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典范轉移：《朱熹的歷史世界》與儒家政治傳統(tǒng)

作者：任鋒1

原載：《原道》第十九輯

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年8月10日

【摘要】《朱熹的歷史世界》向我們預示或促進了儒家政治傳統(tǒng)研究的兩重典范轉移：第一重是在政治思想史領域，朝向秩序重建尤其是共治憲政主題的典范轉移；第二重是在政治理論領域，朝向汲取傳統(tǒng)政治智慧的儒家憲政主義之典范轉移。從儒家政治傳統(tǒng)的內在視野出發(fā)，中國政治思想史研究可以克服流俗的淺薄虛無，轉而關注真正的政治智慧，并為政治理論的中國發(fā)展供給持久的靈感源泉。

【關鍵詞】余英時  典范轉移  政治思想史 儒家憲政

大約十年前，當我開始構思自己的博士論文，不時地會從導師張灝先生那里獲知，余英時先生正在從事一項圍繞朱熹和宋儒的深入研究。從他們那個時期的隔洋通話中，我了解到這項研究的一些內容，比如“國是”問題，比如“皇極”問題。之后，在一些海外刊物上開始陸續(xù)讀到余先生論著的片斷，直至大著完全出爐，學界議論風起。在這種少見的熱烈討論中，我自己的研究也漸次展開，以至于今。現(xiàn)在，當我回顧這一段研究過程時，更為清晰地意識到余先生的論述已經成為自身思考的另一個重要向導，不僅授予自己知識，而且引領我向未知領域探索，激發(fā)自己與之不停對話、省察。這不能不說是一個后學者在初探學術門徑時獲得的莫大幸運，得益于學術公器者非一般謝忱可盡。

作為上述學思的心得，本文認為《朱熹的歷史世界》向我們預示或促進了儒家政治傳統(tǒng)研究的兩重典范轉移：第一重是在政治思想史領域，朝向秩序重建尤其是共治憲政主題的典范轉移；第二重是在政治理論領域，朝向汲取傳統(tǒng)政治智慧的儒家憲政主義之典范轉移。二者雖分別針對歷史和現(xiàn)實，實則內在勾連，值得我們通觀并視。下面我將就這兩個領域，圍繞《朱熹的歷史世界》進行進一步的闡釋論證。

追問秩序重建的思想內涵

對于朱子及其身處的宋儒傳統(tǒng)，余先生大作主要從一種寬闊的政治文化視野對蘊含在言行實踐中的意識和觀念進行了高度脈絡主義的闡發(fā)，提出秩序重建乃是宋儒—包括理學家群體—的中心關懷。若要充分把握該書方法論和核心論點的典范意義，需要我們把它與既有的學術研究傳統(tǒng)參照比較，方能有縱深的領會。這里，我將引用蕭公權、張灝和汪暉的相關思想史論著作為比較的對象 2。

先看方法論方面。蕭先生對于宋代政治思想的考察貫徹了一種歷史學意義上的脈絡主義眼光，從宋代政治和文化上遭遇到的問題與挑戰(zhàn)來分別定位功利主義與理學家及其他派別的思想意義 3。這些思想家的價值主要視他們的方案是否有力地回應了政治和文化上的挑戰(zhàn)。據此邏輯，蕭先生對于王安石、李覯、陳亮和葉適代表的功利思想評價甚高，指認其為宋代政治思想的重心；而理學家雖于哲學文化上吸收佛老創(chuàng)建義理大系，復古崇德的舊調對于政治思想的貢獻卻極細微。張灝先生對于宋明經世思想極為重要的凝練論述，主要采取了一種偏重觀念史、比較文明意義上的綜合解析方法，集中探討宋明儒經世思想的整體架構與幾個核心的內在概念和觀念，梳理其內涵蘊意與融攝的儒學內部論爭 4。汪暉在《現(xiàn)代中國思想的興起》第一部“理和物”中將現(xiàn)代思想的淵源主要放置在宋代，集中考察了宋學在思想史上的意義 5。該書的考察方法與蕭先生一樣，同樣注重思想的脈絡背景。在反對現(xiàn)代新儒家將宋儒思想抽離歷史語境這一點上，與余先生的主張異曲同工。不同者，在于汪氏的脈絡設定更為宏大，相比蕭、余二先生更加注意到了廣闊的政治、文化、經濟和社會層面的多重背景，在這樣一個豐富縱深的脈絡中充分審視宋學的理論性蘊含，這是汪氏著作的亮點。

余先生的方法論特色在于一種歷史學的、政治文化的、兼重中觀與微觀層面的脈絡主義。比起蕭先生，這種方法將后者的背景式設定進一步推進成了更為充實、精致的場景式語境，歷史學的語境復原不僅僅是對照勘顯思想價值的一般背景，更是人物言行生成實踐蘊涵的源頭場域。蕭先生將理學家基本定位于應對文化危機的處理方式相形過于簡單化了。余先生不僅揭示出理學家身處后王安石時代在政治經世精神上的一脈相承，更是透過孝宗晚年改革部署的鉤沉發(fā)明將理學家諸多觀念的政治思想蘊含一一道破，一改以往單純哲學史、思想史對于這些觀念的成見舊譚。盡其可能地趨近歷史人物的時代實踐脈絡，這種與西方政治思想史研究中劍橋學派同調的方法論可謂大大更新了思想研究的視野與內容，更有利于我們直接把握歷史人物與話語的實踐指向，不致于為后視的各種意見籠罩遮蔽。另一方面，與汪暉對于宋學思想的處理相比，余先生扣緊政治和文化的語境，在脈絡設定上沒有汪氏那樣宏闊恣肆，這主要源于二人的根本用意有所差別。余先生側重透過政治和文化的脈絡場景來呈現(xiàn)儒家士大夫的實踐關懷所在，來確定他們言行的思想含義具體何謂；而汪氏更措意于相對時代大環(huán)境作為思想家的理學人物究竟提出了怎樣深刻的理論觀念，這些理論觀念在長遠的儒學理論傳統(tǒng)中具有何種內在轉換與承續(xù)的蘊涵。前者可以說是歷史學家式的思想文化史考察，后者更傾向于理論觀念史的話語辨析。這兩本大約同期面世的漢語學術大著，一個為我們展示出高度脈絡主義觀照下廣袤而新生的思想研究領地，一個則匯總既往的思想哲學研究將偏重內涵考究的理論性研究推向一個極致。前者實則可視為知人論世之史學傳統(tǒng)的妙用與提升，為天水一朝儒家士夫描摹寫照，攬盡時勢風云且能體察人物心曲，揭明三百年儒學在秩序重建上的實踐命運；后者淹博輻輳，極盡觀念辨析之能事，在理論闡發(fā)上誠為可觀。然不免顯得線索紛紜，頭緒繁多，焦點游弋模糊，論證多途而力有不張。

