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清初理學與氣學的會通——以李光地《正蒙注》為中心

作者：申祖勝（廈門大學哲學系助理教授）

來源：《中國哲學史》2025年第2期

摘要：李光地為清初重要學者，影響朝堂學術走向，是清初尊朱一系代表人物?！墩勺ⅰ肥撬驹诔讨炖韺W立場上的著述，有明確的朱子學學派意識。在多種《正蒙》詮釋進路之間，《正蒙注》代表了一種理本論的詮釋進路?！墩勺ⅰ芬粫尸F的，是李氏本人在思索并建構本體論、心性論與工夫論時，對“太極”“太虛”“性”“心”等核心概念的具體理解與定位。李光地試圖在張載氣學與程朱理學二派相類似之哲學概念與論述中，藉義理流行方向之開合交會，對二家義理既能同中觀異，又能異中求同，這也反映了他重新反思理學，嘗試解決學派與學理爭議的努力。

關鍵詞：李光地《正蒙注》太極太虛大心

《正蒙》作為張載晚年的代表作，是其一生學術總結，該書規(guī)模宏大，素以艱深難解著稱，故南宋以來為之注解者頗多，明清兩代是《正蒙》注解的高峰期。總覽明清諸多《正蒙》注本，可以發(fā)現，各家注本的體式不一，對《正蒙》所采取的詮釋進路、詮釋原則以及詮釋目的也多有不同。①這種詮釋的多樣性，一方面呈現了儒者們從理學內部反思理學，檢視核心概念與論述，嘗試解決學派與學理爭議的努力。另一方面，涉及到對張載本人思想的把握，難免存在后世詮釋與張載哲學原論理解出入之情狀。

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面對眾多的《正蒙》注本，本文選擇將目光聚焦在清人李光地《正蒙注》一書上。李光地(1642-1718)為清初重要學者，影響朝堂學術走向，是清初尊朱一系代表人物。《正蒙注》是他站在程朱理學立場上的著述，有明確的朱子學學派意識。在多種《正蒙》詮釋進路之間，《正蒙注》代表了一種理本論的詮釋進路。由于李氏在清初理學史上的關鍵地位，《正蒙注》受到其后注家的密切關注，不僅廣為其后注家所征引，也是后世注家批判的焦點之一。該書是研究明清《正蒙》學時所不當忽略的重要文獻。另外，借由對該書的研究，我們亦可以一窺清初理學與氣學兩派的學術交鋒、會通，以及當時思想界之發(fā)展動態(tài)。

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一、“太虛”不同于“太極”

清人王植在《正蒙初義》一書中曾言：“‘太虛’二字，是看《正蒙》入手關頭。于此得解，以下迎刃而解矣?！?1)此言很是有理，“太虛”一詞確實是理解張載哲學的最核心概念。以往學界之所以圍繞張載哲學爭論不休，其主要原因，就在于學者們對“太虛”與“氣”之關系定位無法取得一致意見。朱子作為兩宋理學之集大成者，盡管他并未完整地注解過《正蒙》全書，但由于他在理學史上的關鍵地位，其對張載氣論的把握，亦得以廣泛影響明清諸多《正蒙》注解者。朱子以“理”解周敦頤之“太極”，并以理氣不離不雜的架構來詮釋張載虛氣一體的關系，后世學者受此影響，亦循著朱子會通周張二子思想的詮釋進路而行，在理解張載“太虛”概念時，率多援引周敦頤之“太極”或程朱之“理”概念來直解之。“太虛”與氣之關系，也相應地被理解為理氣不離不雜的關系。(2)積而久之，漸漸造成了“太虛”“太極”與“理”概念的糾纏與混淆不清。(3)李光地《正蒙注》之一大特色，正在于他首次正式將“太虛是否等同于太極”顯題化。(4)

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圍繞《正蒙》“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”以及“太虛無形，氣之本體”二節(jié)，李光地依次解說道：

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凝而成冰，釋而為水，不可以水為無也；聚而成氣，散而歸虛，不可以虛為無也。所以然者，以虛之與氣，水之與冰，本為一體而非二物也。張子非以虛為性也，蓋性無所不在，而虛則其本體，猶人性無所不貫，而靜則其淵源。天人相形，則不得不以虛對靜，而非以性為虛也。原其每以太虛立說者，特以釋老好言虛無之蔽，故為之通虛實，貫有無，使知性之無內外耳。(5)

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言“太虛無形”之中，而“氣之本體”存焉，即太極也。朱子《圖解》云“此所謂無極而太極也。所以動而陽、靜而陰之本體也”，正此意也。然周子謂之太極，而張子謂之太虛者，太極如性字，太虛如靜字；太極如中字，太虛如未發(fā)字。人生而靜，天性具焉，非以靜為性也；喜怒哀樂未發(fā)，而中存焉，非以未發(fā)為中也；太虛無形，而無極之真在焉，非以太虛為太極也。(《榕村全書》第四冊，第352頁)

