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文明沖突，還是文明化合?——從錢穆禮教論省察亨廷頓命題的困境與出路

作者：任鋒

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《世界宗教》2023年第1期

摘要：針對亨廷頓的文明沖突論和國家認同論，能否提出基于中華文明的系統(tǒng)性、批判性思考在新時代愈發(fā)顯示出切要性。錢穆從宗教學切入中外文明比較，特別注重闡發(fā)與心教相為表里的禮教論，將其置于文明類型說的立國政教視野中加以鑒別，預示出亨廷頓命題的一個替代性思路。透過禮教論，錢穆極富創(chuàng)見地為甄辨中西宗教樹立了新的坐標體系，即是否與人類群體的人文大道合為一體。對應文明形態(tài)的一體論與兩體論，禮教是前者典型，既能涵化外來宗教，同時形成了政教與政學的一體二維。中華文明以一統(tǒng)和合為立國形態(tài)，主張政教相互維制，推重禮治，不同于西方以多統(tǒng)斗爭為立國形態(tài)，主張政教分離而尚法治。無視這個文明異同，現代西方國家樹立文明霸權、非西方世界追求“西化”、進而與西方沖突，這是西方普世主義推演出的三重悲劇性前景，亨廷頓命題仍未突破此困境。中國廣土眾民、綿延數千載的文明傳統(tǒng)，為我們開示了超大規(guī)模群體聚合的實踐智慧，是禮教論優(yōu)越于沖突論的歷史張本。錢穆強調現代中國應該在立國政教、經濟和政治體制上繼承并開拓自己的文明道路，在東亞地區(qū)擔負起主導責任，引入進取協(xié)和的文明化合機制，逐步為人類大群提供促進現世和平發(fā)展的公共品。對于人類文化而言，愷撒的耶穌化、耶穌的釋迦化、釋迦的禮教化，是文明新生賴以實現的協(xié)調化合路徑。

亨廷頓在其學術生命晚期提出的文明沖突論和國家認同論，對晚近三十年來的世界秩序變遷可謂影響深遠。亨廷頓命題基于美國國家利益，一方面主張從普世主義的意識形態(tài)戰(zhàn)線撤出，以文明類型的思維視野甄辨敵友，指示出西方歐美文明國家與伊斯蘭文明、儒教文明的潛在沖突，另一方面面向美國國內強調夯實盎格魯—薩克遜民族的新教信仰傳統(tǒng)，克制文化多元主義對國家認同的剝蝕，預防文明沖突內轉化。在其逝世后美國政府的內政外交中，人們紛紛指認其中盤結了陰郁的亨廷頓幽靈[1]。亨廷頓命題是否會成為一個自動實現的預言，這個令人不安的可能性前景似乎越來越強。

隨著中國逐步復興，如何在世界秩序構建中應對以亨廷頓命題為代表的西方挑戰(zhàn)，需要我們深思熟慮。鑒于這一命題展現出以宗教信仰系統(tǒng)為其核心的文明論視野，我們的回應不能僅限于國際政治和比較政治層面，而應該發(fā)展出基于中華文明系統(tǒng)性、批判性的思考，能夠深探文明信仰體系的根底，涵括并貫通國家內外格局[2]。在這方面，錢穆先生圍繞禮教文明的深厚學思具有真切而積極的相關性。除了史家這一眾所周知的形象，錢穆終生思考中外文明異同，且以通人通學自勉，宗教學面向在其學術思想體系中十分緊要，卻未得暢發(fā)?；趦纱问澜绱髴?zhàn)和冷戰(zhàn)的經歷與洞察，他的禮教論與其文明類型論—政教秩序觀凝為一體，為我們指示出亨廷頓命題的一個替代性思路，值得特別關注和發(fā)掘。

一、“為天地立心”與禮教：中國宗教正名的平天下旨歸

錢穆先生漫長學術生涯的最后一篇文章《中國文化對人類未來可有的貢獻》發(fā)表于1990年，將天人合一視為中國文化的最高宗旨，其中包含的會通融合精神對于人類未來尋求和平出路極為珍貴[3]。這是錢穆留給世人的臨終遺教，在冷戰(zhàn)即將結束、亨廷頓三年后提出文明沖突論的時代潮流中，這份教誨尤其顯現出中西精神心智的不同。亨廷頓命題的文明論視野主要關注文明圈及其核心國家在現代國際視野中的政治、經濟和意識形態(tài)狀況，將中國歸為中華文明（或儒教文明），缺乏從宗教代表的文化和傳統(tǒng)維度對這一文明類型的精深闡明。而這一點，正是錢穆論學之優(yōu)長。

錢穆并非嚴格意義上的宗教學者，正如并非現代學科分野中的史學家、政治學家或思想家[4]。然而，終身以中外文化比較為中心關懷，錢穆對于宗教的論述實則相當豐富，只是并未以學術分科的嚴整形式加以系統(tǒng)呈現。有學者認為，以宗教為切入點進行中西文化比較，代表了錢穆中年以后學術重心的一個轉向[5]。他在很多專著中對宗教問題都有論述，包括《中國文化史導論》《文化學大義》《中國史學發(fā)微》《人生十論》等，較為集中的闡述見于《靈魂與心》，而關于宗教與現代文明體系的論述在晚年《現代中國學術論衡》《晚學盲言》中有充分展現。

我們先從其晚年論衡來把握其宗教觀?！冬F代中國學術論衡》成書于一九八零年代中期，是錢穆在一生治學基礎上對于現代中國學術的系統(tǒng)性反思，其宗旨可歸納為“會通為體，分別為用”[6]。該書在接續(xù)弘揚中國文明和學術傳統(tǒng)的基礎上，對于現代中國引進的西方學術分科體系加以調適和轉化，使其融通于中國的會通精神，實現“正德、利用、厚生”的大群公道。透過對于宗教、科學、哲學、史學、教育學、政治學、文學和音樂等十二個分科的分別論述，這本書發(fā)展出一個中外文明比較的體系性視野。

最值得關注的是，錢穆的現代學術論衡將《略論中國宗教》放在開端首篇的位置，分兩節(jié)闡述。錢穆的論點也頗富具有啟示性的模棱意味（fruitful ambiguity）：一方面，對標西方文化的宗教論，認為中國的宗教主要為舶來品，且在自身文化體系中不占主要地位，傳來后若真能延續(xù)需要經歷深入的本土化、中國化；另一方面，如果擴展對于宗教的界定，中國文明也有自身的宗教體認，與西方大為不同，中國宗教主要表現為心教、禮教、名教、人道教、情意教、大群教、周孔之教、淑世教等名相。

將宗教放在現代學術論衡的首要位置，這個做法的學術意義是凸顯宗教在人類文明政治系統(tǒng)中的根基性，尤其是在處理中外文明比較時透視這個問題的典型蘊涵，即宗教相對于中國文明在表象上的外部性與實質上的切要性[7]。錢穆在《略論中國宗教》的兩節(jié)中分別處理了這兩個方面。外部性是表象淺在的一面，即所謂西方宗教的信仰主體和對象分別為二，超越者較之中國的“天”為具體，中國信仰中主體與心、天和合為一，天在一己性命中，更重信仰者自身；西方是“信不求證”，宗教與科學可各自發(fā)展，中國“信必求證”，實證于修齊治平、歷史實踐傳統(tǒng)。錢穆認為西方宗教的核心在靈魂，個體靈魂與外在超越者的直接聯系是宗教文明的根本，中國則重心，個體能盡心知性知天，此心與古今他人天地相通，必在大群及其傳統(tǒng)中顯證。如果宗教界定為西方式以靈魂為本位和樞紐的對于外在超越者的信仰，那么中國文明中的信仰體系并不如此安頓，也非以此為重，佛教、基督教、伊斯蘭教相對中國原有信仰基本上為外來傳入者。

