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從“賤霸”到“是霸”：經(jīng)子互動視域下呂祖謙王霸觀之轉(zhuǎn)向

作者：陳佩輝（山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨哲學與社會發(fā)展學院）

來源：《哲學動態(tài)》2025年第2期

摘要：學界以往對呂祖謙王霸觀的討論，多未注意到其早期與晚期思想之別，更未探求其不同的深層邏輯。事實上，不同于王霸觀在二程、朱熹等人推動下從“是霸”到“賤霸”的整體轉(zhuǎn)向，呂祖謙王霸觀經(jīng)歷了從“賤霸”到“是霸”的轉(zhuǎn)向。呂祖謙早期接受“孟子學”的王霸觀，“以孟解《左》”，以道德尺度評判歷史且貶低霸功，將霸道歸為不仁不義且無利的政治。其晚期則回到由史以明義的詮釋原則，回歸“《左傳》學”的王霸觀，轉(zhuǎn)向以歷史尺度重估霸功，肯定霸道是“以德輔力”的政治。雖然呂祖謙未能徹底跳出義利之辨的窠臼，未能從歷史主義的角度統(tǒng)一王霸，但仍極大地推動了浙學尤其是陳亮“是霸”觀的成熟，促使浙學發(fā)展出與朱子學媲美的政治哲學。

關(guān)鍵詞：王霸觀 賤霸 是霸 經(jīng)子互動 史觀

呂祖謙論述王霸觀的文本主要集中于其“《左傳》學”著作，尤其是《左氏博議》（以下簡稱《博議》）、《左氏傳說》（以下簡稱《傳說》）、《左氏傳續(xù)說》（以下簡稱《續(xù)說》）之中?！恫┳h》作于乾道四年，相對于《傳說》《續(xù)說》為早期作品。[1]四庫館臣認為《傳說》“持論與《博議》略同，而推闡更為詳盡”（《呂祖謙全集》第7冊，第221頁）。受此觀念影響，后世學者對呂祖謙王霸觀的研究往往不區(qū)分《博議》與《傳說》《續(xù)說》，而是從總體上對呂祖謙王霸觀作論述。但四庫館臣對《博議》與《傳說》關(guān)系的認識并不準確，比如在對齊桓公及其霸業(yè)的評價上，二書觀點截然不同。有學者已經(jīng)指出這一問題，并認為四庫館臣之說不足為據(jù)。（參見劉德明）[2]因此，不加區(qū)分地運用《博議》與《傳說》《續(xù)說》來研究呂祖謙的王霸觀，雖然能夠?qū)巫嬷t的王霸觀有所認識，但得出的結(jié)論往往是將兩種不同視域下的王霸觀強行合論，難免與事實不合。（參見孫旭紅；蔣偉勝，第220—224頁）少數(shù)學者雖然認識到呂祖謙王霸觀的復雜性，但并未全面展現(xiàn)呂祖謙王霸觀早期與晚期的不同，也沒有深刻剖析其中的原因。之所以如此，原因在于當前學者缺乏對唐宋王霸觀的整體轉(zhuǎn)變以及呂祖謙王霸觀特殊性的認識。[3]從整體上講，唐宋王霸觀發(fā)生了從“尊王是霸”到“尊王賤霸”的轉(zhuǎn)變，即從“《春秋》學”的“尊王是霸觀”轉(zhuǎn)向“孟子學”的“尊王賤霸觀”，其中程顥和朱熹起到了決定性的助推作用。（參見陳佩輝）與此相反，呂祖謙的王霸觀反而出現(xiàn)了由“賤霸”到“是霸”的轉(zhuǎn)向，即從“孟子學”王霸觀轉(zhuǎn)向“《春秋》學”王霸觀，其背后則是評價尺度由道德尺度轉(zhuǎn)向歷史尺度。更重要的是，呂祖謙王霸觀的這一轉(zhuǎn)向引領(lǐng)浙學走向與朱子學不同的歷史哲學和政治哲學。因此，只有將呂祖謙的王霸觀轉(zhuǎn)向放入整個唐宋王霸觀轉(zhuǎn)變的趨勢中，才能認識到其思想的卓異與深刻。本文嘗試從經(jīng)子互動的視角出發(fā)，以呂祖謙“《左傳》學”為中心分析其王霸觀的轉(zhuǎn)向及原因。