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與朱子以“理”釋太極、太虛有別，李光地在上述引文中重點辨析了太虛與氣的同質性，以及太極與太虛的異質性。在李光地看來，太極是理而非氣，太虛即氣而非理。李光地認為太虛與氣物雖非異質，但二者仍有區(qū)別。太虛乃無形之存在，相較于此無形，氣物指那些具有特定形貌的存在物或存在現象。值得注意的是，如依張載氣論，太虛為萬有之本然，人為萬有之一，故人之性自當根源于太虛，而與太虛之性通一無二。但李光地卻不認為太虛與性具有同一關系，他認為真正與“性”通一無二，并相對應的概念是太極。太虛就本質而言只是感官知覺難以察視的無形之氣，并非貞定氣化之所以然，太虛與氣二者之間并不存在體用邏輯結構中之對應關系。雖然如此，李光地并不認為氣化流行僅是陰陽二氣的偶然聚合，他認為在氣化流行之上必有主宰此氣化運行者，此即太極。太極作為形上之理，遍在于太虛及陰陽二氣之中。太極與太虛，就概念內涵之界定與劃分而言，二者有形上、形下之別。但若就實際存在而言，太極與太虛相即不離。可以看到，李光地這里是本著朱子理氣不離不雜的詮釋架構來處理太極與太虛關系。李光地道：“‘太虛無形’之中，而‘氣之本體’存焉，即太極也。”(《榕村全書》第四冊，第352頁)太極(“理”)為本體，氣化為發(fā)用，順此詮釋脈絡，李光地反對以往《正蒙》注在未曾明辨“太虛”與“太極”二概念意涵前，即已先行將此二概念等量齊觀或相互詮解。

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早在李光地之前，二程曾評判張載之學道：“若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也?！?6)與張載所認為的氣之一陰一陽的變易就是“道”不同，二程則明確指出：“道非陰陽也，所以一陰一陽道也?！?《二程集》，第67頁)朱子亦認同二程觀點，他也強調：“橫渠‘清虛一大’卻是偏。他后來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理，則清濁、虛實皆在其中?！?7)程朱皆批判張載以“清虛一大”稱說“道體”乃是陷入本要說形而上，反成形而下的思想困局，李光地顯然也是接受了這一論調。

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需要指出的是，程朱對張載的批評，主要是因為他們各自的理論系統(tǒng)不同使然，導致雙方在對同一概念的理解上互有差異。如若站在張載自身理論立場，他完全可以賦予“太極”與“氣”不同的內涵。事實上，張載對“太極”概念的界定本不是作“理”講，而是指“一物兩體”之氣。張載在《正蒙·大易篇》中言：“一物而兩體，其太極之謂與?”(《榕村全書》第四冊，第453頁)他在《易說·系辭下》則表述說：“太虛之氣，陰陽一物也；然而有兩體，健順而已?！?8)結合這兩處說法，可見“太極”與“太虛之氣”于張載哲學體系中本是同等概念。張載說：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”(《榕村全書》第四冊，第359頁)他認為一氣必然有正、反或是陰、陽兩種狀態(tài)，沒有不同時存在此兩種狀態(tài)的氣，人們也必然透過動靜、聚散等兩體來體認一氣之存在。同時，兩體既是太極之氣的內容，兩體與太極也就無法分開看待。順此詮釋脈絡，也就無怪乎張載何以會提出：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也。”(《榕村全書》第四冊，第363頁)可以說，“天所以參”之說放在張載自身之言說系統(tǒng)下，義極順成，似無不可，但如站在程朱和李光地太極與陰陽不離不雜的理論立場看，以上說法則大有問題。只因在后者看來，“太極”是獨一無二的形上本體，不是可相對于陰陽的另一個存在者，故自不當與陰陽之“二”相對為“三”。我們固然可以說太極之“一”涵攝陰陽二氣，或太極之“一”周行乎陰陽二氣，但絕不可說太極之“一”可與陰陽之“二”相對或相加為“三”。圍繞《正蒙·參兩篇》所言：“天所以參，一太極、兩儀而象之，性也?！崩罟獾刈⒃唬骸按藦堊又畬W微與周程間隔處也。蓋太極雖不雜乎陰陽，而實不離乎陰陽，安得與之對而為三哉?”(《榕村全書》第四冊，第363頁)他認為，由于張載誤將太極與陰陽的關系視為同一存有層級的相對關系，以至于讓本屬形而上之太極反陷落于形而下，如此雖勉強可以解釋“天所以參”，但其后果則是混淆了太極與陰陽之形上與形下的存有論區(qū)分。