但更為重要的是宗教問題的切要性。當錢穆說中國無自創(chuàng)宗教、宗教外來且次要之時，他是就宗教的西方式界定來言；當錢穆說中國宗教就是心教、禮教、人道教、大群教時，他無疑是認為對于宗教可以不限于西方樣式，而持有更為通達的理解。這個開通視野為更好地理解人類文明的精神信仰現象提供了替代性思路。他認為中西精神信仰差異的根源在于古代中國重農而西方重商貿，前者盡人事而順天，后者對于外界物資流動的依賴性更大，“此乃西方宗教信仰崇奉外力所由起”[8]。如果深入宗教這種信仰體系的內在，錢穆認為中國的心教其實代表了世界各個宗教的共通性。“故若謂中國有教，其教當謂之‘心教’。信者乃己之心，所信亦同此心。其實世界人類其他各宗教亦可謂同是一心教”[9]。他指出，猶太人—歐洲人的心在各自個體，本無心于斯世斯人，一手持《可蘭經》、一手持刀是阿拉伯人之心，離家出世修煉是印度人的心，而中國人的心是修身、齊家、治國、平天下。“凡教必本于心，此亦中國古人所創(chuàng)之‘人文大道’，可以證之當前世界全世界之人類而信矣”[10]。

在錢穆看來，心是人類宗教的一個共通的基本質素，但人類之所以出現宗教形態(tài)的差異，在于由心所衍生出的群己關系模式不同，西方宗教多主出世，連帶政教關系呈現分離。這具體表現在中國的心教與宗教之靈魂的不同，也在政教關系形態(tài)中呈現出基本差異。這方面，錢穆提出的大群教（道）、人道教在提醒我們，需注意中國心教的神圣維度與天地萬物一體不二分，其根底在人類結群形成的文明秩序特別注重尊尊和親親，心之所尊親才可為神圣。心教的立足點在人類大群，而其所信仰崇奉者雖有神圣不可測處，也不脫離人類大群的治平大道。由于重視己心與他人之心、古人之心、天地之心的相通，心教的經世取向十分確實。

重視靈魂的宗教，往往強調的是信仰主體與信仰對象的緊密聯系，相對造成對于同類伙伴、天地眾生的輕忽，重視個體贖罪而非大群經世，這是政教分離的主因。錢穆為中國宗教正名，不是要樹立其獨特的例外性，而是試圖指示出人類宗教的共通面向，然后及其歧異所生。

從心教這一根底，錢穆還提出文教、禮教、名教、孔教諸辭名。天地君親師是人類世界萬物一體中圍繞尊者分別設立的名，人們親之敬之，本原于心，正是由于這個萬物一體的根本就在于個體可與人類群體由心相通。用中國人魂魄的分別來說，心就是魂氣，身屬于魄能，后者腐朽后，終與心匯合于氣的流散。周公、孔子能通于古今的心靈魂氣，只要我們能與其心、與其精神共鳴呼應，相通相續(xù)，周、孔魂氣就永垂不散，這是中國人的主要信仰。他在《略論中國宗教》第一部分提出這些論說，本是一篇獨立作品。后來又增加第二部分重點從禮教闡發(fā)這一義理。如果結合他晚年學術思想的收官之作《晚學盲言》，窺見其推崇禮治而針砭法治的立論，更能清晰地看到錢穆對于禮教的特別強調，其實蘊涵了更為關鍵的意旨[11]。

錢穆批評近代中國人衡量中西宗教信仰的高下時以一神抑或多神為標準。中國多神，實際是中國心教的表現。凡心之所親所敬，尊以為神。知親為仁，知敬為智，教親教敬，行之真實不虛，就是禮。禮涵蓋人際的交往，也遍及天地可親敬者，這背后是天地萬物一體的精神，這個體的根本在于心，實踐表現為禮?！巴ㄌ烊?，合內外，皆此心，皆有神，皆有禮。則天地只是一篇大文章，故中國人之教亦稱‘文教’，又稱‘禮教’，則多神又何鄙夷之有”[12]。

為什么錢穆更傾向強調禮教的正名進路，拈出禮教一名來概括中華文明的宗教精義?《略論中國宗教》的第二篇在前文提出的禮教基礎上，提出了更為充分的論證。這一篇開頭拈出佛教東來中國化的問題，作者以禮教為系統(tǒng)性和歷史性的論證脈絡來解釋佛教本土化的因緣。中國文化最重教育教化，這源于周公制禮作樂的政治實踐，后來又由孔子推廣于社會，形成儒家尊師重道的精神傳統(tǒng)。在周孔塑造的政教形態(tài)中，禮代表的尊尊親親、相互依存精神是其主干。“禮之流衍，有各種制度。一切限制與度數，皆為對方留地步，與掌握權力以把持其下之意義大不同”[13]。

錢穆透過禮教極富創(chuàng)見性地為甄辨中西宗教樹立了一個新的坐標體系，即是否與人類群體的人文大道合為一體。從“通天人，合內外”的文明宗旨出發(fā)，中國宗教，既信內，也信外，“教其修養(yǎng)所信于己身己心，而加以表現，加以發(fā)揚，不啻教人各以釋迦、耶穌自任”[14]。錢穆對“禮者，體也”的古義加以新詮，人類行為實踐隨外在環(huán)境而有變化，心又必合內外而成體，需要在常道的一貫和變化多端之間不斷融通。中國的宗教和政治，就是禮教和禮治的和合。禮是人類大群的人文大體，凡屬宗教都是禮。如果我們在人文大體中別創(chuàng)一禮，將其樹立為宗教，那么后者就成為文化中的另一體，勢成二體格局。

中國文化早在周孔時代，已經形成禮教、禮治的體系精神。錢穆在1942年的《中國民族之宗教信仰》中對此有精彩發(fā)抉15。三代商周時期中國古代宗教，與政治平行合流，特重大群全體，諸神有秩序條理而與人事凝結。孔子以仁彌補古代禮教的缺陷，強調仁心靈覺溝通天人，構成古代宗教的大革命。由此，禮象征大群生命的體段，仁代表大群生命的感性。中國文化的大統(tǒng)變?yōu)橐越袒逃秊槭?，政治次之，古典式宗教信仰又次之，而西方則是宗教與政治對峙，教育乃屈居二者之下[16]。

回到《略論中國宗教》，錢穆認為，佛教東來，中國人成為僧侶，其實踐則把禮教、心教精神化入佛教中，如為家庭亡者超渡亡魂、發(fā)揮佛心佛法常存宇宙之義、主張以己為主而“即身成佛”“立地成佛”、大乘佛教流行、提出判教說等。中國人能信佛教，也能信回教和耶教，同時和平相處。道家后來成為宗教，儒家則終不走狹義宗教一路。這是禮教心教的廣大融通特質，以大群人道本心為公共信仰的根本，包容不同的神圣宗教，而使后者匯通入中國文明大體中。“中國之禮，皆大通合一，故中國宗教，亦同在此文化大體系中，而可不別成為一體”，“西方文化乃求合諸體以成體，而此諸體則皆各求發(fā)展，不易合成為一體。中國文化則從一體中演出此宗教、科學、哲學、藝術之諸項，凡此諸項，皆不得各自完成為一體，此其異”[17]。

