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論馬克思主義與儒學(xué)的當(dāng)代融通

作者：孫鐵騎

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨2013年9月6日

【內(nèi)容摘要】

面對正在走向復(fù)興的當(dāng)代儒學(xué)，馬克思主義只有走與儒學(xué)融通的道路才能最終保證自身作為中國文化主體的合法性。馬克思主義與儒學(xué)具有相互融通的理論品質(zhì)，表現(xiàn)在二者具有共同的實踐品質(zhì)、共同的價值取向與共同的社會理想。馬克思主義與儒學(xué)的融通進程必須由馬克思主義主動開啟，必須扎根于當(dāng)代中國的現(xiàn)實生活世界，必須重新確立儒學(xué)在中國文化中的主體地位，必須回溯孔子儒學(xué)的文化宗旨并以之解決當(dāng)代中國的現(xiàn)實問題，必須把儒學(xué)引入國民教育體系之中。

【關(guān)鍵詞】馬克思主義；儒學(xué)；復(fù)興；融通

隨著當(dāng)代中國儒學(xué)復(fù)興運動的發(fā)展，馬克思主義必須重新審視自己與儒學(xué)的關(guān)系問題。當(dāng)代中國學(xué)人必須思考馬克思主義是否需要與儒學(xué)展開對話與融通，以及這種對話與融通是否可能，又是在何種條件下才能成為可能。

一、馬克思主義是否需要與儒學(xué)融通

馬克思主義進入中國是歷史的必然，這是歷史的定論；而儒學(xué)是中國文化史的主人，這則是歷史的事實。而馬克思主義如何必然的進入中國，又如何能必然的取代儒學(xué)的主人地位，卻需要歷史的反思。馬克思主義進入中國的必然性只是我們面對歷史進行反思之時所確證的邏輯必然性，而非具體歷史情境之中的絕對必然性，否則就是馬克思主義所批判的歷史決定論或歷史唯心主義。故在中國具體的社會歷史情境之中，馬克思主義的現(xiàn)實進入實是一種偶然，即中國特定的歷史條件造就了馬克思主義進入中國的歷史事實，此種歷史事實在我們的反思視域中就具有了歷史邏輯發(fā)展的必然性，所以馬克思主義認(rèn)為“必然性不是孤立存在的，它通過大量的偶然性表現(xiàn)出來，并為自己開辟道路”，“即使表面上看來是純粹必然性的東西，實際上也總是伴隨著偶然性”。[1]同樣，儒學(xué)退出歷史舞臺也只是歷史反思維度中的邏輯必然，而非具體歷史情境中的絕對必然，故儒學(xué)的退出實乃中國具體歷史發(fā)展情境中的偶然事件，不足以否定儒學(xué)的生命意義與文化價值，所以才會有當(dāng)代儒學(xué)的“必然”回歸。

那么，什么樣的歷史情境造就了馬克思主義進入中國的歷史事實呢？就是自近代中國開始的西方列強對中國的侵略與掠奪，此為馬克思主義能夠進入中國的歷史大背景與總根源。近代中國正處于滿清王朝的衰落時期，而地球另一面的西方列強正處于資本主義發(fā)展的上升期，一漲一落的結(jié)果就是西方人以其弱肉強食的文化，憑借堅船利炮的威風(fēng)，全面侵略中國，瓜分中國的領(lǐng)土與財富，這是一場狼與羊的戰(zhàn)斗，亦是一場流氓與君子的較量，結(jié)果自然可知，狼一定吃了羊，流氓一定打敗了君子。這本質(zhì)上是一場強力對決之間的斗爭，而不是文明程度之間的對比與對決。正是基于這樣一種反思，開始“睜眼看世界”的先覺者們以“中體西用”為解決之道發(fā)起了“洋務(wù)運動”與“百日維新”，其最終的失敗仍然是歷史反思中的必然與具體歷史情境之中的偶然。這種變革雖然失敗，但其文化意義卻仍然永恒，其已經(jīng)證明傳統(tǒng)文化具有自我更新的本性，“窮則變，變則通，通則久”（《周易·系辭下》），“茍日新，日日新，又日新”（《大學(xué)》），“日新之謂盛德”（《周易·系辭上》），這是中國文化的特質(zhì)。如果歷史可以等待，中國文化必然可以革故鼎新，重塑華族，再壯國魂，從列強侵略中突圍，重新化成于天下，此為中國文化特質(zhì)之必然。但歷史沒有如果，歷史亦沒有等待，中國人急于救國圖強的迫切愿望激發(fā)起時代的知識分子向國外的各種思想敞開懷抱，尋找救國良方，而對傳統(tǒng)文化則進行了徹底的否定與拋棄，以強力的對決代言了文化的對決，使傳統(tǒng)文化背上了中國落后挨打的根本原因的罪名。一部中華文明史只被歸結(jié)為“吃人”二字，從而將綿延數(shù)千年的傳統(tǒng)文化拋入歷史虛無主義之中。長歌當(dāng)哭，在這種有病亂投醫(yī)，臨時抱佛腳的歷史情境之下，伴隨著滿清王朝的覆滅，各種西方社會思潮的風(fēng)起云涌，五四新文化運動又偶然而必然的發(fā)生了，同時也為中國帶來了馬克思主義。