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李光地雖然洞悉了以往《正蒙》注以“太極”詮釋“太虛”之失，卻終究未能擺脫程朱理氣論的詮釋框架，他還是未能做到“以張子之說還張子”，于是難免再次陷入與前人相同的詮釋盲點。當然，這也反映了李光地在努力厘清張載與程朱思想之異的同時，又嘗試疏通兩派之學。正如李光地所說，張載之學與程朱只是“微”有間隔。此“微”有間隔，李光地認為主要起因于張載為辟佛老理論之需要，在闡明道體時，選用了帶有氣化姿態(tài)的“太虛”等概念，以至于在言語上多了許多繚繞，使得《正蒙》雖能由氣化見道，卻難免落于一偏。但這并不代表兩派在儒學義理上有本質的區(qū)隔，也不代表兩派之學沒有會通的可能性。

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二、性者道之源，心者人之主

張載學的首要前提，在以氣言天，但其基本精神，則在于藉氣論以闡明儒家天人一貫之道。作為儒學史上第一個明確提出“天人合一”思想命題的人，闡述儒家天道人性通貫為一之學正是張載思想的核心。依張載理論之設定，“太虛”具形而上之終極目的義，故氣化流行所呈現的理序義，亦同時是價值理序，藉由氣之貫通形而上下的一體性與連續(xù)性，可由個體生命推本于天道本源(“太虛”)。相應的，每個人生于此世，皆有實現人之所以為人的存在目的，以及此存在目的所涵蘊的道德使命與責任。張載道：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命?！?《榕村全書》第四冊，第393頁)張載在《正蒙》一書中，屢屢將作為“本體”之太虛視為“性之淵源”，甚至直接稱“性即天道也”，又言：“感者性之神，性者感之體”，(《榕村全書》第四冊，第352、482、483頁)這皆表示“性”不僅是萬有相互感通、涵攝的基礎，也是人得以體證天道的關鍵。易言之，“性”在張載體系中，實具有溝通天人的橋梁功能。

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張載這種將天人、內外統(tǒng)貫起來的思路被李光地所接受和繼承，他在《正蒙注》中亦十分強調這一點。圍繞張載相關論“性”之語，李光地注解道：

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人所賦之氣質有昏明焉，而非天所性之正性也，正性者與天道相通而為根，故曰“通極于道”;所受之氣數有吉兇焉，而非天所命之正命也，正命者與吾性相通而為根，故曰“通極于性”。“通極于道”，是“通乎氣之外”也，非稟賦所得而拘，故“氣之昏明不足以蔽之”也；“通極于性”，是命行乎氣之中也，即所受而正命存焉，故“遇之吉兇不足以戕之”也。天人原無內外，自人之有形，則別為內外?！肮仕贾瞬豢刹恢臁?。性極于道，而通乎氣之外故也；盡性則能至于命，命極于性，而行乎氣之中故也。知天知人，則不蔽于氣，盡性至命，則不戕于遇，此皆學之功也。(《榕村全書》第四冊，第393-394頁)

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形既生矣，則有剛柔善惡之不齊，是之謂氣質之性。然人之生也，受天地之中，得五行之秀，在萬物之中獨靈且貴，雖有氣質之偏，而無害為得天地之性之全。惟善反之，則知天地之性固渾具于氣質之性之中也。故氣質之性，君子不謂性。(《榕村全書》第四冊，第397頁)

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張載對儒家人性論發(fā)展的一大貢獻，在于建構了一套以“合兩”與“成性”為特質的人性論。所謂“合兩”之“兩”，是就人性的內在結構分為兩個層面而言，亦即天地之性與氣質之性。天地之性根源于天道本體的太虛或天，是人性的本原，具有仁義禮智等道德內涵。氣質之性則是凝滯、局限于氣質之內的本性。人在“成性”之前有一個“性未成則善惡混”的階段，之所以會出現“善惡混”，起因于氣質之性對天地之性的纏繞，使得人之純善本性未得到全面彰顯。只有惡盡去，天地之性才能得到全面彰顯，這既是善之成，同時也是性之成。(9)張載這套論性架構被朱子稱贊為“極有功于圣人”(《朱子語類》卷四，第77頁)，朱子之后的學者，亦多在這套論述架構下探討人性論的議題。上述引文即是李光地對天地之性與氣質之性的看法。在李光地看來，天地之性才是人之“正性”，氣質之性則“君子不謂性”，他接受了朱子對張載人性論之新詮。張載盡管亦盛言性與天道合一，但他還沒有朱子那種稟受天理為性的實體說法。另外，張載所講的氣質之性，主要是指陰陽二氣及其形質自身的屬性，如攻取之性，用以說明人物稟性的剛柔遲緩，而朱子所講的氣質之性則與之不同。朱子認為天地之間有理有氣，人物的產生都是稟理為性、稟氣為形，他除了用本體論進一步論證性即理外，更直接指出：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之?！?《朱子語類》卷四，第73頁)依朱子之見，作為氣質之性根源的天地之性就不是在氣質之性以外、與之并立的人性，而是比氣質之性更深層次的人性，這種人性論，究其實是一種人性的二層結構說。(10)李光地也是在這一脈絡下來言說人性，依他所說，人性若推本而言，僅有與天地之理通同為一的天地之性，此性既為人人相同，人之差異亦僅源于氣質之有別?？梢哉f，用人物氣質構成的材料不同來解釋人與物的差別，李光地和程朱并無二致。