圍繞一體還是多體，我們不妨將這個區(qū)分稱作宗教文明形態(tài)的一體論與兩體論，禮教是前者典型。在其中，有著宗教功能的禮教既能涵化外來宗教，同時將政教與政學融合為一體，使得中國的宗教體系呈現出政教與政學的二重性，道統(tǒng)涵括教化和教育（德行和學術），二重而一體，共成一個文明系統(tǒng)[18]。政教、政學合一，與政教分離、政學分離，構成一個基本文明分野。

錢穆在《現代中國學術論衡》開端圍繞中國宗教揭示此一文明系統(tǒng)的大義區(qū)分，不僅僅是在學術學科的意義上強調宗教價值。筆者曾分析這本書的論述結構，指出錢穆其實是將這十二分科對應中國學術傳統(tǒng)的儒家四科之學（德行、言語、政事、文章），宗教、科學和哲學、心理學對應著德行一科。這種對應，如果按照嚴格的西學分科，很難理解。只有明了錢穆會通為體、以中化西的用意，才能看到其精微[19]?！堵哉撝袊诮獭吩跒橹袊诮陶倪^程中，對人類文明系統(tǒng)進行了融通式理解，從中確立心教禮教的正當性。人類大群人道的共通性情，是心教禮教的中心紐帶，為德行政事提供了精神信仰層面的前提，因而錢穆將中國宗教而非哲學或科學置于首篇。這是為天地立心，也是錢穆在現代西方沖擊下為國人立教而正名，其后連帶著在現代世界治國平天下的一體事業(yè)。

二、從立國政教視野反思文明錯位和失位的三重悲劇性

錢穆在《現代中國學術論衡》中的宗教正名并非晚年初現，在其前期思索中已有伏線，并且這一思考與世界局勢變遷有著密切聯系。他在1950年《民主評論》上發(fā)表的《世界文化之新生》《孔子與世界文化新生》和1951年的《中國智識分子》已經顯現出圍繞文化類型思考宗教與文明體系發(fā)展的視野。當然，這一時期錢穆已經由史學過渡到文化學的探討，《中國文化史導論》和《文化學大義》是這一學術轉向的主要成果，而這些時評性質的文章更能顯現出時代風云變幻的影響。需要指出的是，錢穆使用“文化”一詞，與更為側重物質經濟社會的文明相區(qū)分，但在論述中，其文化的實質涵義不僅僅限于精神學術層面，而是通于我們所謂的“文明”[20]。

人類文化是指全部人生的物質及其背后引生及支撐推動這種物質生活的觀念、信仰、理論以及欲望等“精神積業(yè)”[21]。它包括三個文化階層，即物質經濟、政治法律禮俗與宗教哲學文藝。人類文化，主要類型有歐西文化、回教文化、印度文化與中國文化。錢穆稱之為“文化線”[22]。近代文化受西歐文化指導，經過五百年發(fā)展，已經經過巔峰開始下降，兩次世界大戰(zhàn)就是這一文化沒落的信號。錢穆撰寫這些文章時，冷戰(zhàn)伊始，他指出美、蘇兩型對立，不是政治和意識形態(tài)如民主與極權、資本主義與共產主義的對峙，而是現代西歐文化內部一條不可彌縫的裂痕，屬于這個文化的內部斗爭[23]。這與亨廷頓區(qū)分七個文明的思路相同，同樣不限于意識形態(tài)的思維框架。不同的是，錢穆在二戰(zhàn)剛結束，就認為人類未來命運不在于西方意識形態(tài)政治的斗爭勝負，美蘇只是同一文明的內在爭斗，這一文明已經瀕臨世界戰(zhàn)爭的絕境，需要有世界文化的新生另辟生路。中國、印度、伊斯蘭文化的出路，不能用民主/極權、資本主義/共產主義的老套來限制，需要從其各自的文化生命來開拓。

錢穆在這些文章中對中國文化的討論，涉及宗教問題，顯現出思考過渡期的不確定性。《世界文化之新生》比較中西，認為中國沒有熱烈深厚的宗教情緒，我們的文化傳統(tǒng)精神是歷史性而非宗教性的，由于缺乏強烈權力意志因此也缺乏征服世界與主宰一切的確切智識[24]。《孔 子與世界文化新生》稍進一步，強調重視上述文化三階層中的核心或領導勢力，認為世界文化如果有新生，應當有一個世界性的哲學或宗教來做核心領導?；浇毯头鸾桃蟪轿镔|經濟和政治禮俗，連累自身在精神階層中不穩(wěn)定；回教容易陷落到政權階層，失去其超越的領導功能。比較起來，儒家孔子教義對于第一、二階層能夠正視，也要求它們必須接受超越的第三階層的精神領導。這個核心領導，是入世而非出世的，是超越同時也是包涵的，是客觀同時是屬于人類自身的。錢穆認為孔子教義對人性善惡有周全洞察，又能以仁愛作為人生的核心領導，來融合協(xié)調其他人性動向。這是一種“超越性的文化真理”：“一切地、一切時、一切群中的一切個人，只要能反就己身、認識自性，把來與歷史文化的客觀存在相印證，相對照，即可相悅而解，莫逆于心”[25]。

錢穆確認，孔子教義中的精神，是地道十足的宗教精神，使得中國文化可以不需要別的宗教，卻又可以容納其他宗教。稍后的《中國智識分子》也肯定先秦學術的希賢希圣之學，帶有濃厚的宗教性，“所謂宗教性者，指其認定人生價值不屬于個人，而屬于全體大群。經此認定，而肯把自己個人沒入在大群中，為大群而完成其個人”[26]。上帝是超越外在的信仰，圣人則反身內在，在人文生活中做一個平常人。儒家代表的宗教性，與西方宗教一樣，為呈現“多角性的尖銳放射”的群體社會提供公有共享的理想精神，而這個宗教性能夠包含人文社會，與大群全體融為一體。

比較起來，《現代中國學術論衡》從更為廣大開通的層面為中國宗教進行正名，不停留于宗教精神、宗教性的說法，而是肯定了心教、禮教、大群教、人道教。而且，錢穆更為明確地提煉出宗教文明的一體與二體分別，指示出宗教與人文大體（第一、二個文化階層）之間的關系是文明系統(tǒng)的樞軸。錢穆對于禮教/心教二重面向的歸納更強調其間禮教的特質，這個強調與一體論、兩體論的區(qū)分緊密聯系，相對于后人強調儒教的“內在超越”性更有系統(tǒng)憲制的自覺，也有助于反省著眼于“心教”宗教性和紹周而后發(fā)之“孔教”的單一思維[27]。質言之，錢穆提醒我們，認知文明系統(tǒng)的關鍵在于從立國形態(tài)理解政教模式。這一點可謂錢穆晚年學思的一大要旨。