一 尊王賤霸

早期呂祖謙在王霸觀上深受“孟子學”影響，所以《博議》整體上表現(xiàn)為“尊王賤霸”觀。為了更好地從經(jīng)子互動的視域呈現(xiàn)《博議》王霸觀“孟子學”化的特點，我們先略述“《春秋》學”王霸觀的代表——《左傳》的王霸觀?！蹲髠鳌氛J為大國爭霸須以德禮服人，“大國制義”（《春秋左傳正義》卷第二十六）在爭霸中發(fā)揮著根本性作用，城濮之戰(zhàn)即是以德攻而非力奪的例子。（參見《春秋左傳正義》卷第十六）如果僅靠武力則難以“長有諸侯”（《春秋左傳正義》卷第二十六），反易失霸?？傊?，在《左傳》中，霸道是“德力并重”的政治。《公羊傳》《谷梁傳》也未以德力、義利區(qū)隔王霸。與此不同，孟子“尊王賤霸”觀則主要從德力、義利區(qū)別王霸，否定霸道為良好的政治。[4]但孟子的王霸觀在漢唐并未被廣泛接受，而因為“《春秋》學”的興盛，“尊王是霸”觀成為漢唐王霸觀的主流。但到了唐宋時期，在程顥、朱熹等學者的助推下，王霸觀發(fā)生了從“尊王是霸”到“尊王賤霸”的轉(zhuǎn)變，《春秋》經(jīng)傳的詮釋也深度“孟子學”化。呂祖謙早期王霸觀即是這一轉(zhuǎn)變的結(jié)果。

接下來我們以呂祖謙對齊桓公、管仲的評價為中心，考察《博議》中的王霸觀。在對齊桓公“救邢”“城楚丘”的解釋中，呂祖謙集中討論了王霸之辨。在詮釋具體經(jīng)文之前，呂祖謙先從喜憂相反的角度切入王霸之辨：

王者之所憂，伯者之所喜也；伯者之所喜，王者之所憂也。王者憂名，霸者喜名。名胡為而可憂耶?不經(jīng)桀之暴，民不知有湯……湯自湯，武自武，民自民，交相忘于無事之域，則圣人之志愿得矣。功因亂而立，名因功而生，夫豈吾本心耶?是故云霓之望，非湯之盛也，乃湯之不幸也……伯者之心異是矣。凡王者之所謂不幸，乃伯者之所謂大幸也。王者恐天下之有亂，伯者恐天下之無亂。亂不極，則功不大；功不大，則名不高。將隆其名，必張其功；將張其功，必養(yǎng)其亂。（《博議》卷第九）

呂祖謙認為，王霸之喜憂截然不同，王者憂名，而霸者好名。此“名”乃“因功而生”的“功名”。王者之所以憂慮功名，在于功名多在亂世取得，而亂世必然有暴君、貪吏、戰(zhàn)爭相伴隨，百姓必然受盡苦難。王者寧愿無所成就也不愿以百姓困苦為代價去獲得功名。因此，所謂“云霓之望”非湯之盛，而是其不幸。王者擔心亂世給百姓造成痛苦，霸者則與此相反。王者之“不幸”乃霸者之“大幸”，王者之所“恐”乃霸者之所“喜”，霸者唯恐天下不亂。是以對于霸者來講，要獲得名就必須張大其功，而張大其功就必須助長其亂。

在闡明道理之后，呂祖謙開始對具體經(jīng)傳進行解釋：

狄以閔之元年伐邢，其后二年，而齊始遷邢于夷儀。狄以閔之二年滅衛(wèi)，其后二年，而齊始封衛(wèi)于楚丘。齊桓之恤二國，必在于二年之后者，何也?所以養(yǎng)其亂也。齊桓之心，以為當二國之始受兵，吾亟攘夷狄而卻之……其恩必不甚深，曷足以取威定伯哉!……今吾坐養(yǎng)其亂，待其社稷已頹……然后徐起而收之……是邢、衛(wèi)之君無國而有國……深仁重施，殆將淺九淵而輕九鼎矣。故其功名震越，光耀赫然，為五伯首。向使絕之于萌芽，則名安得如是之著耶!嗚呼!邢、衛(wèi)之難，曰君曰卿，曰士曰民，肝腦涂中原，膏液潤野草。茍仁人視之，奔走拯救，不能一朝居也。今齊桓徒欲成區(qū)區(qū)之名，安視其死至于二年之久，何其忍耶!……是以萬人之命而易一身之名也。是誠何心哉!（同上）