馬克思主義正是伴隨著西方文化不可一世的洪流，踏著中國文化的廢墟進入國門的，在這一進入過程中，幾乎不存在傳統(tǒng)文化的任何反抗，因為五四以后的中國知識分子已經(jīng)徹底絞殺了傳統(tǒng)文化的生命力，民主與科學(xué)已經(jīng)成為中國知識分子的道德與學(xué)術(shù)至高點。雖然也發(fā)生過所謂的“科玄論戰(zhàn)”，卻只是論爭科學(xué)與人生觀之間的關(guān)系問題，視域之狹不足以代言中西文化之間的對話或?qū)?。而在科學(xué)正如日中天之時，早已不知“道統(tǒng)”何在傳統(tǒng)文化已無能發(fā)現(xiàn)西方文化的軟肋，更使早已被打入深淵的傳統(tǒng)文化失去話語空間，所以科學(xué)派的丁文江罵傳統(tǒng)派的張君勱為“玄學(xué)鬼”，同為科學(xué)派的胡適則把張君勱比作孫悟空，而將“賽先生（科學(xué)）”與“羅輯先生（邏輯）”比作如來佛，[2]完全是一副真理在手，高高在上，唯我獨尊的霸氣。這已經(jīng)不是真正的學(xué)術(shù)對話與交流，而是中西文化意識形態(tài)之間的斗爭，而這種斗爭并非發(fā)生在國際間，而是發(fā)生在中國人的文化精英之間。而西化派以事功上的強大證明了西方文化的強大，以強力代言文化，勝利者必然是西化派。

在這種所謂的中西文化之爭中，馬克思的唯物史觀卻以批判雙方的姿態(tài)加入進來，發(fā)出了自己的聲音，從而成為這場論爭中的最大受益者。因為傳統(tǒng)文化于近代中國的衰落已經(jīng)決定了其論爭的軟弱性、片面性與短暫性，而強勢的西方文化自然不會把失落的傳統(tǒng)文化放在眼里，自認(rèn)為掌握著絕對的話語權(quán)，但同樣來自西方的馬克思主義卻給西化之風(fēng)帶來了強力的挑戰(zhàn)與對抗，因為馬克思主義雖源自西方文化，卻是西方文化的最大異數(shù)與最有力的批判者。在中國人對西方文化頂禮膜拜之時，馬克思卻對西方文化進行了徹底的批判，馬克思主義正是在全面批判西方文化的基礎(chǔ)之上才成其為馬克思主義的，否則其只能算做西方文化之中的一個流派，而不能成為獨立于西方文化之外的馬克思主義。馬克思主義正是在與西方文化的對抗之中確立起在中國的統(tǒng)治地位，馬克思主義的全部生命力就在于“不想教條式地預(yù)測未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，[3]正是這種批判精神與革命熱情適應(yīng)了舊中國變革圖強的需要，使之成為比西方文化更具有吸引力的學(xué)說，成為新文化運動的理論核心，并在這場斗爭中最終取得勝利，成為統(tǒng)治中國的官方意識形態(tài)。

