣象’或‘風(fēng)范’。如果儒學(xué)僅僅發(fā)展出一套嶄新而有說(shuō)服力的道德推理，足以與西方最高明的道德哲學(xué)抗衡，然而這套推廣并不能造就一個(gè)活生生的人格典范，那么這套東西究竟還算不算儒學(xué)，恐怕總不能說(shuō)不是一個(gè)問(wèn)題?！趥鹘y(tǒng)時(shí)代﹐到處都可以是儒家‘講學(xué)’之地，不必限于書院、私塾、明倫堂之類地方，連朝廷之上都可能有經(jīng)筵講座。今天的儒學(xué)似乎只能在大學(xué)哲學(xué)系中存身，而且也不是每一個(gè)哲學(xué)系中都有儒學(xué)。此外當(dāng)然還可能有一些零星的儒學(xué)社群，但也往往要依附在大學(xué)制度之中……” 8“儒學(xué)自孔子以下都不尚‘托之空言’而強(qiáng)調(diào)‘見(jiàn)之行事’。換句話說(shuō)，儒家的價(jià)值必求在‘人倫日用’中實(shí)現(xiàn)，而不能僅止于成為一套學(xué)院式的道德學(xué)說(shuō)或宗教哲學(xué)?！?nbsp;9

中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)歷來(lái)都十分強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，強(qiáng)調(diào)知行合一，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)和踐履的同一。因此，在從學(xué)理上進(jìn)行探討的同時(shí)，還要從實(shí)踐上進(jìn)行工作。楊子彬說(shuō)過(guò)：“在先秦，儒學(xué)本來(lái)就是一種生活方式，從政、治學(xué)、從教或經(jīng)商都不失儒家本色。所謂‘還其本來(lái)面目’，不僅發(fā)明孔孟之道的本然，而且要恢復(fù)儒學(xué)之為生活的品格?！?nbsp;10所以，儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必須特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。

三、現(xiàn)代新儒家對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換及其局限

近代以來(lái)的中國(guó)是一個(gè)急劇變化的社會(huì)，民族危機(jī)、文化沖突、社會(huì)轉(zhuǎn)型三位一體的歷史背景，孕生出20世紀(jì)中國(guó)一個(gè)特殊的思想學(xué)術(shù)流派一一現(xiàn)代新儒學(xué)。儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，簡(jiǎn)言之:在立足于中國(guó)社會(huì)和文化的條件下，把傳統(tǒng)儒家思想與西方文化聯(lián)系、融通起來(lái)，從而建構(gòu)一種中西結(jié)合形態(tài)的近代儒學(xué)的文化轉(zhuǎn)型過(guò)程,其實(shí)現(xiàn)形態(tài)之一，即是 現(xiàn)代新儒學(xué) 。所謂現(xiàn)代新儒學(xué)，是指五四以來(lái),在強(qiáng)烈的民族的文化危機(jī)意識(shí)的刺激下，一部分以承續(xù)中國(guó)文化之慧命自任的知識(shí)分子，力圖恢復(fù)儒家傳統(tǒng)的本體和主導(dǎo)地位，重建宋明理學(xué)的“倫理精神象征”，并以此為基礎(chǔ)來(lái)吸納、融合、會(huì)通西學(xué),建構(gòu)起一種“繼往開來(lái)”、“中體西用”式的思想體系，以謀求中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)出路 11?，F(xiàn)代新儒學(xué)思潮是出于對(duì)“五四”反孔教、反儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的反撥，也是出于對(duì)政治勢(shì)力利用孔子儒學(xué)的反感，而以捍衛(wèi)中華民族生命之脈、以儒家圣賢自任，企圖實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化主體——儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換。但是，令人遺憾的是，以心性儒學(xué)為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)至今為止并沒(méi)有能夠完成儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換使儒學(xué)真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，其局限性：

首先，他們主要儒學(xué)從心性之學(xué)闡揚(yáng)儒學(xué)，是接著宋明理學(xué)講的，無(wú)論是“新程朱”還是“新陸王”，都還是宋明理學(xué)在現(xiàn)代的復(fù)興和重建，不能夠完全反映儒學(xué)豐富內(nèi)涵和滿足中國(guó)社會(huì)全面發(fā)展的需要；

其次，他們大都是學(xué)者和教授，主要工作是在學(xué)院和研究機(jī)構(gòu)進(jìn)行的，主要影響也局限在知識(shí)階層，沒(méi)有能夠?qū)ι鐣?huì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生直接的作用；

第三，他們主要是人文知識(shí)分子，缺少儒商、政儒、科儒等各行各業(yè)的人才，對(duì)于社會(huì)政治和經(jīng)濟(jì)缺乏經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐，也缺少影響社會(huì)實(shí)際生活的有力手段，與民間團(tuán)體、宗教組織、社區(qū)活動(dòng)也缺乏廣泛的溝通。