與上述方法論相聯(lián)系，再來看看余先生主要觀點的意義。如前所述，余先生還原了宋儒、尤其是理學家作為儒家士大夫、作為政治活動者，在時代風云中重建秩序的種種努力。對于原有的諸種論調，比如理學家為封建專制統(tǒng)治提供意識形態(tài)論證，比如理學家群體轉向內在、關注地方社會等等，余先生的論述無疑是有力的糾正和澄清。他使我們認識到宋代儒家士大夫是在共治天下的精神激勵下不斷地從教育、文化和政治各方面推動著現(xiàn)實政治的改革更新，繼承并發(fā)揚了儒家經世傳統(tǒng)，在君權和官僚體制之外提供了極為重要的政治批評和建設資源。宋儒尤其是朱子代表的理學家在實踐世界中的面貌精神，得以有一個較為完整的呈現(xiàn)。

相比蕭先生，這個工作對于重新理解理學的政治思想地位無疑是一個極大的更正和促進，不必贅言。然而，相形地，余先生大著對于蕭先生評價甚高的功利思想，費墨不多。既有的論述重在梳理從王安石到理學家在經世精神上的延續(xù)，對于思想內涵上二者的類型差別關注欠缺，對于南宋事功學派（以浙東諸儒為代表）相對荊公、朱子理學的思想史意義沒有措意。當然，這并非余著的重點考察對象，也非一人一著所能涵括殆盡。相比汪暉，二者的關注對象比較一致，都是朱子理學代表的宋儒宋學。汪暉從一種內在話語辨析的路徑，圍繞禮樂與制度分化的視角，著重指出理學作為一種道德-社會-政治理論，發(fā)展出了對于現(xiàn)實文明狀況既積極批判又有時勢權衡之接受的悖論式思想。他指出理學“以天理為中心，以格物致知和修身養(yǎng)心的為學方法和道德實踐為主要內容，以復宗族、建祠堂、辨田制、論科舉、別夷夏、主張地方自治為主要社會/政治內涵，最終成為內容廣泛的形上學、政治和社會辯論的中心話語” 6。汪氏筆下的理學家更凸顯出制造話語的理論家面相。相比起來，余先生更為根本地把握到了理學家在具體歷史進程中的實踐主體性，與儒學傳統(tǒng)自身的特質也更為體貼（“見諸行事而不載于空言”）。那些話語的含義，進一步在具體的歷史場景中被賦予了鮮活有力的含義和價值。這不同于偏重儒家話語自身內在變化的視野，而是提示我們從歷史人物實踐參與的角度去把握他們的言行觀念，呈現(xiàn)出一個更為廣闊的秩序實踐視野，也極大更新了以往對于思想史過于單薄的理解。余先生筆下對于“國是”、“皇極”等概念的討論最能顯示這個進路的價值。

最后我們比較下余先生論點與張灝先生的論述。張先生的研究最早提出于上世紀八十年代初。如前所述，他采取的是一種偏重觀念史和比較文明的進路。有趣的是，看似與余著大相徑庭的方法論途徑，在論述觀點上二者卻極為相近，內里相通。張先生透過對于宋儒思想的如實厚描，提出經世思想乃是宋儒包括理學家在內的中心關懷所在，由此反駁近代以來過于強調理學內圣面的流行論調。張先生進一步透過治道、治法等核心觀念，來闡釋宋儒經世思想的幾個層面。他指出透過政治來建立理想的人間秩序乃是近世經世思想的根本，這一點與余先生的主旨相同。理學家特別發(fā)展出以修身為本位的政治觀，體現(xiàn)在大學模式中，構成他們理想政治的基本原則，即所謂治道者。以此為前提，治法思想則注重一套客觀政治制度體系的建立，包括了儒家禮法傳統(tǒng)與官僚行政體系的治術經驗。這方面，二位先生的共同之處都是注重儒家原始概念在思想脈絡中的意義生成，雖然這種脈絡的擇定可能是儒者第一手的語言文本，也可能是他們行動依托的實踐語境。要之，尊重思想史概念本身在脈絡中的顯現(xiàn)，內向或外向的不同研究進路可以融匯貫通、相互發(fā)明。張先生的長處在于對儒家義理架構的通盤審視，并能注重思想內部的多重辯論張力，扣緊經世儒學在政治秩序上的觀念層次，予以清晰曉暢的梳理和闡發(fā)。余先生則對于上述義理及其層次在實踐過程中的演變、具現(xiàn)和發(fā)揮進行了更為確鑿的坐實。