針對經(jīng)意，《左傳》認為“救邢”“城邢”的書寫意在褒揚齊桓公，“城楚丘”的書寫也未否定齊桓公之行。（參見《春秋左傳正義》卷第十二）本于孟子的《春秋胡氏傳》對此則有褒有貶：“是故以功言之，則楚丘為大；以義言之，則城邢為美。《春秋》之法，明其道不計其功，正其義不謀其利者也。詳著城邢之師而深沒楚丘之跡，貴王賤霸，羞稱桓、文，以正待人之體也?！保ā洞呵锖蟼鳌肪淼谑﹨巫嬷t更進一步，直指齊桓公之心，將“救邢”“城邢”也負面化。呂祖謙認為，狄人分別在閔公元年、二年伐邢、滅衛(wèi)，但齊桓公在兩年之后方遷邢、封衛(wèi)，其中原因即在于齊桓公意在養(yǎng)邢、衛(wèi)之亂，以大其功、收其名。若在狄人入侵之時就攘夷狄而恤邢、衛(wèi)，則所施之恩小，所取之名小，不足以“取威定伯”。因此，不若坐等二國大亂，待社稷頹然后收拾殘局，取得“功名震越”的成績，奠定“五伯首”的地位。與此相異，王者則會絕之于萌芽，而名不顯著。名之顯微背后乃是王、霸之仁愛與殘忍的不同。在面對“肝腦涂中原，膏液潤野草”時，王者因仁愛而奔走相救，而霸者為了區(qū)區(qū)之名，竟坐視其災長達兩年之久，何其殘忍!是以霸功越大，其忍越酷!這就負面化了霸功的價值與意義。

呂祖謙還以孟子“孺子將入于井”的經(jīng)典故事為例，從“心”上進一步區(qū)分王霸。呂祖謙言：

今人乍見孺子將入于井，怵惕惻隱之心不期而生，此人之真心也。真心一發(fā)，森不可御，豈暇計其余哉!有人于此，謂彼未入于井而全之，其功淺；既入于井而全之，其功深。縮手旁觀，俟其既墜，乃始褰裳濡足而救之，則其父母必以為再生之恩，鄉(xiāng)鄰必以為過人之行，義概凜凜，傾動閭里?；仡櫱叭瘴慈刖跃戎撸改覆恢x，鄉(xiāng)鄰不稱，若大不侔。然則為孺子計者，寧遇前一人耶?寧遇后一人耶?噫!此王、伯之辨也。（《博議》卷第九）

人若忽見稚子將掉入井中，惻隱之心必油然而生，此是真心的本然狀態(tài)。真心一發(fā)，沛然莫之能御，根本無暇思考其他。人們?nèi)舯还拿杀?，則會計較孺子未入井而救之，則其功?。蝗刖笤倬?，則其功大。由此，人們便袖手旁觀，等孺子入井再施救。這樣，孺子父母感恩其“善行”，鄉(xiāng)鄰稱贊其有過人之行，聲譽廣及鄉(xiāng)里。但若從孺子的角度看，是期望遇到真心之人還是利心之人，答案一目了然。呂祖謙強調(diào)，這兩者之間的差別即是王霸之別。換言之，王者本于仁義之真心，而霸者本于功利之心。

可見，呂祖謙認為王霸之辨即是義利之辨。霸者假借仁義以謀利，損害了仁義的本質(zhì)，瓦解了仁義的基礎——仁心，實際上是欺世盜名。此種理解和朱熹相近，皆是在二程基礎上進一步張大王霸之異。（參見陳佩輝）呂祖謙的此種詮釋改變了《左傳》原本的王霸觀，將其“是霸觀”改造為“孟子學”化的“賤霸觀”。

此外，呂祖謙還否定霸道能真正獲得功利。呂祖謙言：

仲急于功利……仲之謀雖巧，然既開禍亂之原，雖彌縫障蔽，終不能遏。庶孽交爭，國統(tǒng)殆絕……世之詆伯者，必曰“尚功利”，五伯桓公為盛，諸子相屠，身死不殯，禍且不能避，豈功利之敢望乎!是知王道之外無坦涂，舉皆荊棘；仁義之外無功利，舉皆禍殃。彼詆伯以功利者，何其借譽之深也!（《博議》卷第九）

呂祖謙認為，管仲乃急于功利之人，謀略雖巧，卻開齊國禍亂之源，即使采取了諸多彌縫措施，最終也無法阻擋禍亂的到來。所以齊恒公身死之后“諸子相屠，身死不殯”的結(jié)局，與其渴求的功利最大化目標南轅北轍。這就意味著，霸道因其功利的動力機制最終無法塑造可持續(xù)的政治秩序，不僅沒有實現(xiàn)功利的效果，反而禍殃連連。因此，功利不在仁義之外，只有行王道才能真正實現(xiàn)功利，其他道路必遭禍殃。由此，呂祖謙剔除了“孟子學”以義利辨王霸所遺留的問題：可否因霸道之功而暫時承認其合法性和可行性。