立國形態(tài)是指政治體在特定客觀環(huán)境中受其經濟社會方式影響而形成的構建和維系國家及更大規(guī)模共同體的進路特質，這個特質表現在政治禮俗中，也表現在精神信仰與政治禮俗的互動關系模式之中。這構成了錢穆禮教觀、宗教觀的文明論視野和立國政教思路[28]。概言之，錢穆認為，西方在立國形態(tài)上以分裂斗爭為主，政教分離模式是其特征，法治構成政治體系的主干；中國的立國形態(tài)強調一統(tǒng)和合，政教關系屬于內部有辯證活力的合一模式（“兼體分用”），禮治是政治精髓[29]。雙方特點與兩體和一體的文明系統(tǒng)精神對應一致。

先來看西方。錢穆認為西方的政治社會在發(fā)源時期多從各自分開的碎小局面確立，農業(yè)社會如埃及、巴比倫所依存的河流水系較為單一，農業(yè)系統(tǒng)局促脆弱，而希臘作為歐西文明源泉，重商貿航海更過于農業(yè)，城邦政治難以團聚成更大規(guī)模的國家共同體。羅馬依靠征戰(zhàn)立國，以羅馬城邦為基地建立了帝國統(tǒng)治，征服與支配的主從關系使得國家的同化凝結能力有限。后世歐洲的政治單元不外乎希臘城邦型和羅馬帝國型及二者的綜合，其特征是核心規(guī)模較小而難以大范圍的同化團聚，斗爭精神貫徹其中。國與國紛爭歧異不已，國內族群和階級斗爭不已。西方文明發(fā)展是多種國家形態(tài)的不斷流轉，文明中心也多點轉移，但這些國家多是善于開創(chuàng)，鮮能長久守成。

在政教模式上，基督教促成了政教分離的基本關系，上帝與愷撒畛域分離是基本精神。西方古代宗教猶太教、伊斯蘭教多生成于西亞北非地理條件單一的環(huán)境，多為這種自然條理對應的一神教系統(tǒng)。個人注重靈魂得救，教義上對政治事務不積極，原罪說和末日論難以為政治生活帶來生機希望。眾多國家認同基督教，但是各自紛爭不已?；浇套陨碓谥惺兰o又愷撒化，形成等級嚴密、世俗利益濃厚的組織。宗教文明對于世俗和政治的影響極為深刻多面，宗教的世俗化是西方現代文明的核心機理。錢穆認為個人主義有其宗教根源，屬于從靈返肉的轉化?！敖鞣街话阎泄艜r期向天國靈界的無限追求，轉一方向，而對著肉體的現實人生來尋索、來爭取。這是領導與支配近代世界文化的一個最獨特的面貌，一種最主要的精神”[30]。這個轉向，落實為科學精神、個人自由、民主政治、資本主義（企業(yè)精神），核心精神是“尊重個人權力意志的自由伸舒”。在這個延長線上，極權政治只是把個人權力的自由伸舒，集中在一個人身上象征化，是西方政教的情緒化世俗版本。共產主義也是在這個脈絡中，依托無產階級寄寓國際主義情懷，體現出宗教精神的變相轉化。民主與極權、資本與共產的兩型對立，實際上都是受到來自基督教根源的無限向前的精神在驅遣。

中華文明的情形有所不同。中國文明從遠古時期就逐漸發(fā)展出依存于縱橫復雜之水利系統(tǒng)的大規(guī)模農業(yè)社會，善于協(xié)調融合，這是政治能力勝出的基本環(huán)境，因此不斷在東亞廣大的地面進行擴展。這種經濟社會態(tài)勢塑造了中國人進行超大規(guī)模政治體建構的政治和文化精神。三代以來、秦漢以來，中國的國家形態(tài)已經重視會通糅合，確立了強韌的文化和國家認同，政制上的轉換如從封建到郡縣都是配合著立國形態(tài)的一統(tǒng)凝聚。立國形態(tài)的“可大可久”顯示出政教精神在空間和時間雙重維度上的優(yōu)良治理品質。相比西方文明中立國中心的不斷變動，中華文明形成了歷史傳統(tǒng)中超凡的貫通性和調適能力，能夠維系長期的國家政教認同。中國的大一統(tǒng)和天下秩序代表了這一立國政教的大群文明精神，即實現超大規(guī)模的政教整合、強調依據禮教求同存異、人文化成。

《國史大綱》“引論”曾概括：“西方之一型，于破碎中為分立，為并存，故常務于‘力’的斗爭，而競為四圍之斗。東方之一型，于整塊中為團聚，為相協(xié)，故常務于‘情’的融和，而專為中心之翕。一則務于國強為并包，一則務于謀安為綿延。故西方型文化之進展，其特色在轉換，而東方型文化之進展，其特色在擴大。轉換者，如后浪之覆前浪，波瀾層疊，后一波涌架于前一波之上，而前一波即歸消失。西洋史之演進，自埃及、巴比倫、波斯以逮希臘、羅馬，翻翻滾滾，其吞咽卷滅于洪濤駭浪、波瀾層疊之下者，已不知其幾國幾族矣。擴大者，如大山聚，群峰奔湊，蜿蜒繚繞，此一帶山脈包裹于又一帶山脈之外，層層圍拱，層層簇聚，而諸峰映帶，共為一體。”[31]從中西歷史演變把握其文明系統(tǒng)的精神，錢穆逐漸抽繹出立國政教形態(tài)上的禮治與法治之區(qū)分，即分別以情與力為中心的類型學闡釋。

《略論中國宗教》第二篇強調禮教，特別標識出禮治與法治的不同精神。這個問題，其實是錢穆繼承晚期梁啟超的思緒而來，將梁氏《先秦政治思想史》中提出的問題加以系統(tǒng)闡發(fā)[32]?！墩W私言》中數篇論述中國法治的文章，都是從法治系統(tǒng)來解讀中國政治傳統(tǒng)中禮法的憲章典制精神，仍能看到法治范疇的現代支配性[33]。到了錢穆晚年，《晚學盲言》《現代中國學術論衡》代表了對這一問題的成熟思考，即中國政教傳統(tǒng)的禮治精神，相比西方的法治更有利于促成人類大群的秩序建構。當然，在這個思考過程中，對于禮法秩序的現代闡釋也吸收了西方法治思維的有益因素。錢穆強調中國不是不講法，而是在禮法和道法的意義上來看待法?！暗浴Y法’，不言法禮，則法亦必統(tǒng)于禮”，錢穆特別指出這“乃從一體中生出法，非由法以摶成此一體”，“中國人又言‘道法’，則法必統(tǒng)于道。法則為一種力，其力在己之外。禮與道則為一種情，一種意，此情意則在人之心”[34]。

中國立國形態(tài)中，禮與教融合為人文大體，不像西方政教分離，超越者外在立法，依據宗教而于人文外別立一體。中國禮教文明中的法統(tǒng)于禮教，而西方社會中教堂與法庭兩轍并行，人的生命由兩個系統(tǒng)實施管轄。宗教重視靈魂事務，政治活動偏于依托財富和軍事等力量進行建構。更為吊詭的是，二者在分離前提下又相互影響。錢穆剖析道，“西方教會組織實亦是一種法，一種力”，這是依據其愷撒化而言，人與人相爭好訟，立國形態(tài)亦難以凝聚整合，政與教之間相互同化而重法權之力?！爸袊簧蟹?，不尚力，故若中國無宗教。西方一切組織，一切系統(tǒng)，乃盡在外形上作分別。中國則在各己之內心上摶成為一統(tǒng)。此為中西文化之最大相異處?！盵35]這個判斷極為緊要。中國在政治系統(tǒng)上的大一統(tǒng)、文治政府有自覺的教化功能，政治與教育教化的一體關系是文明樞軸，同時整體社會能夠包容外來和本土的宗教信仰，這個特質是禮教、心教善于和合內外天人、融通一體的文明成就。心教作為大群共通性極強的紐帶，并未走向政教分離、以法權為中心的形態(tài)建構。西方的政教組織和系統(tǒng)，之所以相比起來顯得落入外形強調分別，注重權力意志與斗爭，體現了立國政教形態(tài)的文明特質。