由此可見，馬克思主義進入中國并未遭遇中國傳統(tǒng)文化的對抗，亦無對話可言，中國文化應(yīng)戰(zhàn)的是西方文化，而不是馬克思主義。但馬克思主義在那個特定的歷史情境之中卻對中國文化同樣祭起了大棒，這本質(zhì)上已經(jīng)是政治之爭、政權(quán)之爭，而不是文化之爭。就文化的本性而言，馬克思主義本來是西方文化的批判者，而不是中國文化的批判者，而中國文化作為迥異于西方文化的獨立文化樣態(tài)，同樣也是西方文化的批判者，面對共同的西方文化敵人，馬克思主義與中國文化應(yīng)當(dāng)是同盟者，甚至可能是互補者。但歷史的事實是馬克思主義不但沒有與中國文化進行融通或聯(lián)盟，卻同時對中國文化展開批判，客觀上成為西方文化消滅中國文化的幫助者。而馬克思主義對中國文化的批判并不是直接面對中國文化本身而展開的對話與交鋒，而是面對已經(jīng)退出歷史舞臺，已經(jīng)終結(jié)于中國人的文化傳承之外的文化記憶展開批判，只是與傳統(tǒng)文化的影子在斗爭，故這種批判當(dāng)然不會遇到任何反抗甚至回應(yīng)。所以本質(zhì)上，馬克思主義從未在學(xué)理上與中國文化交流過，也從未在學(xué)理上戰(zhàn)勝過傳統(tǒng)文化，馬克思主義只是以政治的成功代言了自己文化的勝利。而文化的生命力卻自在于政治的統(tǒng)治之外，當(dāng)政治斗爭平息，中國人開始尋找自我生命的文化之根時，傳統(tǒng)文化的復(fù)興也就成為歷史的必然。正如黃玉順?biāo)浴叭颂烊皇侨寮摇保琜4]此乃為人性的必須。由現(xiàn)代西方文化所導(dǎo)致的漫延于全世界的所謂“現(xiàn)代性問題”亦只能由儒家文化來解決，故儒學(xué)之復(fù)興實乃歷史之必然，而在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的口號之中已經(jīng)內(nèi)在承諾了儒學(xué)的復(fù)興，故當(dāng)代的馬克思主義不可能拒斥儒學(xué)的復(fù)興。那么如何處理馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系就成為馬克思主義研究者必須解決的重要問題。而前文已述，傳統(tǒng)文化并不是馬克思主義的敵人，相反，二者的終極價值追求與文化進路具有內(nèi)在的本質(zhì)一致性。故馬克思主義作為居于統(tǒng)治地位的官方意識形態(tài)，應(yīng)當(dāng)融通儒家文化，以馬克思主義的開創(chuàng)精神會通儒家文化，從而使儒家思想能在學(xué)理依據(jù)與意識形態(tài)的雙重層面支持馬克思主義在中國的統(tǒng)治地位，這才是真正的馬克思主義中國化。馬克思主義的中國化就應(yīng)當(dāng)是馬克思主義吸收儒學(xué)精華，與儒學(xué)實現(xiàn)會通的過程，故馬克思主義需要與儒學(xué)融通。

二、馬克思主義能否與儒學(xué)融通

當(dāng)確定了馬克思主義需要與儒學(xué)融通，接下來就是更加關(guān)鍵的一個問題，那就是馬克思主義能否與儒學(xué)融通，確定馬克思主義是否具有與儒學(xué)融通的本質(zhì)。如果馬克思主義在理論品質(zhì)上根本無法與儒學(xué)融通，那么任何人為的嫁接都是無意義的徒勞，“馬克思主義與儒學(xué)”的課題也就成為偽命題。而上文已言，馬克思主義是西方文化最徹底的批判者，而中國文化作為與西方文化相對而立的異質(zhì)文化同樣也是西方文化的批判者，從二者作為西方文化共同的批判者的角度切入，可推定二者必然具有內(nèi)在的相通之處，下面本文展開而論之。

西方文化的特質(zhì)，在其根源于兩希文化的二元對立的理性思維方式，這種二元對立的理性思維方式以主體的對象性思維觀察外在客體，使心與物相分，思維與存在相分，主體以自我的有限思維判定著無限的外在世界，于是思維與存在的同一性問題就成為西方哲學(xué)無法解決的基本問題。也正是在主體理性思維的局限性之中，主體的理性思維不斷誤判外在世界的存在，造成人與自然的緊張，人與社會的緊張，人與人的緊張，甚至造成思維主體與自我存在的緊張，所謂西方文化的“理性主義”與“現(xiàn)代性”問題就根源于此，西方文化的所有問題在認(rèn)識論上都根源于此。因為這種主客體二元對立的對象性思維，永遠(yuǎn)以主體為核心，而以客體為服從，這必然意味著就族類而言，必然以人類為中心，以自然為服從；就社會而言，必然以本民族為核心，以異民族為服從；就個體而言，必然以自我為核心，以他人為服從。如此的主客體之間就是一種弱肉強食，適者生存的競爭關(guān)系，你死我活的叢林法則與狼性競爭規(guī)則就成為西方文化的本性，如此才可以解釋何以西方文化可以扛著自由、民主與科學(xué)的大旗，卻以堅船利炮對中國進行了血腥侵略與掠奪。雖然“落后就要挨打”是中國人的血的教訓(xùn)，但這卻非世界公理，更非符合人性本質(zhì)的自在邏輯，而是西方文化孕育出來的強盜邏輯。中國文化只有化成天下，卻未聞?wù)鞣煜?、掠奪天下。故西方文化在其本質(zhì)上還是處于叢林競爭階段的非人性文化，只是披上了人性的外衣，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到出于人性自在的“至善”之境。所以馬克思認(rèn)為西方的現(xiàn)代社會還處于真正人類歷史的“史前”期，只有共產(chǎn)主義社會才是真正人類歷史的開始。