當然，《左傳》固有的王霸觀也并非在《博議》中完全銷聲匿跡。呂祖謙在敘述齊桓公行霸時，也展現(xiàn)了齊桓公君臣上下之壯志、勤奮與信義，以及其維系秩序之功。（參見《博議》卷第十一）在其他議論中，呂祖謙對霸政良法也有積極的評價。（參見《博議》卷第九）這些《左傳》中的褒霸敘事，雖然一時被“尊王賤霸”觀所掩，但“學者一開卷而盡得之”（同上）。且呂祖謙“以孟解《左》”的經(jīng)傳詮釋與《左傳》之間存在諸多齟齬，必然遭遇其他學者的質(zhì)疑。這都為其晚期轉(zhuǎn)向從歷史尺度評判王霸并確立“尊王是霸”觀埋下了伏筆。

總而言之，呂祖謙的《博議》“以孟解《左》”，以道德尺度為準繩，將《左傳》固有的王霸觀更換為“孟子學”的王霸觀，與朱熹一樣繼承并發(fā)展了孟子、程顥的王霸觀，且進一步貶損霸道，將霸道歸為不仁不義甚至無利的政治。但呂祖謙晚期基本放棄了“以孟解《左》”的路線，并逐漸形成了“以《左》解《左》”的詮釋路徑，由“賤霸”走向溫和“是霸”。接下來我們考察其晚期“《左傳》學”中的“尊王是霸”觀。

二 尊王是霸

呂祖謙的晚期“《左傳》學”回歸到《左傳》固有的脈絡。其王霸觀也發(fā)生了重要變化，評價重心從道德尺度轉(zhuǎn)向歷史尺度，“春秋學”王霸觀開始居于主導地位，“孟子學”王霸觀則在很大程度上被消解而退居其次。我們先看呂祖謙對齊桓公君臣的整體評價之變化。不同于《博議》，《傳說》總體上認可了齊桓公君臣施行的霸政：

惜其急于功利，俯首以就桓公，自小了?！R侯救邢，所云“畏此簡書”，此等言語，時時規(guī)正得桓公一兩段。若淺論之，則管仲時有三代氣象，固甚可喜。責備論之，管仲不能大其規(guī)模，反俯首以就桓公一個狹小規(guī)模，亦甚可惜。管仲之相桓公，大抵務在正名辨分。觀其王使宰孔賜齊侯胙，管仲則教桓公以“天威不違顏咫尺，敢不下拜”，則不敢慢天子之命。觀王以上卿之禮享管仲，則對以“有天子二守國、高在”，而不敢越周室班爵祿之制?！R桓專在于扶名分……蓋仲則曾聞先生長者之余論，故所以輔桓公者猶有三代之遺制?！拭献釉唬骸盎腹诠苤伲瑢W焉而后臣之?！豹q著得一個“學”字。（《傳說》卷第三）

呂祖謙認為，管仲有三代氣象，曾受道于先生長者，是以能以三代遺制輔助齊桓公，用周禮規(guī)正齊桓公。管仲雖能以德輔政，但受制于內(nèi)在利心的蒙蔽，其氣象規(guī)模無法張大。針對霸者的利心造成的政治矮化，呂祖謙不再全盤否定，而是從兩種維度審視之：若淺論之，管仲有三代氣象，這是可喜之處；若責備論之，管仲受困于利心，不能張大其規(guī)模，反被齊桓公拖入狹小規(guī)模，這是可惜之處。無論哪個維度的審視，呂祖謙都不再以“孟子學”的王霸觀苛責齊桓公君臣，反而為其惋惜。針對齊桓公救邢，《傳說》也不再苛責之，《續(xù)說》更是從歷史形勢的角度為齊桓公緩救的必要性辯護。（參見《續(xù)說》卷第四）此外，呂祖謙還引孟子之語論證齊桓公君臣略聞先王之道。不過孟子提到齊桓公君臣更多在于舉例論證，并不是要論證二者之道與先王之道的相契。呂祖謙則深挖其中的詮釋空間，凸顯齊桓公之“學”于曾受道于先生長者的管仲。這一看似不經(jīng)意的引用，呈現(xiàn)出呂祖謙嘗試消解“孟子學”王霸觀對于齊桓公君臣的過度貶斥，進而將齊桓公之霸塑造成一個可以接受的政治模式。呂祖謙的解讀在某種程度上可謂“以《左》解孟”。由此可見，呂祖謙有以齊桓公君臣之德政為霸道標準的意圖，進而以“粹駁”辨王霸之別。呂祖謙的“粹駁”不僅指霸者的德性狀態(tài)，還指向政事舉措，比如他認為漢武帝表彰《六經(jīng)》即是“粹”的行為。（參見《東萊呂氏西漢精華》卷第五）“粹駁”程度是可以調(diào)整的，這表示呂祖謙至少在某種程度上認為霸者可以行王政。