《靈魂與心》論禮，不僅包含教育，而且是立國政教（“兼舉政治宗教而一以貫之”），“凡使小我融入于大群，使現世融入于過去與未來，使人生融入于自然，凡此層層融入，俾人類得以建造一現世界大群體之文化生命者，還以小我之一心之敏感靈覺操其機，而其事乃胥賴以禮樂。凡所以象征此文化生命之群體，而以昭示于小我，使有以激發(fā)其內心之敏感靈覺者，皆禮也”[36]。建造現實世界人類大群的文化生命，這是禮教的文明宗旨，其要義在于使個體融入更大范圍的社群、實踐傳統(tǒng)與天地中，同時又不泯滅自我。個人主義抑或集體主義等二元區(qū)分，并不能把握其間精義?！锻韺W盲言》對于禮的精神不斷挖掘，“中國人觀念，國之本在民，民之本在其生，而民生之本則在其有積世相傳道一風同之共同標準，即所謂禮樂教化，即今人之所謂文化。而教化之本，則在德不在力。權仗力，不仗德。立國之本，在德不在權”[37]。這里其實是對照西方現代文明對于權力的強調，突出中華文明構造政治體的不同進路，即禮教。

在“禮與法”一章，錢穆概括：“禮即是此大群之生之體”，“仁即人生群居之情”[38]?？梢哉f，錢穆從現代群學的視角勘定秩序凝聚的中心所在，否則依據物質財富、權勢力量來形成群體，都是“有散無統(tǒng)”，或是“本于散以求統(tǒng)，則難大難久”[39]。他強調觀察中國政治體要看到禮教使得大群的生發(fā)性能涵蓋體制組織性，透過親親、尊尊、賢賢形成了非常有持久性和調適性的政教傳統(tǒng)，這一點應該被現代國人充分領會[40]。

從“一體—政教合一—禮治”與“兩體—政教分離—法治”的中西文明比較視野出發(fā)，錢穆洞察到了現代西方支配下世界秩序走向的文明錯位與失位。“今西方之資本主義與共產主義，民主自由與極權獨裁，亦從人生外部之財力權力上生此分別，與人類心性之共同大生命無關。故其所爭，亦惟在力不在道。有強弱，有勝負，而無是非本末可辨”[41]，“西方人不了解東方，也不了解自己，以為只要全世界各地都能接受他們的一套個人自由或階級斗爭，便可世界大同天下一家。而實際則仍是西方人自己更深的一套權力意志之無限伸展的內心要求在后面操縱，這就造成了現代世界不少的悲劇”[42]。文明意義上的無知和自大是悲劇的根源之一。西方將其一元普世論強加于全世界，這是現代世界悲劇的第一重，即文明錯位。

“今天的東方人不了解西方，同時也不了解自己，以為只要在外皮形式上便可學到西方的那一套個人自由或階級斗爭，而追上了西方，而不知其后果則只在自己內部徒增紛擾，這又造成了現代世界不少的悲劇”[42]。東方人自己將學習西方作為出路，無視自己的文明傳統(tǒng)，輕視西化造成的文明內部紊亂，這是第二重悲劇意義上的文明失位。

更復雜的是悲劇第三重，東方人接受了權力意志向外斗爭的現代西方精神，自己文化中與此相互沖突的部分卻不斷在潛意識中做出反抗，增強了對于西方的敵意，又以個人自由和階級斗爭作為外在偽裝。錢穆稱這個歷程“更為現代世界造成了不少更深更重的悲劇”[43]。西方樹立文明霸權、非西方主動“西化”“普世化”、西方與非西方之間勢必沖突，這是現代西方普世文明論推演出的悲劇性前景。相比亨廷頓在1990年代冷戰(zhàn)結束后針對歷史終結論、普世主義提出批評，錢穆在亨氏四十多年前的冷戰(zhàn)伊始之際就洞察到西方文明霸權對于世界歷史的多重悲劇蘊涵，并且相應展開了對治思路的探索。

三、“齊一變至于魯，魯一變至于道”：文明新生的化合進路

“擺在現代世界人類面前的最要大問題，是在如何各自作文化反省的工夫，如何相互作文化了解的工作，如何合力作文化調協(xié)與文化新生的工夫”[43]。這是錢穆在七十年前（1950年）的呼吁。經歷了冷戰(zhàn)與后冷戰(zhàn)時期的時勢變遷，這一呼吁相對于亨廷頓命題的文明沖突論更顯示出積極有為的深思遠慮。

《現代中國學術論衡》中的“略論中國科學”談到現代通學應在文化學，“當通各國之人文，會通和合，以求歸一，斯為文化學”。錢穆隨之引出孔子的比較文化學，即《論語》“壅也”篇的“齊一變，至于魯。魯一變，至于道”。他指出，“今試問，當今之世，孰為齊?孰為魯?又如何而始為道?此非當前一最大見識最大學問乎?”[44]當孔子之時，齊國善于變革，權謀功利，厥為霸主，而魯國承先王遺澤，禮樂深厚，齊國應學習魯國提升自己。這個轉化的終極，又不止于魯，而應以人道仁義流行為蘄向。在類似戰(zhàn)國的冷戰(zhàn)時期，美國、蘇聯兩個超級大國對抗，究竟誰代表了更理想的文明方向?中國在其間又如何自處，走哪條道路?這是齊魯道三階程代表的世界秩序之問。

錢穆對現代齊、魯、道問題的解答，在傳統(tǒng)治國平天下的思維下，以大同太平為最高理想，從文明化合的進路提出了判斷和選擇。常常有人指認或指摘錢穆的民族主義情志太強，其實并沒有把握到他的大同或曰天下理念。在這個層面，他堅持自己關于人類大群人道的見解，認為人性人情相通趨善，只有在天地萬物一體的大群體生活中才能實現公共福祉。個體的修身、齊家、治國，最終應該通向超越國際的性情大同、天下公義。禮教終極境界，實則又不止于人道?！熬寂笥?，忠信相處，乃國與天下治平和合一止境。逐步得其止，又可逐步再向前。則止處即其起步處。止乃無止，此乃一番抽象大理論，而中國人則謂之中庸之道，人人能知能行”，人文最終參贊天地化育[45]。

人類文明史中的國家演變，多受地理環(huán)境、生活經濟方式的約束，形成相對長時期的積習，這是風俗民情的一面。文明演化的更高階段，應該是化俗為雅，反省并超越積習，回歸到共通的大群性情，這有賴文明國家的教化，即《中庸》所謂“修道之謂教”。各個文明有自知之明，同時深化反省，更應彼此了解，相互學習。透過比較和學習，在和平的交流和競爭中，文明新生才有機會透過化合而孕育。錢穆突顯禮教和心教的人道教和大群教特性，是要在天下大同的維度上確認人類共同體的性情共通根基，不僅僅是為中國立教立法，更著眼于天下秩序。禮教是大群共通之道，蘊涵現世的普遍交往規(guī)則，同時可以包容特殊的外向超越型宗教。