在余先生及上述前賢的基礎上，我們進一步的研究應該導向何處？這就是本文想要提出的典范轉移，這個轉移的動力來自于對于余先生命題的進一步追問，即所謂宋儒秩序重建的意涵究竟何指。余先生論著由于重在政治文化的發(fā)掘，對于政治思想內涵本身的暢發(fā)只是略引端緒，提示出一種政治語境主義的讀法。我們應該順流而下，更為全面而深入地探究，朱子與宋儒諸賢究竟構想何種類型的秩序重建？以往的研究是否已經窮盡其義？

共治憲政秩序的解釋范式

近年來，筆者圍繞《尚書》、宋代事功學和公論觀念做了一些研究，再回到理學政治思想的考察上通觀全貌，初步形成了一些重新審視宋代特別是南宋政治思想的新思路 7。這個過程十分受益于余英時與張灝二位先生帶來的啟發(fā)。

所謂功利思想或事功學派，被蕭公權先生認為是宋代政治思想的重心，與理學同為當時的“儒學革命運動”，并給予了扼要的探討。雖然這種探討十分簡約，也過于強調事功學與理學的差異對立，然而這種重視在宋代政治思想研究的傳統(tǒng)中可謂十分突顯，值得深思。我們看到，張灝先生對于同期經世思想的研究關注到了宋學中的多樣性，敏銳地把握到了功利思想與理學在經世觀念上的一些根本的共同面，比如入世淑世精神、治道前提。然而，張先生依然是以理學為整體宋學義理架構的重心，在理學修身本位、大學模式的立場上來闡釋治道的意涵，對于治法的探討也未能擺脫理學義理的框架。余先生除了對于朱熹和陳亮論辯、葉水心皇極觀念的再解釋，對事功學也沒有進一步研究。而汪暉的著作同樣對于理學之外的事功思想沒有足夠關注，這一點導致他對于明清之際黃宗羲等人的所謂新制度論在近世儒學傳統(tǒng)中興起及地位的評解大可商榷。

王安石政治思想的地位自不必贅言，他主持推進了近一千年來中國歷史上第一次大規(guī)模的改革變法，在思想和實踐上展現(xiàn)的問題迄今仍未得到充分的解釋與評價。就南宋事功學來說，以薛季宣、陳傅良、鄭伯熊昆仲、呂祖謙、唐仲友、陳亮、葉適以及楊萬里等人為代表，這一群儒者在當時的政治和思想領域，與朱熹同為一時之大儒名宦，政治實踐的廣度和深度不輸于理學群體，思想學術上也與后者形成多元競爭的態(tài)勢。后世因理學獲得官方意識形態(tài)地位，而大大抬升了朱子的時代角色。若從歷史發(fā)生學的角度來看，事實上十二世紀下半葉直至十三世紀前期的思想界，呈現(xiàn)出的是儒學內部活潑多樣的競爭格局。如何從政治思想上把握這種局面的內在意涵，如何在這個格局下去定位理學家秩序重建的實質內容，是我們需要認真面對的問題。

基于筆者的階段性研究成果，我試圖提出一種共治憲政秩序的解釋范式，以作為我們理解上述問題的路徑。不同于蕭公權先生竭力強調理學與事功學的對立差異，我首先要強調的是，這兩個儒家內部派別在秩序重建上存在相當程度的共享通見。這意味著，就實踐政治立場來說，我們應首先看到他們在秩序重建問題上共同分享著自北宋先儒以來就形成的一些重要議題和通識，這些通見落實在他們的政治實踐中，易于形成趨向一致的政治立場與態(tài)度。這是我們考察朱子理學興起時首先應注意的一個根本層次。就這個層次來說，北宋時期形成的士大夫與君主共治天下、政治實踐的憲政訴求共同構成這個共識通見的核心內容。在這個通見的基礎上，理學和事功學進一步從各自著重的學術路徑和致思方向深化對于上述通見的探索，由此而產生歧異、爭鳴，并導致各自學思整體形態(tài)的特質差異。這些差異的表象容易為后世之研究者分辨指認，并被賦予各種理論范式爭辯的意義，諸如內圣對外王、唯心對唯物、正宗與歧出等等。這類的判別往往不能把握住上述第一層次上的根本通見，未能認識到理學、事功學與北宋儒學之間一脈相承的秩序重建努力，只見其異而忽視其同，因而也不能充分領會其差異的根本意涵指向。

下面我將圍繞這兩個層面，嘗試對上述觀點作些詮解。

所謂以共治憲政秩序為核心訴求的通見共識，是指理學和事功學立場的儒者士大夫認同于君臣依據憲則法度而共治天下的政治精義。共治原則，可以說確立了對于最高政治權力參與和分配的規(guī)則，其根源是儒家天下為公的公共性精神。落實到具體政治形態(tài)上則表現(xiàn)為君主與士大夫的共治，君主的權力意志不能獨大專制，在實際治理上必須尊重和依靠士大夫群體。或者說，君主是象征共同體統(tǒng)一與尊嚴的政治權威，而權力治理之道則必須承諾與士大夫賢能的共同協(xié)作。這種原則可以說是張灝先生指出的治道（基本政治原則）之根本，決非僅限于行政官僚事務上的士大夫治理，而是指向關乎政治合法性的政體層面。其極致理念指向一種儒家政治的共和理想（或曰虛君共和）。余先生指出宋代士大夫以天下為己任，體現(xiàn)的是一種儒家的公民意識 8。這種詮解于歷史中點撥規(guī)范，可以說是點睛之筆。這種公民意識當然還不是現(xiàn)代民主政體下的公民意識，而是古典政治中常為稱道的精英式公民（此處或可謂士人公民，或如朱子所謂之“天民” 9）、貴族共和意義下的公民。對于理解宋代士大夫的政治理念，這一點不能輕易放過。陳傅良曾經概括宋代政體的特征，指出“竊跡本朝家法之詳，究觀列圣心傳之要，規(guī)模一以經術，事業(yè)付之書生”，可以說是局中人的肯綮之言 10。葉適討論宋代國本，不取儒家流行的民本、仁愛等常說，強調要從立國根本的政治構造上剖析其有機精神，特地拈出禮臣和恤刑作為宋代國本之大綱要，同樣是對于君臣共治理念的肯認和強調 11。所謂家法、所謂國本，正是事功學者對于有宋一代基本政體特征的歸納提煉。朱子同樣高度肯定這一共治理念，這在他對于有宋歷史的回顧中有很充分的表現(xiàn)，余先生已有部分論述。此處再舉幾例。