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李光地指出：“正性者與天道相通”，“正命者與吾性相通”，很顯然，他是依循著《易傳》與《中庸》涉及言天人性命關系的脈絡和語境來開展其天道性命相貫通的人性論學說?！墩伞匪^“天地之性”，按李光地理解，實即《中庸》所謂“天命之謂性”。對于“天命之謂性”，李光地曾解說道：“天有本然之理焉，而其流行而賦于物，則命所由名也。人物得其理以有生，如受天之命者，是之謂性?！?《榕村全書》第三冊，第39頁)結合李光地兩處說法，可以看到，對于從天道本體高度論說人性，李光地和張載是一致的，但二人在對“人性”內涵的理解上，則有很大差別。張載所謂“性”，是從太虛在氣化生物的活動中落實為具體個物之體而言，故“天地之性”實即太虛之體性。李光地則認為太虛與“性”不具有同一關系，真正與“性”通一無二并相對應的概念是太極。他道：“太極如性字，太虛如靜字；太極如中字，太虛如未發(fā)字?！眹@《正蒙·中正篇》所言：“儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行。”李光地注曰：“性即理也。理在心，為仁義禮智之性，率而由之，則為父子君臣夫婦朋友之道。既不以理為性，則將以何為道而推而行之乎?”(《榕村全書》第四冊，第418頁)據他理解，天地之性實即遍滿天地兩間的形上之理。比照于佛教之“體虛空為性”以及“形性天人不相待而有”，李光地努力會通《易傳》《中庸》以及張、朱言性之說，他除表示天命為性，肯定人與萬物皆有天地之性外，更著意于從宇宙本源、萬物存在的根據層面對“性”予以定位。李光地說：

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性者，理之總名耳。著而為道，則有陰陽、剛柔、仁義之兩名，而性其合也。命者，天之所賦，有物有則，而人受之者也。若于所性之理有偏，即于所受之分不足，惟窮理盡性，則可以至于命矣，是乃吾本然所受于天之則也?！熬S天之命，於穆不已”，然其大德曰生，是以天地感而萬物化。圣人盡性至命，與天合一，而獨不能與天同其無憂者，以贊助化育之責在我故也。(《榕村全書》第四冊，第395頁)

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據上述引文，李光地以性合天人，他直接把“性”提起來作為形上終極根源，在宇宙論的背景上說性是理之總名。這種將宇宙究極本原確立于“性”的思路，顯示出李光地企圖無限擴大性體，盡可能上提到最高、最究竟之地位的用心。在李光地看來，“性”是天命之全體，含具萬理，它既是存有本體，也是道德本體。就前者而言，“性”為一創(chuàng)生、存在與變化的原理，形氣必須依據此一原理而流行活動；就后者而言，“性”是天之所命的人之所以為人的自性，它既與天有一種根源性的聯(lián)系，又是每一個人存在及開展自我的基礎。不管稱為天命或性，于李光地而言，都是于穆不已的生生之理所展現的不同樣貌。

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作為首位正式將“太虛是否等同于太極”顯題化的詮釋者，李光地明確指出，太虛只是天地之性的表征，其本身并非天地之性。他道：“張子非以虛為性也，蓋性無所不在，而虛則其本體，猶人性無所不貫，而靜則其淵源?！边@句話中的“本體”一詞，當作本然狀態(tài)理解。鑒于釋老好言虛無之蔽，李光地“虛則其本體”的說法，其意在于強調“性”雖無形卻是實有。