錢穆運用其文明論視野，對美國、蘇聯、中國的現代道路做出了研判。從中國追求西化的視野看，八十年代中期應當是“蘇一變至于美，美一變至于道”。這基于幾個理由：首先，美國提倡民主自由，比唯物斗爭，多少留有人文地位；其次，蘇聯共產主義更多體現出沙俄帝國主義的傳統(tǒng)精神，美國相比擴張性不強；第三，美國立國信念，有移民熔化的精神，“此尤開西方立國未有之先例”，有超越民族國家的傾向；最后，美國務強以保其富，蘇聯務強以求富，也顯示不同的立國精神。

然而，美國看似強大，其實已走向衰落。美國立國，實則體現出歐美文明的文明性質。盎格魯—薩克遜民族的大傳統(tǒng)是其根源，美國與英國的關系有深厚民族情感為紐帶，“親英，遂亦連帶親及西歐”[46]。另外，在美猶太人與以色列心心相連，與后者為親密盟友。七八十年代的紛爭和事變，并非簡單的意識形態(tài)政治斗爭，而是有民族傳統(tǒng)在后鼓舞，現代化的過程是民族傳統(tǒng)、文明系統(tǒng)之間的斗爭。美國在其間的命運，不能離開文明系統(tǒng)的長期規(guī)律。如錢穆批評西方善于開創(chuàng)、難以守成，美國也難逃此運。《略論中國史學》認為其一躍為世界元首，積極干預世界事務，“富益求富，強益求強。進取愈進取，如駿馬千里，乃不知稅駕之所在”。[47]美國立國有融合諸多民族之意，但白人、猶太人和黑人不相融洽，也不能如漢、唐華化會通，多人雜處，各有所求，各有所爭，“若在靜定中而不勝其動亂性”，即使富強，也難得安定[48]。美國人沒有中國的天下觀，只知（甚或不知）有聯合國，不知有天下，對于領導世界，缺乏明確定向。假如沒有基督教信仰的維持，只依仗科學和民主，國內更不能實現安定團結[49]。

在分析二戰(zhàn)末期東亞格局時，錢穆認為美國不惜大力引進蘇俄，使其重返東方，重劃勢力范圍，這不能用民主/極權、資本主義/共產主義來分析，而是民族血統(tǒng)、文明形態(tài)的邏輯使然[50]。資本主義和帝國主義，背后都是基督教精神世俗化后權力意志伸張、爭奪權力與財富的表現。西方文化傳統(tǒng)的文明困境在于“希臘商業(yè)，羅馬軍功，帝國主義與資本主義相依為命，無可缺一，無可轉變，而加以死后靈魂升天之共同信仰為之調劑”，形態(tài)固化，難有突破[49]。近代西方文化殺氣多于生機，資本主義和帝國主義征伐掠奪不已，“又言人生原始罪惡，世界必具末日，則可怒亦可傷。乃以天堂極樂補償其缺憾”[51]。政教分離下的宗教對此無法解決，反成文過飾非。錢穆同意羅素對于美、蘇、中都是大陸農業(yè)國而有發(fā)展前途的遠見，但認為美國和蘇聯終究不能擺脫西方文明“內不足而一心外向”的文明積習，也不能擺脫海洋立國的精神傳統(tǒng)，因循羅馬帝國模式，使得世界大戰(zhàn)如人類夢魘一般揮之不去，世界文化前途形成一大停頓[52]。

亨廷頓提出文明沖突論和國家認同論的命題，對內強化其新教信仰與主體民族認同，依然是在這個文明困境中打轉。更重要的是，這樣不會帶來國內安定，個人主義滋甚而家庭社群衰敗，種族、階層和社群沖突不斷加劇，資本主義和帝國主義對外形成了長期的體系依賴性。這方面，亨氏關于美國改弦易轍的國際退縮戰(zhàn)略，只會使得國內境況更形緊張和惡化。同時，亨氏對于文明潛在沖突的預判，有評論者指出不啻為多元文明時代的“馬基雅維利”，也是看到了西歐文明中現代化權力意志伸張的這一傳統(tǒng)，亨廷頓命題及其“避免原則”“共同調解原則”仍是在西方崇尚多統(tǒng)的分爭常態(tài)邏輯中徘徊[53]。

錢穆慨嘆，現代中國人力主西化，追求科學和民主，實際上并沒有看到更大的文明系統(tǒng)差異，最后只是同化于西方的愷撒主義，追求富強，爭權奪利。現代西方出于文明錯位來馴服世界其他文明，非西方文明又在此馴化中深化其文明失位，最可悲的乃是依附國家斗爭、文明沖突的他者邏輯來規(guī)劃自己的道路。如果不能從文明化合的進路反思現代道路，這不僅是中華文明的悲劇，也是世界文明的災難。

現代國人應該依據歷史傳統(tǒng)對自己的文明系統(tǒng)自覺體認，由此來思忖現代發(fā)展道路。中國廣土眾民不斷凝聚、綿延千年的歷史傳統(tǒng)，已經為我們開示了不同于其他文明的優(yōu)秀智慧，即注重人類大群會通和合，關切人道人倫與天人一體，透過一體而富于活力的政教模式實現大一統(tǒng)政治體的長治久安。這是歷史實踐的經驗智慧，也指示了未來人類文明的合理前景。

錢穆在抗戰(zhàn)結束之際撰寫的《建國信望》中曾對此提出大體規(guī)劃[54]。他依托孫中山先生的三民主義，將其理解的文明系統(tǒng)精神灌注其間，在民族主義層面不僅強調國家的文化獨立，而且將此作為國外文化宣導的預備，中國應作為促成未來東亞區(qū)域會通和合的主角，而王道大同是民族主義的最高理想，這與中國文化的平天下志向一致。當然，這個遠大目標得需要在中國自立自強的基礎之上逐步實現，這是個長期過程?！爸袊摵蓶|亞之和平，必由其國內獨特之文化發(fā)生力量，若稗販西方文明，依仗國外領導，則擔不起此重任”[55]。中國的現代道路，不可能尾隨依附任何外國。在文化教育宗教上，錢穆妥善處理了政教、政學的二重性，強調學術教化教育的根本地位，在此前提下安頓具體宗教，如肯定新佛教作為東亞共同信仰的重要性，并強調認可宗教信仰的自由[56]。各個宗教對于個體心靈精神的安頓功莫大焉，而禮教更加擔負著提供立國公共秩序紐帶的大任，這是由我們文明傳統(tǒng)的實踐道路和憲制機理所設定的。

文明化合，在信仰和宗教層面尊重多元多樣，同時在政治經濟與信仰宗教的整合機制上持守一體論。承認中華文明的立國政教蘊涵大群公義性與天下潛能，不是固化或擴張國家利益，而是為世界秩序重建引入一個開放、進取、協(xié)和的化合機制。這一點較之亨廷頓命題的“共同性原則”更為開通和積極[57]。與其忍受陰郁恐懼的相對孤立和潛在沖突，為什么不能朝向保障人類共生的競爭與合作去努力呢?各文明與其核心國家可以在這個層面展開競爭，為人類大群提供和平、會通的天下公共品，由實踐來檢驗各自的優(yōu)劣得失。錢穆對于中華文明禮教作為世界秩序公共機制的潛力深具信心，因為五千年廣土眾民政治體的可大可久是其論證根據，這是禮教論前景優(yōu)越于沖突論前景的實踐張本。