朱子在評價宋代開國君主時，稱許其英雄本領闊大果斷，用人方面也沒有后來士大夫政治興起時的議論不決。然而，這只是一種開國時期的粗疏狀態(tài)，健全的政治需要士大夫的共治。“這是開國之初，一時人材粗疏，理會不得。當時藝祖所以立得許多事，也未有許多秀才說話牽制他。到這般處，又忒欠得幾個秀才說話” 12。而“本朝全盛之時，如慶歷、元祐間，只是相共扶持這個天下，不敢做事，不敢動…”13。對于神宗、孝宗等有為君主，朱子肯定他們變法改革的動機，同時批評他們缺乏充分的共治討論?！肮噬褡趹嵢挥恍轮恼弑愀?。孝宗亦然，但又傷于太銳，少商量”，“蓋神宗因見唐六典，遂斷自宸衷，銳意改之，不日而定，卻不曾與臣下商量也” 14。君主在政治決斷上的“斷自宸衷”，是士大夫群體最為敏感、批評最為銳利的專制行為。這一點觀于孝宗朝朱子與同時諸儒的眾多面諫、言批最為鮮明。如陳傅良將“不以主斷廢群議”樹立為太祖故事成法，直言批評孝宗“獨運專斷，任一意之所獨向，而忽群臣之所共違” 15，言論大膽尖銳頗能代表他們對于共治理念的捍衛(wèi)。

共治政治強調對于王權專制主義的約束，自然導向了對于政治憲則大法的追求。在這方面，宋代士大夫為后人提供了寶貴而豐富的儒家憲政資源。憲政乃是中西政治中十分古老的政治遺產，決非現(xiàn)代西方民主憲政一種形態(tài)。在儒家代表的中國政治傳統(tǒng)中，本就蘊涵著深厚的憲政資源，這也是晚清國人引渡西來之Constitution與Constitutionalism的本土文明溫床 16。相比較民主、平等、自由等現(xiàn)代理想，憲政可以作為了解故國政治傳統(tǒng)更為可行的視角。其政治精神大要在于政治規(guī)則大法的建立，追求權力運行中的一種規(guī)則之治（在不同的政治-文化共同體實踐中又蘊涵了類型模式的豐富多樣）。所謂規(guī)則，并非只有成文性的、具有明確強制約束力的制度或法律，而是包含了多種類型，如習慣、先例、風俗、典則與制度法律。借用英國著名憲政學家戴雪（Venn Dicey）的概念，包含了憲法性法律與憲法性慣例兩大部類（雷賓南先生將后者譯作“憲典”，其性質既非成文，也非法律） 17。張灝先生指出經世思想的第三個層次即“治法”，其中的禮治部分最宜于從憲制憲章的視角進行理解。這是共治基本原則得以確立和保障的政治構造部分。

扼要來說，宋儒在憲政方面的思想主要包括圍繞立國之本而對于三代之法、漢唐之法與祖宗之法進行的通盤謀慮與實踐，與以此為基礎形成的應對現(xiàn)實政治的根本政治方略。在這方面，不能泛約地、籠統(tǒng)地指陳理學家或儒者對于現(xiàn)實體制既批判又妥協(xié)接受（如汪暉著作所顯示），而應區(qū)分其中政治思想的不同立意層面。

試例言之。理學家和事功派儒者在觀察、審視自身所處的政治現(xiàn)實時，都對于所謂趙宋的祖宗之法有明確的自覺與深入的探討。他們都積極地從儒家尊奉的三代之法中提煉吸取其中的原理精神，同時也能從所謂漢唐故事中發(fā)掘與三代精神可以呼應貫通之處，其用意均指向原理架構上對于共治憲政的闡明，以反觀現(xiàn)實政治傳統(tǒng)的問題。這一努力，在薛季宣、陳傅良和葉適一脈的經制之學展開得最為充分、成果也最突出。而就朱子來說，基本規(guī)模也一致。比如以封建、井田、學校等制度為三代公天下之大法，或稱公法，認為它們體現(xiàn)出政治上共同治理、地方治理深厚、治理架構穩(wěn)固、經濟上公私兼顧而均平、德性敦厚風俗美好的政治原理，“與民由之”，“下之人得自為”，大綱正當?shù)皿w而無節(jié)目細碎束縛之弊病 18。

在政體原理上，朱子對于制度設置的分析同樣體現(xiàn)出鮮明的憲政精神。如《庚子應詔封事》依據三代典范之法，指出“古先圣王所以立師傅之官，設賓友之位，置諫諍之職，凡以先后縱臾，左右維持，惟恐此心頃刻之間或失其正而已” 19。《辛丑延和奏折二》指出國家治體在于“夫天下之治，固必出于一人，而天下之事，則有非一人所能獨任者…蓋其人可退，而其位不可以茍充；其人可廢，而其任不可以輕奪。此天理之當然而不可易者也” 20。以君主為元首的國家，其治理秩序（“治體”、“事體”）的憲政精神與天理世界觀是內在通貫的。