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就太虛概念的存在屬性來說，其本身“通虛實、貫有無”的性格特征，確實可以作為辟佛排老的有效武器，李光地也認為太虛概念的這種性格特征可以幫我們認識并把握道體、性體，但他又強調太虛并非道體、性體，我們不能“以虛為性”，亦即不能直接將太虛視為萬有的存在之源與價值之源。李光地說：“張子以太虛言道，往往不概程子之心。蓋道也者，統(tǒng)虛實，貫清濁，該動靜，通有無，孔子、周子以為太極者，盡之矣。以清言道，以虛言道，是道有對也，不幾乎以無言道同歸與?”(《榕村全書》第八冊，第477頁)在他看來，以清、虛言道體，無法彰顯道體之形上無對性格，同時也將使道體喪失形而上的價值尊嚴。為了有效避免一言道體即滑入氣化的理論困境，李光地反對從氣化活動內部尋覓造化根源，他認為使世界之所以真實無妄與本然有序的根源是形而上之理。只是，李光地雖有意標榜及樹立道體、性體的客觀超越性，但他同時也反對單言一孤高的超越之道體、性體，其言道體、性體最后必合一于氣之流行或心體之中。如他說：“主于天，曰理也、氣也。主于人，曰性也、心也。一也。之二者之在天人，又一也。一則不離，一而二則不雜?！?《榕村全書》第八冊，第205-206頁)李光地既欲避免形上與形下的混淆不分，又不欲將形上與形下世界截然斷為兩橛，他實際是主張要將概念邏輯層次與實際存有層次相區(qū)分。順此思維，李光地認為，理一方面超然于動靜相對之上，另一方面又藉氣以落實于世間，故不離于氣化流行。

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李光地有意于串言張載氣論與程朱理學，依他之見，客觀世界與意義世界是圓融為一的，是故宇宙秩序即是道德秩序。就宇宙萬物生成的過程說，這既是一種客觀的宇宙論的演化，同時又是天命流行，人與萬物獲致其“性”的過程。理與氣在這一演化過程中一貫而下，隨著氣聚成形，萬物亦獲得了自身之存在與價值的依據。李光地對人性問題的探討，顯然不是出于純粹形上學的旨趣，對他而言，人性不是一個對象性的問題，而是一個當下承當的問題。在他的思想中，天地之性更適合表述為人的道德創(chuàng)造性。正如張載所言“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉”，天地之性是在“善反”這一道德實踐活動中呈顯自身的?！吧品础边@一極具“內在超越”色彩的表述，其實也是一種工夫與目標指向。

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就程朱理學的概念使用來看，性展示的主要是人的普遍本質，心則泛指一般的精神活動及精神現象，它兼涉性與情，又與人的感性存在相聯(lián)系。在種種關于人的內在情志和外在行為的解釋中，心都是居于樞紐地位。性、心相較，性是客觀地說，心是主觀地說；性偏側于存有義，心則偏側于活動義。圍繞性、心二概念，李光地有言：

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性之所以為性者，善而已矣；性之所以為善者，仁而已矣。在天地則為生物之本體，所謂“大德曰生”者也。性從心、從生，說者謂與心俱生，非也。謂心乃能生者，心之所以能生，是之謂性焉爾。(《榕村全書》第八冊，第187-188頁)

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性，生理也；心，生機也。生理與生機合之謂仁。(《榕村全書》第八冊，第400頁)

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在李光地看來，人之所以為人，在于其天地之性，而天地之性又以仁為本。仁或性作為天地萬物的創(chuàng)生原理，有周流造化及生物之功，其表現在人身上，就是人的道德本能。天地雖然生物不息，但其本身卻并無目的性，只有人才有目的性?！墩伞费裕骸靶哪鼙M性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。”圍繞這段話，李光地注曰：“心者，人之主也；性者，道之源也。茍非其人，則道不虛行，蓋秉彝雖在，而人心有操舍存亡故也?！?《榕村全書》第四冊，第395頁)心作為人之道德實踐主體的象征，既有道德內涵，又具有認知功能。理學家普遍傾向于將心的知覺活動區(qū)分為二，一為見聞之知，一為德性之知，前者指以感覺知覺接觸事物而獲得的經驗知識，后者則是指人基于良知良能而對天道天理的領會。如《正蒙》所言：“見聞之知，乃物交而知，非徳性所知。徳性所知，不萌于見聞?！?《榕村全書》第四冊，第403頁)見聞之知因其受限于物與物的交接而不能超越于經驗，故只能屬于“小知”的范疇。張載和李光地皆主張人當超越見聞之知的局限，而以德性之知作為體證無限天道的依據?？梢哉f，這種對德性之知的重視與講求，其實質是把心的認知功能引向對性與天道的認識。在李光地看來，盡性的根本方法就是盡心，也就是“大其心”以體物，這樣才能盡其性以盡人之性、盡物之性，進而與天地參。