在二元對立的思維方式下，西方文化中的理性作為主體的代言人獲得了無限發(fā)展的權(quán)力，并在現(xiàn)代發(fā)展成為所謂的“理性主義”，雖然后現(xiàn)代要解構(gòu)理性主義，批判理性主義，但這種解構(gòu)與批判又無不是另一種理性主義。而理性主義的惡果并不僅僅在于造成人與自然、人與社會關(guān)系的緊張，造成對整個社會與自然生態(tài)環(huán)境的破壞，更主要是在于對人自身的物化與異化，使人喪失其人之為人的本性。人與自然和社會關(guān)系的緊張只能根源于人自身生命存在內(nèi)部的身心緊張，人無法安頓自我的身心性命，才會在社會與自然之中盲目的尋找自我生命存在的位置，從而在彼此的交錯之中產(chǎn)生無盡的矛盾與斗爭。故所謂的“現(xiàn)代性”問題與所謂的“理性主義”問題無不是根源于安頓人之身心性命的文化問題。西方文化顯然已經(jīng)無法解決此問題，因為此問題正是由西方文化層級累積的歷史造成的最終結(jié)果，所以西方文化既然是造成此問題的根本原因，其解決之道必在西方文化之外來尋找。故馬克思主義完成了對西方文化最徹底的批判與背叛，其宗旨就是要對治西方文化的病痛，尤其是對治西方文化發(fā)展到現(xiàn)代之后的資本主義病痛。正是馬克思主義這種徹底反對西方文化的特質(zhì)才使其在理論宗旨上有可能走向東方，與儒學(xué)展開對話和融通。

在馬克思主義看來，資本主義之為資本主義，就是其整個社會運作都是以“資本”為核心而展開，即以“金錢”和“物”為中心而展開，整個社會存在的目的就在于如何實現(xiàn)資本的增值與財富的增長，而人在這一過程中只是實現(xiàn)資本增值的工具。這樣的邏輯必然是以物為核心，使人服務(wù)于物，而不是物服務(wù)于人，人在事實上已經(jīng)失去其主體性，而成為受資本與物支配的客體，資本與物在事實上成為主體，人已經(jīng)被客體化，被物化，被異化了，也就是中國哲學(xué)所說的“人化物”（《禮記·樂記》）。故馬克思激烈地批判資本主義社會，就是要使被物化與異化的人從資本與物的統(tǒng)治下解放出來，馬克思的共產(chǎn)主義就是“人的異化的積極的自我揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”，[5]最終要實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。所以馬克思主義的全部宗旨都是以人為核心的，以人為本的，人本思想是馬克思主義的精髓。而中國哲學(xué)從本到流都是以人為本的哲學(xué)，儒學(xué)就是人學(xué)，就是人的生命之學(xué)，“儒乃人之需”，“人天然是儒家”，儒學(xué)就是“生活儒學(xué)”，就是“儒學(xué)生活”。由此可見，馬克思主義與儒學(xué)具有共同的人本宗旨，從而為二者的融通提供了根本可能。