朱子對于宰相權力的認識也顯示出共治的理念?！陡討t封事》中指出人君正其心術以立紀綱，而紀綱的大體在于“宰相兼統(tǒng)眾職，以與天子相可否而出政令，此則天下之綱紀也”，宰相扮演行政首腦的角色，是可以與最高元首相可否、分享最高決策權的。而這種共治精神，需要依托規(guī)則化的憲政模式。比如對于冊命之禮、宰相宣麻之禮的考察，

“冊命之禮，始于漢武封三王，后遂不廢。自古有此禮，至武帝始復之耳。郊祀宗廟，太子皆有玉冊，皇后用金冊，宰相貴妃皆用竹冊。凡宰相宣麻，非是宣與宰相，乃是揚告王庭，令百官皆聽聞，以其人可用與否。首則稱道之文，后乃警戒之詞，如今云‘于戲’以下數(shù)語是也。末乃云‘主者施行’。所謂‘施行’者，行冊拜之禮也。此禮，唐以來皆用之。至本朝宰相不敢當冊拜之禮，遂具辭免。三辭，然后許，只命書麻詞于誥以賜之，便當冊文，不復宣麻于庭，便是書以賜宰相。乃是獨宣誥命于宰相，而他人不得與聞，失古意矣！”

指出這是古已有之，漢唐之法都用之，本朝荒廢，不能發(fā)揮使宰相任命得到百官評議監(jiān)督的共治精神（“古意”），這近于在憲政性法律的層面上對于共治精神的復興動議 21。再如，從君臣論治的角度，引用三代法度批評宋代現(xiàn)實，

“古者三公坐而論道，方可仔細說得。如今莫說教宰執(zhí)坐，奏對之時，頃刻即退。文字懷于袖間，只說得幾句，便將文字對上宣讀過，那得仔細指點。且說無座位，也須有個案子，令展開在上，指畫利害，上亦知得仔細。今頃刻便退，君臣如何得同心理會事！” 22。

無座之譏，無疑包含了對宋初宰相失座的批評。此間政治領導層人物行動規(guī)范之論述，即屬于共治憲典層面的剖析，對涉及現(xiàn)象雖不一定具有成文性或制度性規(guī)定，卻關系到共治政體下君權與相權關系格局的演變，而朱子能從三代之法中抽繹原理，提出修正之策，為復興共治精神提供了典則契機。此外，像對于政治行動中“體貌”的注重，側重圍繞政治人物的出處進退周旋來樹立體現(xiàn)共治尊嚴的憲典，強調尊崇大臣，同時為其設置約束和引導，蘊含著向憲法律升格的積極潛能，同樣值得留意。另外一個十分重要的偏于憲典性的約束元素，是與余先生論著中“國是”問題密切相關的“公論”。如余先生剖析，“國是”的觀念在宋代變法斗爭中逐漸形成，對一國之最高政治路線和戰(zhàn)略予以法度化的證成。朱子在《與陳侍郎書》中對此有激越的議論。這其實關系到國是本身的形成程序、依據的正當性根基，后者會決定國是的政治合法性。宋儒主張“共定國是”而反對專斷、強調公論，就是在正當性根基上提出的憲政性依據。公論觀念，也是隨著宋代士大夫政治興起而流行起來，這個現(xiàn)象要早于國是觀的出現(xiàn) 23。在司馬光等批評變法的人士那里被運用以鉗制國是論說，在朱子和時儒那里成為反對議和政策、孝宗獨斷的利器，構成士大夫政治實踐運作模式中的重要機制，其傳統(tǒng)一直延伸到明清以迄現(xiàn)代，典型者如黃宗羲的學校設想。在朱子那里，向陳俊卿指出“國是之說行，而公論郁于下”中的公論主要代表了對朝廷和議路線持異議之體制外力量，在宋代政治生活中常常涵括了士人、市民等諸多社會階層，往往形成針對政治權力的憲典性制約。而另一類則是寄托在明確建制中的憲法性公論，如前揭向孝宗指出的“陛下所謂宰相、師保、賓友、諫諍之臣”以“左右維持”者，向寧宗指出的“蓋君雖以制命為職，然必謀之大臣，參之給舍，使之熟議，以求公議之所在，然后揚于王庭，明出命令而公行之…此古今之常理，而祖宗之家法也” 24。余先生也指出了后者幾乎已達到傳統(tǒng)反君主專制的極限 25。而我們要看到，這種以公論為根本的治體法度論說，包含了對于君主政治理性的強烈懷疑與限度意識，與西方憲政史上如十七世紀英國愛德華·柯克爵士反對詹姆斯一世插手司法事務的理由有異曲同工之妙 26。另外，道統(tǒng)觀的形成，也構成一種高級法地位的憲則，蘊含形式上的憲政功能。類似憲政取向的分析，在朱子思想中還有很多，都指向了對于宋代祖宗之法的反思批評，比如給事中淪為給事外，立法精神不能光明正大，律令格式中立法意志的違理、法度瑣碎僵化等等 27。

上述對于理想憲制的探討是我們了解宋儒政治思想的關鍵，關乎他們對于立國之道和治體治法的根本判定。在這個基礎上，根據時代現(xiàn)實，他們進一步提出有針對性、可行性的政治方略和路線。比如葉適將分權原理引入對宋代中央集權制的分析而提出的政體改革建議、對于地方自治和社會力量參政的積極認可。在朱子而言，早期持圍繞法度比較強烈的大變法意向，成熟期則持一種低調的、溫和的變法立場，主張依據善治原理對于祖宗之法隨時俱進、審慎通籌（相對“奉行祖宗成憲”，而主張“就其中整理，如何便超出做得”，“就其中從長整理”） 28。其中，特別值得注意者是儒者對于現(xiàn)實政治中法家法度主義的認知和批評，關系到儒家法政精神的健全，如何不淪為跛足的道德政治或法家政治的俘虜。