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三、大心以體物

性與心就概念屬性來看，性偏側于存有義，心偏側于活動義。雖如此，二者在本質上是一體無間的，性與心統(tǒng)一在同一個從存在到發(fā)用的過程之中。依李光地之見，性乃是天之所命于人者，此性賦于人，必待人之實踐方能成性，而此實踐的動力即心。換言之，心為性之內在化的自覺，可看成性在更高一層次的發(fā)展，而又保持著與性密切的內在的關聯(lián)，故可視為性的創(chuàng)造性的延伸。李光地對心、性范疇的定位與認知，其實已和朱子有所不同，此不同主要是指雙方對心、性間關系的說明不同。與朱子將心、性予以二分有別，李光地更傾向于即心言性，在這一點上，他與孟子、張載更為接近。(11)在李光地看來，性與心類似于一種隱顯關系，性為心的潛能與本體，心則是性的一個自覺主動的實現。李光地對人性的認知，是將之視作一活動的構成性概念，而不當作一預成性的抽象靜態(tài)分析，他是在人的現實存在的角度論性，更確切地說，是在性的現實實現或完成的意義上來展示性的內涵。天命下貫的性，落在具體實存的個體生命中，雖隱隱然發(fā)揮著引導正面方向的作用，但性本身并不具推擴向外之能，性之為性的意義，必須藉由心以形著和彰顯。李光地說：“心，生機也”，心具備理解天地生化的意義且可依此引領、主導萬物之方向，正是以此為基，故他論工夫特重盡心或“大其心”。

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圍繞《正蒙·大心篇》首節(jié)，李光地解說道：

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萬物皆備于我，何則?其性與我同出于天也。是故盡其性則能盡人物之性，是能“大其心”以“體天下之物”也。人之不能體物者，由其不能知物之皆我也；不能知物之皆我者，由梏于見聞而不能知其性也。能盡心以知性，則能盡性而大心以體物矣。知性而又曰“知天”云者，性出于天，故性即天也。天無外，性亦無外，有外之心豈足以合之哉?此兩句，申“大其心以體物”意。知性則知天，是非見聞之知也，德性之知也。既非以物交而知，則何物之非我哉?此數句，申盡性不以見聞梏其心意。(《榕村全書》第四冊，第403頁)

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張載將“心”之知覺活動區(qū)分為見聞之知與德性之知兩類，其所謂“大心”，就是使心之知“大”于聞見之狹，亦即以德性而知，這是他對孟子盡心知性知天說法的解讀。張載“大心”說之意涵，正如有論者所指出的：“既是指天人合一、物我一體的境界，也是一種掃除成心私意、貫通天人物我的修養(yǎng)工夫?！?12)細觀李光地之詮釋，他除了正面肯認張載“大其心以體天下之物”思想外，似有意于將言說重點放在“盡心何以知性知天”的解說上。窺李氏之意，他或是意在凸顯“大心以體物”此說背后實有一套應然之理與實踐工夫為其基礎。李光地對“大心”的解讀，和他對《孟子》“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”的解讀，兩處說法甚為一致。我們不妨引來一觀：

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人心所以能周物而不遺者，以性大無外故也。故心之量之無不該，必性之源之無不窮。至天者又性所從出也，知性則知天，《中庸》所謂立天下之大本，知天地之化育，天人不二者也。

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一說盡心乃知性，知性乃知天。蓋心有覺而性無為，故必奮其志以求之，濬其思以通之，然后窮理有以知至，精義至于入神，而性可知也。前說于者、也兩字，語意為順，故《集注》主此。此說則功夫有入處，且于下文存心養(yǎng)性，義理相貫。凡為學知行，皆從心上作功夫，才說性便漸到得力處，不是用力處。故并存兩說，以待正焉。(《榕村全書》第三冊，第284頁)

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孟子之“盡心知性”說歷來受學者重視，歷代大儒對此皆有精辟論述，然而圍繞此說之詮釋，卻也爭議不斷。造成爭議的一大原因，在于學者們對盡心與知性何者在先、何者在后無法取得一致意見。(13)以朱子為例，他認為盡心與知性的關系是知性在先，盡心在后，知性是盡心所以可能的條件。朱子此解，其實是將知性認作工夫，并將盡心認作效驗或結果。朱子一生最為重視《大學》，他對《孟子》的詮解也基本上是本《大學》義理。朱子認為盡心乃是心之全體大用的完全實現，而知性則是在格物窮理的工夫過程中對性理的極致之知。朱子嘗言：“以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！?14)按照《大學》“物格而后知至”的框架，必然先知性而后盡心。朱子此解，并不盡合于《孟子》文義，故而引起后世不少批評。李光地對此顯然有所了解，故他在上引材料中對“盡心知性”說的兩種詮釋路徑皆有所述說。雖然李光地并未明確表態(tài)他究竟贊成哪一種解說路徑，但細究其意，他其實認為兩種說法皆可成立。首先，就本體結構來看，李光地認為性是心的存有與實踐根據，所謂“心之量之無不該，必性之源之無不窮”，只有先窮理知性以解蔽，方能盡乎此心之量，從這個層面講，可以說知性在先，盡心在后。再者，若就工夫入手處論之，性為心的內在本質，性隱于內，無法直接做工夫，只有心才是做工夫處。從這個層面講，可以說盡心在先，知性在后。