但馬克思的人本宗旨是在社會的層面上展開的，強調(diào)每個社會主體的自由全面發(fā)展，追求的是社會個體作為社會性生命所追求的外在解放的維度，而對于人作為精神主體的內(nèi)在超越與精神解放的維度似乎有所忽視，只是以唯物論拒斥唯心論，以現(xiàn)實的革命與實踐拒斥“頭腦中的風(fēng)暴”。而本質(zhì)上，馬克思并非否定人的精神存在與內(nèi)在超越，而是要以唯物論與實踐論對治西方理性傳統(tǒng)文化的時代病癥，因此具有深刻的西方思想史根源。西方文化二元對立的思維方式使思維與存在無法同一，精神與物質(zhì)相對立，當(dāng)思想者集中于內(nèi)在的精神思考時，就忽視或忘記了精神世界也存在于現(xiàn)實的生活世界之中，從而以精神的風(fēng)暴掩蓋了現(xiàn)實的殘酷，使人類面對不合理的社會現(xiàn)實而無能為力，不知覺醒。故馬克思要以唯物論與實踐論的精神喚醒西方文化面向現(xiàn)實的自我反思，去現(xiàn)實地改變世界，而不是僅僅停留于精神的領(lǐng)域之中。所以馬克思的唯物論并不是簡單認(rèn)為世界是物質(zhì)的，那種樸素的唯物主義正是馬克思批判費爾巴哈的原因，所以馬克思以辯證法對治費爾巴哈的唯物主義的不足，并自言為黑格爾的學(xué)生，就是要將黑格爾的辯證法的批判性引入現(xiàn)實的生活世界之中，就是在強調(diào)精神對現(xiàn)實進行改造的能動性，從而現(xiàn)實的改變世界。所以馬克思從不輕視精神，而是要求精神要達(dá)于現(xiàn)實，思維要達(dá)于存在，理論要達(dá)于實踐，要將精神的力量轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實改造世界的力量，所以馬克思說：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人?！盵6]思維與存在，精神與物質(zhì)，理論與實踐，理想與現(xiàn)實之間的分裂是馬克思激烈批判唯心主義的根本原因，所以馬克思的唯物論并不是否定精神世界的作用，而是強調(diào)精神要直面現(xiàn)實，精神的使命就是改造不合理的現(xiàn)實世界，所以馬克思具有強烈的批判精神與革命意識。這種由思維到存在，由精神到物質(zhì)，由理論到實踐，由內(nèi)在到外在的思維進路完全與中國哲學(xué)的“內(nèi)圣外王”，“知行合一”的價值追求異曲而同工?！皟?nèi)圣”為個體修身之事，達(dá)于內(nèi)在精神世界的完滿，“外王”為改造世界之事，由內(nèi)圣而外王，由內(nèi)在而達(dá)于外在，從而“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，[7]最終是使此世界與人之存在融為一體，使此世界成為人之世界，使人成為世界之人，也就是“天人合一”。這種“天人合一”完全符合馬克思的共產(chǎn)主義宗旨，“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵8]人類要實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的改造，就不能停留于頭腦中的風(fēng)暴，必須使之轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的社會實踐，所以實踐成為馬克思主義的靈魂，成為馬克思主義的核心理念，實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。而中國哲學(xué)就是生命的實踐哲學(xué)，王陽明以“知行合一”立教，即是強調(diào)人之內(nèi)在的思想境界必須達(dá)于外在的現(xiàn)實生命實踐之中。雖然馬克思主義所強調(diào)的實踐主要是生產(chǎn)實踐與社會實踐，而中國哲學(xué)強調(diào)的主要是道德實踐，但究其本質(zhì)，二者本來相通。人類的生產(chǎn)實踐與社會實踐無不以一定的價值取向為指導(dǎo)，即內(nèi)在暗含著道德實踐，而人類的道德實踐亦無不轉(zhuǎn)化或滲透入生產(chǎn)實踐與社會實踐之中。馬克思對資本主義的批判就是因其社會生產(chǎn)偏離人性的道德本質(zhì)，使人物化與異化，而其追求的共產(chǎn)主義主義就是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”，這完全是一種社會實踐中的道德訴求。而中國哲學(xué)的外王之道，從“齊家”到“治國”，再到“平天下”，已經(jīng)將生產(chǎn)實踐與社會實踐包含于其中。故馬克思主義與儒學(xué)的實踐觀本質(zhì)相通，而在具體的理論踐行中，馬克思主義對生產(chǎn)實踐與社會實踐的偏重，中國哲學(xué)對道德實踐的偏重，又恰好可以使二者在融通過程中形成為理論與實踐之中的雙重互補。

再從馬克思主義與儒學(xué)對人類未來的祈盼來看，馬克思主義追求共產(chǎn)主義，而孔子則描摹了一個“大同社會”，就其社會追求的具有內(nèi)容而言無法進行直接對比，但其內(nèi)在的價值訴求則都是最終要實現(xiàn)人的現(xiàn)實生命的自由全面發(fā)展，只是兩種社會價值訴求獲得的具體途徑不同。

共產(chǎn)主義在價值取向上就是追求人的本質(zhì)自由和解放，實現(xiàn)人的全面自由解放和發(fā)展，實現(xiàn)“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”，[9]最終實現(xiàn)“對人的本質(zhì)的真正占有”。這是一條外在解放的道路，需要通過社會斗爭與生產(chǎn)斗爭來實現(xiàn)，是在與社會歷史現(xiàn)實的對立和沖突之中向前推進的。而《禮記·禮運·大同篇》言“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！贝恕按笸鐣泵枥L的正是一個各盡所能，各取所需，每個生命都獲得充分發(fā)展的和諧社會。而這一社會祈盼不是來自于面向外在的斗爭意識，而是來自于中國哲學(xué)的內(nèi)在超越之路，其實現(xiàn)之路依賴于通過社會之中的每個道德主體的文化自覺而實現(xiàn)“天地一心”、“民胞物與”的生命境界而自然達(dá)于大同，而非走外在征服之路，而非于社會之中以斗爭方式爭取達(dá)于既定之目的，即此“大同社會”主要是一種道德訴求，要求每個道德主體都能超越社會歷史現(xiàn)實的具體限制，追尋一種擺脫世俗束縛，實現(xiàn)道德崇高的自由之境，大同社會則是由所有道德主體自然結(jié)成的社會形態(tài)。