另外，在共享通見這個部分，與共治精神和憲政追求相關的，還有宋儒關于治人的深入思考，體現(xiàn)出儒家人法兼顧的政學要義。這個部分的思想主要關注共治憲政秩序的政治主體德行，著眼于君主和士大夫群體的政德層面。對于我們真正把握憲政秩序的全面精神，突破制度主義的迷思，同樣具有重要的理論價值。朱子政綱中最為重要的“格君心之非”就指向這個層面的問題，雖然各派儒者對于這個主張的發(fā)用和地位存在不同看法。另外一個共通之處就是對于宋代士大夫政治德行的反思。筆者曾指出葉適思想中的歐陽批判，對于歐陽修代表的士人政德進行了比較深刻的歷史和政治反思 29。朱子思想也共享這種關懷，比如對于士大夫議論多而事功弱的思考，對于士大夫做事即政治行動力的關注，同時討論了士大夫政治群體內部的行動倫理，比如提倡朝官公開論辯的規(guī)則、提倡黨群克服偏私、尋求協(xié)衡的技藝和智慧 30。這種共享的議題和關切尤其是我們通觀南宋政治思想時應當注意的。它會有益于我們理解時人關于共治憲政的實踐反思問題。

上述是對我所謂的宋儒政治思想之共享通見的勾勒，試圖為我們理解理學家的秩序重建及其思想提供一個初步的根基。這個想法得益于余先生論著的啟示，即首先注重思想者本人在歷史進程中的實踐身份，儒者作為政治行動者和思考者的根本面相。他們針對自身時代的根本政治問題是如何進行構劃的，所謂秩序重建的時代要義為何？在此基礎上，我們再來了解和評價他們更為學理性的政治思想建構，也就是我指出的第二個層面。它包括儒者如朱子、呂祖謙和葉適等人在政治哲學意義上提出來的本體論、實踐觀、歷史觀與政治思想取向上的一系列分化歧異。當我們觀察這個層面的諸多形態(tài)差異時，需要將其與前述根本層面的通見聯(lián)系起來，發(fā)現(xiàn)其間的可能性邏輯，從而幫助我們更為深刻地把握他們的整體政治思維。

比如，在本體論方面天理觀的理解問題。它與共治憲政秩序的理則化以及憲則意識的深化之間有何關聯(lián)，如何影響了宋儒的法律觀念，理學和事功學各重性理與事理的哲學分化應當如何評估？這種分化如何與更顯在的憲法意識如皇極觀念發(fā)生關聯(lián)，導致朱子和葉適政治思維的架構不同？如何影響各派新儒的體用理論？再如，當我們采取上述路徑再度審視朱子和陳亮的辯論，注意到朱子在前述法度資源上面的開放與審慎立場，我們對于其在辯論中表達的二元主義歷史意識是否應保持評價上的節(jié)制，另一方面若看到朱陳思想中共通的對法家法度主義的批評，對陳亮所謂功利主義的判斷能否同樣保留一份政制審慎？對于后世王船山抨擊朱子理學淪為“申韓之儒”是否能夠采取一個復雜多層的歷史剖解 31？類似地，關于理學和事功學在治人和治法關系、政府和社會取徑上面的諸種差異，若能辨證梳理二者之通見與學理擴展之間的聯(lián)絡，庶幾也能獲得重新的認知。如此，蕭公權先生提出的二者同為儒學傳統(tǒng)上之革命運動一語，或者可以在政治思想的視野中得到一個通貫而穩(wěn)健的揭明。

需要說明的是，本文提出的這個解釋范式，主要是針對宋儒政治思想的分析而展開，并非一個全包的思想解釋框架（比如對于哲學史上的理學內部分野問題）。本文主要借助南宋時期的儒學發(fā)展籍以說明，其解釋效力對于北宋時期的儒學當也有效。大體說來，北宋盛期見證了儒者共治憲政秩序的主要實踐努力，改革與保守的沖突正是圍繞憲制重建（為何與如何變革祖宗之法）而衍生，而其思想議題的生發(fā)潛能還未完全豁顯。到南宋，儒者在實踐上的規(guī)模和深度已經衰退，而其特長乃在于各派對于前期秩序實踐的沉潛梳理與反思，因而在政治思想上可謂蔚為大觀，終于產生理學和事功學這兩大潮流的時代巨子（朱子和葉適、呂祖謙）。他們在政治思想上的貢獻似乎更在于憲制反思與重構，圍繞治法與治人進行了歷史的、理論的全面深入探討，共同顯示了近世早期儒家政治思維的成熟化。

儒家政治傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運

余先生大著發(fā)表后，漢語學界諸賢評議如潮。然評論者多圍繞該書的學術價值，從其文史造詣等角度展開觀察。僅有的帶有理論性質的對話也主要在海外新儒家的內部視野進行。面對由此引發(fā)的爭議，余先生也努力保持一個史學家的紀律，對于儒家秩序追求的現(xiàn)代價值區(qū)隔處理，未與詳言 32。在筆者看來，我們應當將該書與儒家政治傳統(tǒng)的相關理論課題聯(lián)系起來，從更為廣闊的理論視角發(fā)掘其思想價值，才不至囿于一隅，得學忘道。