中國的現代化從自身文明系統(tǒng)出發(fā)，在經濟與政治層面也必然發(fā)展出適合自身傳統(tǒng)的新模式。錢穆的立國信望，在政治上是王道政治、全民政治，追求合乎政民一體精神的尚理和協(xié)、公忠不黨的民主政治，經濟上是以新型農業(yè)為基礎的、工農配合的安足主義，不走資本主義和帝國主義舊路?？梢钥闯?，錢穆對于現代中國文明的展望，吸收了民主、科學和工業(yè)等西方現代文明因子，更注重與本土經濟政治傳統(tǒng)和結構的配合?！墩W私言》依托五權憲法勾勒出關于選舉和考試、法治、元首、地方自治、首都、國防的憲制架構，尤其表彰道統(tǒng)更新對于憲制的根基價值，強調自由獨立之教育相當于西方宗教的角色[58]?！耙指羞M者，在西方有宗教，在中國有儒禮…茍不尊奉耶、佛諸教，其道必返求之于本國之傳統(tǒng)而推闡儒禮，使教育精神與傳統(tǒng)文化相得而益彰，此在中國傳統(tǒng)政制本有此趨向，抑已有其確然可考之成績，而堪為今后新政制之所當取法”[59]。這一點其實與《現代中國學術論衡》首重中國宗教遙相呼應。他是從文明論三階層的大視野來規(guī)劃立國政教。這本身是中國文明不斷鞏固、不斷更新的傳統(tǒng)精神在現代世界秩序中的會通和合。漢唐明清的中國早就蘊涵了小天下的規(guī)模和精神，現代世界秩序仍將進一步見證中國吸收眾緣、會通新生的偉業(yè)。

如果把錢穆禮教論視為亨廷頓命題的替代性思路，那么這個思路的相對優(yōu)勢在哪里?從九十年代以來針對文明沖突論及其國家認同論的回應來看，大體有三個思路：首先是去政治化的政教二元說，強調宗教與政治的區(qū)分，堅持宗教信仰的美好情懷，批評政治的僭越和把持，對于中華文明也是推崇儒教理念的崇高而批判帝制儒家的專制自大；其次，是再政治化的政教重構說，如國教論、公民宗教論和文教論；第三，是輕政治化的天下秩序說，應對國際關系無政府狀態(tài)和民族國家困境，提倡從天下理念傳統(tǒng)來發(fā)掘資源[60]。能否準確把握中華文明的立國政教精神，能否真正進入歷史實踐的大傳統(tǒng)，能否提出現代立國的切實進路，這是進路論衡的判準。錢穆禮教論從文明系統(tǒng)視野把握到了一體論的立國政教機理，較之天下秩序論既深邃又切實，對中國自三代至秦漢以后的立國政教特質做出了精深而統(tǒng)貫的闡釋，并對西方政教文明提出了深邃切要的批評。重要的是，這一思路能夠正視歷史傳統(tǒng)實踐，基于封建和郡縣的大一統(tǒng)印證了與文明系統(tǒng)相應合的立國政教機制，使得理不懸空，即史見經，以事見教。尤為重要的是，這一思路應對現代化規(guī)訓，能夠切實提出現代中國的經濟、政治與立國規(guī)劃，展望新中國對世界秩序的貢獻，體現出古今貫通的思維精神[61]。

錢穆扣緊立國政教視野來審視文明新生，而模仿西方式宗教的國教進路落于外在，最能繼承發(fā)揚政教傳統(tǒng)精神的進路需要落實于家庭、學校與政府體制，這是禮教“親親、賢賢、尊尊”的核心載體。錢穆的禮教說代表了基于保守憲制精神的政教文明進路（“中國傳統(tǒng)文化之大方案、大圖樣、大間架”），以此為主干選擇吸收現代性因子[62]。一個在東亞地區(qū)首先擔負起主導責任的現代中國，逐步參與到世界秩序重構的過程中，超越資本主義和帝國主義路徑，推進文明化合，促進太平大同，這是“中庸立國”的要義所在[63]。

在齊魯道的三階程中，世界各國都應在大群人道理想的引導下，積極依靠教化和治化進行改善。沒有任何一個國家能夠說已經完美實現了“道”，在這個意義上，“道”是一個懸準、指向，文明和國家應向道而化。中國、美國，任何大國，既可能是齊，也可能是魯，都可以擔負文明化合的領導角色。世界文明的演變，既可能是美國的中國化，也可能是中國的美國化，但都應該向道轉化。

在論述家庭觀念相對于個人主義的根本性時，錢穆就認為，如果美國更注重家庭，則“中國一變乃至于美，美一變始至于道矣”[64]。反之，則美國需要中國化。承認和推重文明化合，這是錢穆不同于亨廷頓文明沖突論的緊要處。后者相對停滯地、分離地看待各個文明及其核心國家的特質，更重要的是不能領會教化、化同的文明化合理念[65]。錢穆曾分析美、英之間的差異變化，美國顯示出更多的大陸特征，對于人情、家庭也有注重的一面，經濟和政治結構的變化更需以文化自省、文化協(xié)調為引導，這就是教化可發(fā)揮大用之地[66]。文明化合的基礎是人類人文化成，錢穆在八十年代并不贊同將美蘇比作戰(zhàn)國齊秦，因為當時并沒有諸子百家那樣超國別的天下謀議，對于化合無識無慮[67]。針對西方現代文明陷入爭權奪利、殺伐不已的愷撒化，錢穆呼吁需要次第推進愷撒的耶穌化、耶穌的釋迦化，進而是釋迦的孔子化。所謂孔子化，是指人類從原始罪惡、世界末日的恐懼中走出，振奮作為，向大群共處的善路走，擺脫攻伐不已的現代弊病。最終，“以和平相處來靜待上帝之批判”[68]。文明新生或許能從這個化合進路開辟出致治景象。

注釋
 
1塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（修訂版），周琪譯，新華出版社，2010年，《我們是誰：美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，新華出版社2005年；國內學者近期的論述，參見楊光斌：《作為世界政治思維框架的文明范式——歷史政治學視野的〈文明的沖突與世界秩序的重建〉》，《學?！?020年第4期；張飛岸：《特朗普時代的鏡像：亨廷頓與美國政治》，《學術月刊》2020年第5期；歐樹軍：《美國的國家認同危機》，《讀書》2020年第9期；《亨廷頓——一個現實主義的保守主義者》，《文化縱橫》2019年第6期。
 
2對于文明沖突論深入西學內部的近期反思，參見趙汀陽：《天下秩序的未來性》，《探索與爭鳴》2015年第11期；陳赟：《亨廷頓“文明沖突論”的深層邏輯》，《南國學術》2020年第2期；劉小楓：《重評“文明沖突論”》，《二十一世紀》（香港中文大學·中國文學研究所）2020年10月號。基于中華文明立場的代表性批評，參見湯一介：《“文明的沖突”與“文明的共存”》，《北京大學學報》2004年第6期。
 