顯然這兩種社會理想的具體實現(xiàn)之路具有根本的不同，但作為其宗旨的價值取向卻又本質(zhì)相同。因為這是人類追求自由的兩個維度，人總是在社會歷史的現(xiàn)實生活之中追求著擺脫外在束縛的現(xiàn)實自由，同時，人又總是在當(dāng)下的社會歷史之外尋求某種超越一切外在局限的終極自由，莊子名之為逍遙。外在的社會自由必然是受限于具體的歷史時空界域之內(nèi)的，而內(nèi)在的道德自由則是無限的，超歷史的。兩種自由都具有符合人性本質(zhì)的內(nèi)在根據(jù)，都是人的自由本性的真實需求，只是具體的求取之路不同。而在其明顯不同的表象之中，又都在本質(zhì)之處包含著對方的價值訴求。馬克思主義對現(xiàn)實的強烈批判，對共產(chǎn)主義理想的偉大追求，本身就具有對現(xiàn)實的超越性和境界的高遠(yuǎn)性，表現(xiàn)出一種超越現(xiàn)實的自由精神。而孔子儒學(xué)在追求個體道德自由的終極超越性，追求永恒的圣賢人格時，也以“內(nèi)圣外王”之道，從修身始，終達(dá)于治國、平天下，也是要改造社會，使社會現(xiàn)實與自我的圣賢人格相一致，以推己及人的方式求取事實上的社會公平與自由。所以馬克思主義與孔子儒學(xué)的社會理想具有內(nèi)的相通性與本質(zhì)一致性，從而為二者的對話與融通找到了共同的價值取向。

三、馬克思主義怎樣與儒學(xué)融通

當(dāng)馬克思主義具有了與儒學(xué)融通的必要性與可能性，還只是開啟了馬克思主義與儒學(xué)真正走向融通的可能前景，而非實現(xiàn)與完成，因為“人能弘道，非道弘人”，馬克思主義與儒學(xué)的真正融通還需要思想者的具體理論整合與全社會的身體力行。如何使這一思想的融通從理論的展望層面進行到現(xiàn)實的實踐層面，將是一個龐大的系統(tǒng)文化工程，本文只能提綱契領(lǐng)地論證開啟這一融通進程的必由之路與前提性工作。

首先，這一文化融通的現(xiàn)實進程必須由馬克思主義主動開啟，因為馬克思主義是當(dāng)代中國的主導(dǎo)意識形態(tài)，處于主體地位。在當(dāng)代中國所謂“中西馬”三元結(jié)構(gòu)的文化構(gòu)成中，馬克思主義居于意識形態(tài)的主導(dǎo)地位，而西方文化則居于事實上的文化主流地位，而當(dāng)代中國的儒學(xué)雖有復(fù)興趨勢，但仍處于“一陽來復(fù)”，休養(yǎng)生息的“潛龍勿用”階段，還沒有能力以自我的絕對主體性去召喚馬克思主義與自己展開融通。與另二種文化相比，儒學(xué)在事實上還處于中國文化的邊緣地位，故在當(dāng)代中國文化領(lǐng)域中的“三足鼎立”局面中，屬于中國文化一端的儒學(xué)發(fā)展存在著極度不平衡，歷史的沉重負(fù)擔(dān)使當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興只能局限于民間與體制內(nèi)局部的狹窄空間，如此現(xiàn)狀中的儒學(xué)甚至還在為自己的合法性證明，還在為自身的理論形態(tài)進行思考與構(gòu)建，如何可能以絕對主體的姿態(tài)去主動開啟與馬克思主義的融通進程呢？故當(dāng)代儒學(xué)的主題不是如何與馬克思主義融通，而是如何正本清源，返本開新，接續(xù)中國傳統(tǒng)文化的精神生命，于當(dāng)下社會境遇中挺立起傳統(tǒng)文化的文化主體性。而馬克思主義與儒學(xué)的融通能夠成為當(dāng)代學(xué)人的研究主題，完全是由于馬克思主義面對當(dāng)代中國的現(xiàn)實問題無法以一己之力加以解決，故需要學(xué)習(xí)、借鑒與運用儒家的思想去解決，需要到儒學(xué)中吸取文化資源。如此的融通進程，在主觀與客觀的雙重層面上，都必須由馬克思主義主動開啟。