筆者認為，該書對于宋儒政治文化的闡明和秩序重建主題的發(fā)揚，不僅有助于對儒家政治傳統(tǒng)的重新認識，也可幫助我們進一步思考這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運問題。眾所周知，儒家在現(xiàn)代中國遭受重創(chuàng)，一步步退離公共秩序建設的領域，對于現(xiàn)代中國轉型來說變成了一個非常邊緣化的角色?？梢哉f，這方面的理想、目標和調用資源幾乎完全被現(xiàn)代西方話語籠罩。以現(xiàn)代新儒家的主流來說，努力在科學、民主的理想與中國儒家傳統(tǒng)之間疏通橋道，給予哲學層面的抽象證成，成為其主要學術目標，而注重的儒家傳統(tǒng)乃偏于宋明儒一脈的心性之學。傳統(tǒng)政治經驗和智慧的重要性被大大低估，其現(xiàn)代啟示和價值也未得到認真的清理。

最近十多年來大陸新儒學的興起，則展示出另外一番不同的面貌，對于政治等公共秩序問題的關懷重新成為現(xiàn)代儒者的思考中心。適宜于中國經驗的現(xiàn)代價值和體制應該是什么？以自由民主為核心建制的現(xiàn)代西方理想是否應成為當前中國無須質疑的追求方向？若是，又怎樣在中國傳統(tǒng)的基礎上來促進這一追求的實踐？進一步，中國的經驗和智慧在成就自身之外，是否還有精華再奉獻給現(xiàn)代文明秩序？這種根本層次的不斷反思引導了大陸儒者晚近的思想探索，也在不同思想立場間的學人中引起了廣泛辯論。

筆者對于近期儒學和自由主義對話的觀察發(fā)現(xiàn)，一個重要的主題變遷已經在這個對話中悄然發(fā)生，即由古典主義或民主主義向現(xiàn)代憲政主義的轉換 33。自由主義者如盛洪、秋風等人分別從制度經濟學和普通法憲政主義的進路試圖溝通自由主義與儒家傳統(tǒng)，從儒家傳統(tǒng)中發(fā)掘可以實現(xiàn)自由轉換的因素；蔣慶、陳明等人則從儒家立場出發(fā)挖掘春秋公羊學、文化理論意義上的儒家政教資源，在與自由主義的對勘中尋求儒學的現(xiàn)代轉換。他們共同顯示出對于現(xiàn)代自由主義的審慎思考，將當前中國面臨的根本問題歸結于一個憲政意義的秩序重建，吁求對于理想轉型的精神秩序、政治秩序和法律秩序有一番基于古老傳統(tǒng)和西方模式之上的綜合辯證構設。聚焦于現(xiàn)代立國之道的秩序建設層面，強調根本法則的建立，而不再簡單地將過于現(xiàn)代化、過于西式的自由觀作為中國轉型的價值圭臬，或將民主作為轉型實踐的政體典范。這方面，比如蔣慶提出的王道政治、秋風提出的儒家憲政民生主義可謂其中的代表性思考。

筆者認為，這種理論范式的憲政主義轉換促使我們更加深入地了解中國現(xiàn)代轉型的根本涵義，凸現(xiàn)出秩序建設的根本要義和全體大貌，對于百多年來中國尋求現(xiàn)代立國之道的思考是一個有力的重省與深化。這種轉換，一方面需要我們直面現(xiàn)代西方的秩序根本問題，或曰他們的現(xiàn)代立國問題，即十七、十八世紀的國族憲制構成，不致于為種種后生的現(xiàn)代性問題牽引流連；另一方面，需要我們審視自身的秩序根本問題，現(xiàn)代中國的立國之道為何，在憲政轉型中應當樹立一個怎樣的理論規(guī)模和實踐規(guī)劃。

對于后一方面的思考，我們不能只著眼于這一百多年來的短暫經歷，必須把握到中國文明本身在傳統(tǒng)秩序構造上的經驗教訓，了解其來龍去脈。因為究其實，所謂現(xiàn)代轉型正是謀求一個傳統(tǒng)秩序的現(xiàn)代轉換之道，不明傳統(tǒng)也將昧于未來。在這個意義上，余先生大著的價值才能顯示得更為充分。因為他明白揭示出近世中國最為重要的文明主題即所謂秩序重建。鑒于宋代典型的近世經驗相對現(xiàn)代中國的至關重要性，余先生為我們點明的這段歷史經驗對于今人進一步了解自身的政治傳統(tǒng)并積極促進其轉型，意義尤為關鍵?？梢哉f它提供了前現(xiàn)代歷史中儒者代表的國人圍繞憲政實踐最為廣泛、充分和深刻的道德、倫理與法政經驗。《朱熹的歷史世界》因此不僅是求學博識之書，而且是問道取義之作。

依據筆者上文提出的共治憲政范式，我們可以重新領會儒者是如何在政治中追尋實現(xiàn)規(guī)則之治，如何在實踐和思考中樹立一代之憲制規(guī)模。這種努力及其經驗教訓在當前有何重要的啟示？它或可引導我們進一步體會，什么是優(yōu)良的政治傳統(tǒng)？什么是優(yōu)良的政治行為？憲政主義的政治智慧如何養(yǎng)成？對于這類歷史經驗的重讀，在某種意義上就是與前賢的往復對話，也是對于當下人的啟迪與塑造。傳統(tǒng)是在對話中延伸，同樣也是在對話中創(chuàng)新。政治思想的歷史敘事與政治理論的現(xiàn)代發(fā)展，可以趨向一種互相啟發(fā)、相互推動的良性生成。政治思想史的書寫語言，或許也可以在這種過程中逐漸走向學術成熟，并進一步嵌入現(xiàn)代國人的心智版圖中。另一面，當前的憲政理論發(fā)展，也應當成為史學家、政治學家和法學家的共業(yè)。對于當前的法政學來說，完全可從歷史學的新近探索中抽繹發(fā)展出對于中國經驗更有解釋和規(guī)范效力的諸種理論話語。很難想象，一個無視既往文明經驗、對自身經驗中的同一性（語言、思維、習俗、慣例和法則等等）缺乏深度體知的民族，會順利地引導自身實現(xiàn)這種經驗的理想轉換。當然，在進行這種對話的同時，我們還應著眼于對于外來相關資源的會通。唯有如此，才能推動這種傳統(tǒng)的良性轉變。在余先生論著與更具現(xiàn)實意義的理論建構之間，儒者或可自問：面對在上者逡巡無依、在下者依違無據的現(xiàn)實困境，中國的有志之士能否基于先賢千年以來的奮斗史，汲取其信念、智慧與技藝，定心立志，謀國砥行，完成至今未競之憲政規(guī)劃？