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與眾多儒者不同，李光地整合心性的方式，是以心性為整體考量，并在心的實踐脈絡上統(tǒng)攝性的概念?？梢哉f，李光地對于心的一切思考皆包含了心性關系的衡量，他有意將原本代表本質義的性體轉成發(fā)用義以納入心中，他旨在從工夫視域建構出以性立心、以心顯性的思想形態(tài)。李光地反對只從形上層面契悟性理，而強調要在實際踐履中體認性，“性大無外”“大心體物”等命題也因此貫串了他的心性學說。盡管李光地在很多地方有意凸顯性體的形上根據義，但究其實，其關懷重心并不在宇宙論本體論的建構，而是期望藉由終極價值的確立，進而延展為主觀實踐的方向。在李光地，心之運作是在性理的支撐下進行，這種將性定位為心之實踐必要環(huán)節(jié)的做法，也意味著性已從道德本質的標志延展為工夫的積極作用。眾所周知，朱子學的原有理論形態(tài)在明代遭受到了陽明心學的巨大沖擊，朱子之心性理論也面臨著嚴峻挑戰(zhàn)。朱子學之理論內核，亟須有人予以重新的詮釋。李光地處清初朱學復興之際，他能拋開門戶之見，兼容并攝一切可以利用的思想資源以重新組織并建構心、性、理、氣關系，從而實現了對朱子學的再向前推進。

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與朱子之心、性分設有別，李光地明顯已轉為以心性為整體的衡量。順此思維脈絡，李光地其實更傾向于將“盡心”與“知性”視作一體互成的工夫。對他而言，“盡心知性”就是指在知行合一的身心實踐中體認和擴充性理。此時，“盡心”和“知性”不當視作存在先后次第的兩個工夫，而當視作同一個工夫中兩個互成的維度。需要指出的是，李光地雖已轉為以心性為整體的衡量，但他并未忽略性與心各自的立名指向。在他看來，性在天地為生物之本體，在人則是人的內在本質，仁、至善、中及明德等皆是性之別名。與性所表征的本質范疇不同，心固然有性作為道德的存有與實踐根據，但是既然稱為心，也就具有靈動性格。李光地說：

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人心之靜而未發(fā)，則清明勝而德性用；動而有感，則或陰濁勝而物欲行耳。(《榕村全書》第四冊，第357頁)

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心體性則神，御于見聞則不神。(《榕村全書》第四冊，第399頁)

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德性者，心統(tǒng)性之所具；物欲者，形感物之所發(fā)。推所自來，莫非天也。但百體順令于天君，則人心皆化為道心矣；天君下徇于百體，則天理將滅于人欲矣。(《榕村全書》第四冊，第400-401頁)

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道為物之體及吾身之體者，性之本然也。身能盡道，而為道之體，則其心大而人亦大矣。何患不能體物乎?“物身”之“物”，猶言使令也。身之能體道者，由其以道物身也。累于身，則何體道之有?(《榕村全書》第四冊，第404-405頁)

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李光地所著眼的已不限于就道德理則義肯定性為心的內在本質，他更意在強調心的道德能動性與主宰功能。心與性是在實踐過程中動態(tài)地相合，此從即用見體的進路來處理心性關系的方式，意味著相較于性之于心的本質的證成，性如何實際體現方為首要考量的重點?？梢娎罟獾厥菑墓し蛞曈蜻M行以心性為整體范疇的思考。

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在李光地的言說系統(tǒng)里，性并非限定專指人性，而是在本原意義上指稱遍在一切存在中的道德總原理，這也是他“性大無外”命題提出的基本依據。在李光地看來，性并非我所得私，而是以其根源義遍在于萬物，正所謂天下無性外之物也。順此思路，李光地開始將形上色彩濃厚之性延伸到心物關系，他說：“‘燭天理’者，知性也。萬象無隱，則能體物矣?！?《榕村全書》第四冊，第405頁)他從道德的遍在性重新審視主體實踐道德的廣度，延續(xù)并繼承了朱子泛格天下物的思路，認為主體心的實踐范圍應由內而延及外在一切事物，這也是張載所講的“大心以體物”。應該說，李光地力倡“大心以體物”并非沒有現實意義，有鑒于心學末流“專心于內”且“重悟輕修”的空疏之弊，李光地有意修正心于主觀自主向度上的片面發(fā)展，在“大心以體物”的理論效用中，整個天地萬物皆收攝至“心”之向度，成為觀照及修煉的場域。