1982年8月，在臺(tái)北召開的“當(dāng)代新儒家與中國(guó)現(xiàn)代化”的座談會(huì)上胡佛發(fā)言說(shuō)：“新儒家思想可能還停留在一個(gè)學(xué)術(shù)思想的高層次上面。如果新儒家的思想還不能落實(shí)到制度、行為的層次上，而在社會(huì)里發(fā)揮功能，那么究竟只是學(xué)術(shù)，不能發(fā)揮原來(lái)所想象的那樣大的社會(huì)作用。所以，我連帶的想到一些問(wèn)題：就劉述先先生所談的，若要從民本思想轉(zhuǎn)變到民主思想，等于要脫胎換骨，經(jīng)過(guò)大死大生，那么，停留在高層次的儒家，就不易落實(shí)了，就難發(fā)生什么作用了?！?nbsp;12現(xiàn)代學(xué)者已經(jīng)習(xí)慣了在高等教育和科研部門進(jìn)行學(xué)術(shù)研究就教育工作，所謂“體制”內(nèi)的工作，這必然存在很多的局限，其中最重要的就是以儒學(xué)為主的中國(guó)傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)只停留在書本上、講壇上，與社會(huì)實(shí)際越來(lái)越離的遠(yuǎn)。沒(méi)有實(shí)際生活的實(shí)踐，一切的研究及其成果（文章、書籍）都只不過(guò)是擺設(shè)，有時(shí)甚至變成追名逐利的工具，最多只有短暫的意義。對(duì)此，蔣慶批評(píng)到：“新儒學(xué)使儒家的政治理想不能落實(shí)列當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，從而使儒家的天道性理掛空飄蕩，成為誘人玩賞的無(wú)謂光景。我們知道，儒學(xué)不是形而上學(xué)，儒學(xué)認(rèn)為天道性理一定要落實(shí)到具體的現(xiàn)實(shí)生活中才會(huì)有意義。一旦離開了現(xiàn)實(shí)生活，天道性理就變成了抽象的觀念，從而成為無(wú)用之物。所以先儒一直強(qiáng)調(diào)道在倫常日用，強(qiáng)調(diào)既高明又道中庸，強(qiáng)調(diào)即用顯體。但是，在新儒學(xué)看來(lái)，天道性理只是一些抽象的哲學(xué)觀念，可以通過(guò)推理思辯獲得，這些抽象的觀念本身就具有意義，不必在具體的現(xiàn)實(shí)生活中去把握其內(nèi)涵，更不必落實(shí)到具體的現(xiàn)實(shí)生活中去實(shí)現(xiàn)其意義。這樣，在新儒學(xué)的眼中，道可以離開倫常日用而獨(dú)立，可以只高明不道中庸，可以離用顯體。新儒學(xué)這種把儒家理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)割裂開來(lái)的作法未必是新儒學(xué)的主觀意愿，但新儒學(xué)未能開出新外王使天道性理不能落實(shí)列現(xiàn)實(shí)生活中在客觀上確實(shí)把體用打成兩片。由于現(xiàn)實(shí)生活中不能體現(xiàn)出天道性理的價(jià)值，現(xiàn)實(shí)生活就喪失了意義，變成了荒謬的存在，許多現(xiàn)代虛無(wú)主義就趁虛而入，腐蝕了人們的心靈，使人們把新儒學(xué)看成一種于世無(wú)補(bǔ)的學(xué)術(shù)擺設(shè)。” 13因此，“要有一批現(xiàn)代儒家，有一批人真正能夠在深入掌握儒學(xué)的精髓的同時(shí)，又能活學(xué)活用，把儒家精神應(yīng)用于解決自己當(dāng)下的人生問(wèn)題，從而用自己活生生的人格向世人昭示，儒學(xué)傳統(tǒng)仍然可以成為每一個(gè)當(dāng)代人讀書、為學(xué)和做人取之不盡用之不竭的精神價(jià)值源泉。我認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，才能找到儒學(xué)轉(zhuǎn)型的正確方向和途徑?！?nbsp;14

曲阜師范大學(xué)孔子文化學(xué)院主辦《孔子文化》2013年第1期。

【注釋】

1詳見(jiàn)姜林祥：《中國(guó)儒學(xué)史》（近代卷）相關(guān)內(nèi)容，廣州:廣東教育出版社1998年。

2宋仲福、趙吉惠：《儒學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)》，第1-2頁(yè)，鄭州：中州古籍出版社1993年。

3余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第53-54頁(yè)，北京：三聯(lián)書店2004年。

4余英時(shí)：《<現(xiàn)代儒學(xué)論>自序》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第266頁(yè)，北京：三聯(lián)書店2004年。

5余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第178-179頁(yè)，北京：三聯(lián)書店2004年。

6唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》（自序），臺(tái)灣：學(xué)生書局， 1991年。

7余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第54頁(yè)，北京：三聯(lián)書店2004年。

8余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第56-57頁(yè)，北京：三聯(lián)書店2004年。

9余英時(shí)：《<現(xiàn)代儒學(xué)論>自序》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第266頁(yè)，北京：三聯(lián)書店2004年。

10楊子彬主編：《國(guó)學(xué)論衡》第1輯，第285頁(yè)，蘭州：敦煌文藝出版社1998年。

11張朝松：《儒學(xué)早期近代轉(zhuǎn)型的一個(gè)側(cè)面》，上海師范大學(xué)2008年中國(guó)碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)。

12劉志琴編：《文化危機(jī)與展望》下，第566頁(yè)，北京：中國(guó)青年出版社1989年。

13蔣慶：《從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)——論當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向》， 《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)，1991年第1期。

14方朝暉：《文明重建、中西學(xué)術(shù)與儒學(xué)的轉(zhuǎn)型——論當(dāng)今儒學(xué)轉(zhuǎn)型的三個(gè)條件》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2007年第5期。

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責(zé)任編輯：葛燦燦