于茲，勉乎！

【注釋】

1 任鋒，中國人民大學國際關系學院政治學系副教授。本文初稿曾提交于2011年12月北京大學高等人文研究院主辦的“儒學與儒學史研究之前景與展望—環(huán)繞余英時《朱熹的歷史世界》所作的反思”國際學術研討會。

2 筆者曾從思想史方法論的角度對此問題作過初步探討，參見任鋒：《政治思想史家的道與術：宋代理學領域的省思》，《中國社會歷史評論》第九卷，2008年，第373-391頁。

3 蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第十四、十五章。

4 張灝：《宋明以來儒家經世思想試釋》，《張灝自選集》，上海教育出版社，2002年，第58-81頁；ChangHao, The Intellectual Heritage of the Confucian Ideal of Ching-shih, in TuWei-ming ed. Confucian Traditions in East Asian Modernity (Harvard UniversityPress, 1996), pp. 72-91.

5 汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（上卷）第一部“理與物”，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。

6 參見汪著第221頁。

7 余先生關于皇極爭論、實踐意識和國是觀的論述，筆者曾撰寫以下文章予以進一步討論：《經世精神和皇極觀念：宋儒的洪范思想傳統(tǒng)》，《漢學研究》，臺北，2005年6月，第23卷第1期，第193-226頁；《近世思想傳統(tǒng)中的政治正當性理論及其啟示：以儒學“洪范模式”為視角》，《學?！?，2007年第5期，第24-34頁，另收入劉擎編：《權威的理由：中西政治思想與正當性觀念》，新星出版社，2008年，第98-126頁；〈胡瑗與南宋儒學的實踐意識〉，《漢學研究》，臺北：漢學研究中心，2007年12月，第25卷第2期，第101-129頁；《公論觀念與政治世界》，許紀霖主編《知識分子論叢》，第十輯，2012年。關于南宋事功學，可參見兩篇近作：《近世儒學思想的政治維度：以葉適為中心》，《國學學刊》，2010年第2期，第86-94頁；《葉適與浙東學派：近世早期政治思維的開展》，《政治思想史》，20011年第2期，第60-81頁。

8 參見《朱熹的歷史世界》，北京三聯(lián)書店，2004年，第211頁。

9 “‘天民者，達可行于天下而后行之者也’。橫渠所謂：‘必德覆生民而后出，伊呂是也’。若只是澤被一國，道行一鄉(xiāng)，此人亦不輕。出謂之天民者，蓋謂不是尋常之人，乃天之民耳。天民之云，亦猶曰‘天下之善士’云爾，與‘隱居以求其志，行義以達其道’者又不同”。參見黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1176頁。

10 陳傅良著、周夢江點校：《陳傅良文集》，浙江大學出版社，１９９９年，卷三十，《乾道壬辰進士賜第謝太上皇帝》，第３９１頁。關于陳傅良的政治思想，參見筆者專論：《陳傅良政治思想的厚與薄》，《政治思想史》，2010年第3期，第1-22頁。

11 葉適著、劉公純等點校：《葉適集》（下），中華書局，2010年，卷二，《國本》。

12 《朱子語類》，第3043頁。

13 《朱子語類》，第3051頁。

14 《朱子語類》，第3073、3070頁。

15 《陳傅良文集》卷二十《轉對札子》，第２８７頁；卷二十九，《壬辰廷對》，第３８７頁。

16 對于近世儒學的憲政主義分析，可參見筆者：《憲政儒學的傳統(tǒng)啟示》，《開放時代》，2011年第6期，第17-25頁。

17 戴雪著、雷賓南譯：《英憲精義》，中國法制出版社，2001年。

18 《朱子語類》，第2683、2688頁。

19 朱熹：《朱文公文集》（上海：上海商務印書館，1929），卷十一。

20《朱文公文集》，卷十三。

21《朱子語類》，第3068頁。

22 同上注。

23 參見筆者拙作《公論觀念與政治世界》，載于許紀霖主編：《知識分子論叢》，第十輯，2012年。

24 《朱文公文集》卷十一，《庚子應詔封事》；卷十四，《經筵留身面陳四事札子》。

25 《朱熹的歷史世界》，第233-4頁。

26 關于后一點可參見[美]小詹姆斯·R·斯托納著、姚中秋譯：《普通法與自由主義理論：柯克、霍布斯及美國憲政主義之諸源頭》，北京大學出版社，2005年，第48頁。

27 參見《朱子語類》第3071、3073、3080-1、2688頁多處。

28 《朱子語類》，第2690頁。

29 任鋒：《葉適與浙東學派：近世早期政治思維的開展》，《政治思想史》，20011年第2期，第60-81頁。

30 《朱子語類》，第3043、3069、3104-5等頁。

31 關于王船山對朱子的批評，可參見蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京大學出版社，2002年，第427-8頁。

32 關于這一點，筆者在《政治思想史家的道與術》一文中曾有初步分析，參見《中國社會歷史評論》第九卷，2008年，第382-3頁。

33 可參見筆者拙作：《期待開放的憲制會話：國族崛起下的儒學與自由主義》，《開放時代》，2011年第11期。

作者惠賜儒家中國網站發(fā)表

責任編輯：葛燦燦