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四、結語

理氣二者之關系，一直為宋明理學所討論的重點。從整體發(fā)展上說，朱子以后，元明理學的理氣論是循著一條理學思維“去實體化”的路向走過來的，即理不再作為氣之中的一種“實體化”的存在，而更多的是作為氣之條理、律則講，這顯然已經偏離了朱子原有的理論形態(tài)，且對程朱所主張的理本論造成一定沖擊。(15)面對氣學的興起，李光地作為一名有明確的朱子學學派意識的學者，其在注解《正蒙》時有意識地采取了基于程朱理學立場的理本論的詮釋進路，并在貫徹程朱宗旨的前提下，另開經典詮釋的意義世界。要言之，李光地的《正蒙注》不僅展現了其深厚的理學造詣與獨特的學術視野，更在本體論、心性論與工夫論等領域提出了富有創(chuàng)新性的見解。他既是對程朱理學的繼承與發(fā)展，也是對張載氣學的深刻反思與融合嘗試。面對張載氣學與程朱理學二派相類似之哲學概念與論述，李光地藉義理流行方向之開合交會，對二家義理既能同中觀異，又能異中求同，這也反映了他重新反思理學，嘗試解決學派與學理爭議的努力。李光地《正蒙注》一書所呈現的，是李氏本人在思索并建構本體論、心性論與工夫論時，對“太極”“太虛”“性”“心”等核心概念的具體理解與定位。在前人框架的限定下，李光地始終致力于厘清學派間的差異，尋求共識，為后世學者提供了寶貴的思想資源。在人性論與心性論的探討中，他更是以開放的姿態(tài)，將性與心、理論與實踐緊密結合，為道德實踐與個人修養(yǎng)指明了新的方向。李光地的《正蒙注》不僅豐富了清初理學的內涵，也為后世學術研究提供了重要的啟示與借鑒，其思想價值與實踐意義值得我們持續(xù)探索與深思。

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注釋
① 參見陳政揚：《明清〈正蒙〉思想詮釋研究：以理氣心性論為中心》，臺北：學生書局，2017年，第1-45頁。
(1)參見林樂昌：《正蒙合校集釋》，中華書局，2012年，第2頁。
(2)此例甚多，如明劉儓《新刊正蒙解》即曰：“‘太虛’，理也，以在天言?！鼻鍙埐小墩舍尅吩诮忉尅墩伞贰耙晃飪审w，氣也。一故神，兩故化”時也言道：“氣雖有陰陽之分，其實止是一氣。……‘一故神’，一謂太極……陰陽變化萬端，要亦推行太極之理耳?！?參見林樂昌：《正蒙合校集釋》，第19、104頁)
(3)圍繞周敦頤所言“太極”，歷來主要有兩種詮釋意見，一種是將“太極”解釋為“氣”，或混沌未分的元氣。另一種是將“太極”解釋為“理”。后說以朱子為代表，其影響力遠超前說。因本文之主題不在于辨析周子“太極”究竟作何解更為合適，故筆者不擬在此多著筆墨。又因朱子以“理”解“太極”的觀念為李光地及明清眾多《正蒙》注解者所接受，故本文在行文論述中所言及之“太極”，亦主要依循朱子之解，即直接將“太極”等同于“天理”。
(4)參見陳政揚：《李光地〈注解正蒙〉太虛概念辨析》，《東吳哲學學報》2015年第31期。
(5)李光地：《榕村全書》第四冊，福建人民出版社，2013年，第357頁。
(6)程顥、程頤：《二程集》，2004年，中華書局，第118頁。
(7)黎靖德編：《朱子語類》卷九十九，中華書局，2020年，第2726頁。
(8)張載：《張載集》，中華書局，1978年，第231頁。
(9)參見林樂昌：《張載對儒家人性論的重構》，《哲學研究》2000年第5期。
(10)參見陳來：《朱子哲學研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第226-247頁。
(11)參見林樂昌：《張載心學論綱》，《哲學研究》2020年第6期。
(12)參見陳政揚：《張載“大心”說析論》，《東吳哲學學報》2008年第17期。
(13)參見陳屹：《明清學術中的“盡心知性”說——以王船山、戴震、焦循為中心》，《船山學刊》2022年第4期。
(14)朱熹：《孟子集注》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第425頁。
(15)參見陳來：《元明理學的“去實體化”轉向及其理論后果——重回“哲學史”詮釋的一個例子》，《中國文化研究》2003年第2期。
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