其次，這一融通的進程必須扎根于當(dāng)代中國的現(xiàn)實生活世界。文化的交流與融通必須建基于現(xiàn)實的客觀需要，馬克思主義與儒學(xué)的融通不能是學(xué)者思維中的主觀愿望，而是必須要扎根于當(dāng)代中國的現(xiàn)實需要。馬克思主義與儒學(xué)都存在于，并成長于當(dāng)代中國的現(xiàn)實生活世界之中，這就決定了此一融通過程只能根源于這一現(xiàn)實的生活世界之中，不能脫離于此現(xiàn)實的生活世界之外對二者進行主觀臆斷的交流與融通。故馬克思主義與儒學(xué)的融通必須從馬克思主義的第一個原則——實踐原則——出發(fā)，讓當(dāng)代中國的社會現(xiàn)實，讓當(dāng)代中國人的生命實踐去自主選擇適合于當(dāng)下現(xiàn)實的生活世界與生命實踐的思想與理論。讓實踐去選擇理論，讓生活去選擇思想，具體的生命實踐與現(xiàn)實的社會生活會主動去選擇其需要什么樣的馬克思主義，需要什么樣的生活儒學(xué)，從而將二者在具體的生活與實踐之中融而為一，自然實現(xiàn)馬克思主義與儒學(xué)的內(nèi)在融通。這一融通過程應(yīng)當(dāng)是一個自然而自在的文化生成過程，而不是人為的理論造作與硬性嫁接，從而可以使二者的融通成果真正深入中國人的文化生命的血脈之中，使馬克思主義真正生成為中國化的馬克思主義，亦使儒學(xué)成為會通中西的儒學(xué)。當(dāng)然，在“人能弘道，非道弘人”的意義上，這一“自然”進程仍然需要學(xué)者的“自為”，但學(xué)者的“自為”必然要以現(xiàn)實的生活世界與具體的生命實踐的“自然”進程為基礎(chǔ)而進行理論提純，從而不是單純的理論構(gòu)建與理論闡釋。由此可見，馬克思主義與儒學(xué)的融通過程應(yīng)當(dāng)是一個由無為而進于有為的過程，“無為”言其自然融通，“有為”言其對此融通進程的理論自覺。

再次，馬克思主義必須重新確立儒學(xué)在中國文化中的主體地位。馬克思主義與儒學(xué)的融通必須解決一個歷史遺留問題，那就是馬克思主義曾經(jīng)將儒學(xué)踩在腳下，對儒學(xué)進行了全面否定與批判，從而將自己置于儒學(xué)的敵對地位而成為中國文化的主人，而在時代發(fā)展的今天，當(dāng)儒學(xué)正在以自在的生命力由自覺走向復(fù)興之時，馬克思主義又應(yīng)當(dāng)以何等姿態(tài)與儒學(xué)展開融通之路呢？面對中國文化曾經(jīng)的主人——具有道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)合法性的儒學(xué)，馬克思主義必須承認(rèn)儒學(xué)作為中國文化主人的合法地位，重新確立儒學(xué)的中國文化正統(tǒng)地位，然后以自身的理論開放性與儒學(xué)的正統(tǒng)相融通，從而以包容中國傳統(tǒng)文化的姿態(tài)與融入中國傳統(tǒng)文化之中的方式做回中國文化的主人。否則，僅僅依靠馬克思主義的政治合法性，文化上的馬克思主義將永遠(yuǎn)無法給出其作為中國文化主人的學(xué)理根據(jù)，從而無法真正進入中華民族的文化血脈之中，無法真正做成中國文化的主人。而這種儒學(xué)主體地位的重新確立并不是對馬克思主義自身生命力的威脅，也不是對馬克思主義在中國統(tǒng)治地位的挑戰(zhàn)。因為前文已述，馬克思主義與儒學(xué)具有本質(zhì)的內(nèi)在一致性與相通性，故儒學(xué)主體地位的重新確立正是馬克思主義對中國文化歷史本來面目的恢復(fù)，是一種文化上的撥亂返正，而這一恢復(fù)與返正的進程也就是馬克思主義與儒學(xué)在當(dāng)下中國的現(xiàn)實生活世界中走向融通的過程。唯其如此，馬克思主義才能真正發(fā)現(xiàn)自身與儒學(xué)的本質(zhì)相通之處，現(xiàn)實的為二者的融通打開可能之路。