3這篇文章收入錢穆：《世界局勢與中國文化》，九州出版社，2011年，第359-368頁。
 
4關于錢穆宗教學的研究，參見張志剛：《錢穆的宗教觀與中西文化比較研究》，《北方民族大學學報》2016年第6期；《錢穆再論“中國無宗教”》，載《宗教與哲學》（第五輯），社會科學文獻出版社，2016年；梁淑芳：《錢穆先生論天人合一觀初探——以〈中國文化對人類未來可有的貢獻〉為中心的考察》，《國文學志》第八期，2004年6月；《錢穆宗教觀再探——從三不朽談起》，《宗教哲學》季刊第77期，2016年9月；戴景賢：《錢賓四先生與現代中國學術》第四章，東方出版中心，2016年；韓云：《錢穆宗教觀研究》，中國社會科學院大學世界宗教研究系博士學位論文，2020年。
 
5參見韓云：《錢穆宗教觀研究》，第109頁。
 
6任鋒：《“會通為體，分別為用”：錢穆〈現代中國學術論衡〉的大義家言》，《開放時代》2021年第2期。
 
7任繼愈先生在20世紀七八十年代之際明確提出儒教宗教說，與錢穆學術論衡有異曲同工之妙，其間思想淵源值得關注。關于儒教論研究，參見邢東田：《1978-2000年中國的儒教研究：學術回顧與思考》，《學術界》2003年第2期。
 
8錢穆：《現代中國學術論衡》，九州出版社，2012年，第5頁。
 
9同上，第7頁。
 
10同上，第8頁。
 
11錢穆：《晚學盲言》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年；學者多能把握住錢穆對于心教的注重，將這個視為其宗教觀內核，但對禮教論這一面估計不足。參見韓云：《錢穆宗教觀研究》，第105頁。
 
12錢穆：《現代中國學術論衡》，第9頁。
 
13同上，第11頁。
 
14同上，第13頁。
 
15錢穆：《靈魂與心》，廣西師范大學出版社，2004年，第22-35頁。
 
16同上，第25、27、28頁。
 
17錢穆：《現代中國學術論衡》，第19頁。
 
18對于政教和政學的二重一體，錢穆提撕推崇學的部分，對伴隨而生的宗教化似并不積極肯定，如對于陽明后學的態(tài)度即是，參見錢穆：《政學私言》，九州出版社，2010年，第197頁。關于禮教涵容宗教，可參見姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。
 
19任鋒：《“會通為體，分別為用”：錢穆〈現代中國學術論衡〉的大義家言》，《開放時代》2021年第2期。
 
20錢穆：《中國文化史導論》，九州出版社，2011年；《文化學大義》，九州出版社，2017年。
 
21錢穆：《文化學大義》，第90頁。
 
22同上，第101頁。
 
23《文化學大義》，第91頁。
 
24同上，第104頁。
 
25同上，第124頁。
 
26錢穆：《中國智識分子》，載《國史新論》，九州出版社，2012年，第143頁。
 
27關于“內在超越”說，參見唐君毅：《生命存在與心靈境界》，臺北：學生書局，1991年；牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北聯經事業(yè)出版公司，2003年。僅僅從心教、宗教性著眼，不利于把握中國禮教精神，容易造成對于錢穆觀點復雜性的低估，可見李天綱：《略論中國的宗教與宗教學》，《天津社會科學》2016年第1期第142頁。
 
28有學者在總結錢穆宗教觀特質時，特別指出史地結合的路徑，觸及這個層面。參見韓云：《錢穆宗教觀研究》，第100-103頁。
 
29任鋒：《政教相維下的“兼體分用”：儒家與中國傳統(tǒng)的文教政治》，《學?！?014年第5期。
 
30錢穆：《世界文化之新生》，載《文化學大義》，第93頁。
 
31錢穆：《國史大綱》，商務印書館，1996年，第23-24頁。
 
32任鋒：《歷史政治學的雙重源頭與二次啟航：從梁啟超轉向到錢穆論衡》，《中國政治學》2019年第2輯；《〈先秦政治思想史〉的“百年孤獨”》，《讀書》2022年第12期。
 
33任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學私言〉為中心》，《西南大學學報》2018年第5期。
 
34錢穆：《現代中國學術論衡》，第19-20頁。
 
35同上，第20頁。
 
36錢穆：《靈魂與心》，第32-33頁。
 
37錢穆：《晚學盲言》，第233頁。
 
38同上，第431頁。
 
39同上，第447頁。
 
40同上，第469頁。
 
41同上，第447-448頁。
 
42 錢穆：《文化學大義》，第109頁。
 
43 同上，第110頁。
 
44錢穆：《現代中國學術論衡》，第58-59頁。
 
45錢穆：《晚學盲言》，第39頁。
 
46錢穆：《現代中國學術論衡》，第140頁。
 
47同上，第147-148頁。
 
48同上，第221頁。
 
49 錢穆：《中國史學發(fā)微》，九州出版社，2020年，第279頁。
 
50錢穆：《國史新論》，第172頁。
 
51錢穆：《晚學盲言》，第211頁。
 
52同上，第1102頁。
 
53Wang Gungwu（王賡武），“A Machiavelli for Our Times ”，The National Interest，vol.46，1996，pp.69-73；亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（修訂版），第292-295頁。
 
54錢穆：《政學私言》，第211-220頁。
 
55同上，第213頁。
 
56錢穆：《政學私言》，第211-220頁。
 
57亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（修訂版），第295頁。
 
58錢穆：《政學私言》，第211頁。
 
59同上，第71-72頁。
 
60第一個思路，可見Chun-chieh Huang （黃俊杰），“A Confucian Critique of Samuel p.Huntington's Clash of Civilizations”，East Asian Studies （Spring/Summer），1997，pp.147-156；其次參見蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，福建教育出版社，2014年，陳明：《文化儒學：思辨與論辯》，四川人民出版社，2009年，姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期；關于天下秩序說，參見趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，江蘇教育出版社，2005年；白彤東：《誰之天下?——對趙汀陽天下體系的評估》，《社會科學家》2018年第12期。
 
61有學者從學科會通的角度把握到了中國宗教研究的整體性需求，也可印證錢穆文明系統(tǒng)論思路的先見之明?！澳壳暗淖诮萄芯浚嬲狈Φ氖且环N綜合性的整體研究，即將‘中國宗教’作為一個整體看待，不分儒、道、佛，結合文、史、哲，兼及社、法、經等多學科，建立一門真正獨立的“宗教學”，對‘中國宗教’加以系統(tǒng)的研究”，參見李天綱：《略論中國的宗教與宗教學》，《天津社會科學》2016年第1期第152頁。
 
62錢穆：《文化學大義》，第73-74頁。
 
63這方面思考參見錢穆：《世界局勢與中國文化》，九州出版社，2011年；《晚學盲言》，第145頁。國際關系學界近來關注禮治在東亞秩序中的貢獻，參見田野：《禮治與國家建設——將中國元素植入政治秩序理論》，《世界經濟與政治》2020年第9期。
 
64錢穆：《文化學大義》，第218頁。
 
65關于亨廷頓將宗教差異視為文明沖突的核心，相關批評參見陳納、范麗珠：《“文化斷層線”的謬誤——亨廷頓“文明沖突論”再批判》，《文化縱橫》2017年第4期。
 
66錢穆：《文化學大義》，第177、212-216頁。
 
67錢穆：《晚學盲言》，第163頁。
 
68錢穆：《中國史學發(fā)微》，第281頁。