第四，當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展必須回溯到孔子儒學(xué)的文化宗旨并以之解決當(dāng)代中國的現(xiàn)實問題。馬克思主義與儒學(xué)的當(dāng)代融通必須思考的一個問題，就是與什么樣的儒學(xué)進行融通的問題。馬克思主義當(dāng)然不會與被貼上封建標(biāo)簽，且被自己踩在腳下的儒學(xué)進行融通，能夠與馬克思主義進行融通的儒學(xué)一定是回溯到孔子儒學(xué)的宗旨，回歸中國文化的本源，并將之應(yīng)用于當(dāng)下中國的社會現(xiàn)實，能夠?qū)χ萎?dāng)代中國社會病癥的儒學(xué)?；仡櫲鍖W(xué)歷史，自孔子開創(chuàng)“六經(jīng)”系統(tǒng)，以“六經(jīng)”載道，開啟儒學(xué)的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之后，直到漢代獨尊儒術(shù)，儒學(xué)方得到政權(quán)支持，從而使孔子開創(chuàng)的儒學(xué)道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)相合一，最終形成了以儒學(xué)為尊，儒釋道“三教合流”的中國文化史。同時這也是一部“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下篇》）的歷史，孔子身后就有“儒分為八”的問題出現(xiàn)，更不要說后來的佛學(xué)進入，玄學(xué)迭起，以及后儒的“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”，儒學(xué)宗旨雖代有闡發(fā)，能夠維持儒家“道統(tǒng)”不墜于地，但由于諸儒各立宗旨，所言不一，終與孔子儒學(xué)宗旨相出入，從而最終使儒學(xué)背上“吃人”與“糟粕”的罪名，成為中國人在保國保種之急中的文化犧牲品。以至儒學(xué)最終不但失去政統(tǒng)的支持，而且使孔子開創(chuàng)的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)中絕，故當(dāng)代中國的儒學(xué)必須重建孔子儒學(xué)的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，必須回溯孔子儒學(xué)的宗旨，重樹儒學(xué)作為中國文化主人的主體地位。但儒學(xué)的這種回歸不可能是簡單的義理回歸，而是要在當(dāng)下中國的社會現(xiàn)實與生活世界之中回溯孔子儒學(xué)的宗旨，以孔子儒學(xué)的本真精神反思當(dāng)代中國社會面臨的問題，以之對治當(dāng)下中國社會存在的問題，從而在實踐中證明儒學(xué)在當(dāng)代復(fù)興的合法性與必要性，唯其如此，儒學(xué)才有可能與居于主導(dǎo)地位的馬克思主義實現(xiàn)融通，馬克思主義也才有與儒學(xué)相融通的必要與可能。

第五，處于主導(dǎo)地位的馬克思主義必須把處于邊緣地位的儒學(xué)引入國民教育體系之中。因為儒學(xué)的復(fù)興是一個龐大的系統(tǒng)工程，僅僅將之停留在學(xué)者的研究層面，而沒有進入民族性的文化普及之中，儒學(xué)的復(fù)興就是一種空談。故當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興必須著眼于儒學(xué)普及，尤其要將之引入國民教育體系之中。當(dāng)前的儒學(xué)復(fù)興進程中，真正能夠面向民眾進行儒學(xué)的普及性傳播的力量只存在于民間，體制內(nèi)的儒學(xué)傳播只是處于少數(shù)學(xué)者群體的研究層面，儒學(xué)還沒有真正進入整個國民教育體系之中。而儒學(xué)的研究者中又少有真正恪守儒家精神的儒者，儒學(xué)的本質(zhì)是生命的學(xué)問，是對儒家文化精神的生命踐履，而當(dāng)代儒學(xué)研究者多是僅僅把儒學(xué)作為一種學(xué)術(shù)研究的文化對象，著重于理論建樹，而缺少真正的儒者化成天下的文化修為與生命境界。故儒學(xué)的教育必須從少兒開始，進入整個國民教育體系之中，才真正可能發(fā)揮儒學(xué)化成天下的作用。

而這一主張是否會對馬克思主義的主導(dǎo)地位構(gòu)成威脅呢？前文已述，馬克思主義與儒學(xué)具有本質(zhì)的貫通性，儒學(xué)可以成為馬克思主義應(yīng)對西方文化挑戰(zhàn)的最大助力。因為當(dāng)代中國的馬克思主義必須面對一個現(xiàn)實，那就是當(dāng)代中國的整個國民教育體系都是以馬克思主義為指導(dǎo)，而吊詭的是整個中國社會文化之中卻充斥著西方文化的各種思潮，中國人唯西方文化馬首是瞻早已是不爭的事實。故當(dāng)代中國的馬克思主義面對的文化敵人從來就不是傳統(tǒng)文化，而是無所不在的西方文化，而儒學(xué)的復(fù)興正可以對抗西方文化的侵入，這將是馬克思主義在中國站穩(wěn)腳跟的最大助力。儒學(xué)是中國文化歷史的主人，具有對抗西方文化的天然合法性，其理論品質(zhì)又具有抵抗西方文化的天然免疫力，而且儒學(xué)是解決西方文化的現(xiàn)代性問題的根本出路所在，故馬克思主義與儒學(xué)的融通不僅是挺立中國文化主體性的需要，也是解決世界性的西方文化“現(xiàn)代性”病癥的需要。所以居于主導(dǎo)地位的馬克思主義應(yīng)當(dāng)把儒學(xué)引入國民教育體系之中，而不要再將之視為異己而排斥之。

注：本文已發(fā)表于《理論探討》2013年第4期。

【參考文獻(xiàn)】

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[9]《馬克思恩格斯全集》(第46卷上)，人民出版社，1979版，第104頁。

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責(zé)任編輯：葛燦燦