呂祖謙不僅改變了對齊桓公君臣的看法，還根據(jù)歷史事實否定了孟子以德、力區(qū)分王霸的觀點，并將霸道定義為“以德輔力”的政治，給予霸道以好的政治模式之定位。呂祖謙言：

自古論王霸，皆曰“王以德，霸以力”，德與力是王霸所由分處。然而霸亦嘗假德而行，亦未嘗專恃力而能霸者。如晉文公之霸，所謂出定襄王，入務利民，伐原以示之信，大蒐以示之禮，皆是依傍德而行。惟文公以德輔力，故能一戰(zhàn)而霸。到得平公以后，全無德，全恃力。不知霸雖是力，亦必假德方能立。以此知維持天下者，其可斯須去德邪?昭公不合全倚靠著力，此所以雖有四千乘而不能以一振也，以此見兵初不在眾。（《傳說》卷第十二）

呂祖謙認為，孟子以德、力區(qū)分王霸不符合春秋時期的歷史事實，霸必須假德而行方能成霸，僅僅依靠強力并不能成霸。以晉國之霸為例，晉文公所行之政事，無論出定周襄王，還是利民之行，皆依德而行。晉文公之所以憑借城濮之戰(zhàn)一役定霸，在于其“以德輔力”，而非專靠強力。此后的晉平公、晉昭公則毫無德義，完全依靠兵力之盛，是以無法維系其霸。因此，維系天下秩序不可須臾離德，即使以力為后盾之大國，也必須假德方能定霸。呂祖謙在此嘗試消解“孟子學”王霸觀，回到《左傳》“德力并重”的霸道觀，凸顯霸道的道德維度，進而挽救霸道。

呂祖謙還肯定霸者的政治德性與王者有相通之處，嘗試溝通王霸。呂祖謙言：

楚所以霸，其根本安在?……“楚自克庸以來，其君無日不討國人而訓之于民生之不易，禍至之無日，戒懼之不可以怠?！裆谇?，勤則不匱。’不可謂驕?！贝藬?shù)句，是得楚君臣自相警戒。雖王之所以王，霸之所以霸，強國之所以為強國，圣賢之所以為圣賢，皆不出此。（《傳說》卷第六）

呂祖謙認為，楚莊王之霸在于其君臣的戒懼精神以及將民生牢記在心。事實上，不僅霸道如此，王道也是如此，圣賢之所以為圣賢也在于此。這就從政治德性的角度肯定了霸道，并在某種程度上肯定了王霸同為道德的政治。

不同于《博議》從道德尺度負面化霸功的價值，《傳說》則基于歷史尺度重估霸功的意義，肯定霸功的必要性。呂祖謙言：

當霸者未興之前，若魯、衛(wèi)、宋、鄭更相侵伐，無所顧忌。自齊桓一霸，晉文繼興，方有所統(tǒng)屬，百余年間，敗王法，滅小國，雖日侵天子之權(quán)，摟諸侯以伐諸侯，其罪固多，然一時維持中夏，使諸侯有所畏懼，遵守王度，亦不為無助。及霸權(quán)既失之后……當時諸侯大夫，慨然反思有霸之時，自此后夷夏無辨，胡越蠻兵交，中夏陵夷。……若論敗王法，滅小國，摟諸侯以伐諸侯，其罪固多。迨夫先王之政，掃地無余。爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。到此之時，反觀霸者維持之功，雖一時上僭王法，然止霸者一國而已，天下諸侯不敢自肆，不至如戰(zhàn)國之甚。霸者之功，不可厚誣。故夫子稱管仲曰：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！狈置魇侨绱?，當時管仲雖有此功，非夫子不能知也。（《傳說》卷第十三）

呂祖謙指出，在霸者未興以前，諸侯相侵，無所顧忌，及至霸者興起，天下方有統(tǒng)屬。雖然霸者日侵天子之權(quán)，敗王法，滅小國，其罪不為不多，但霸者總歸使得天下基本秩序得以維系，助益亦復不少。而當霸權(quán)消失之后，各國肆無忌憚，甚至夷狄也來威脅中夏，中國文明有淪為野蠻的危險。對比霸權(quán)衰落后的局面，顯然，有霸之時的天下尚處于更好的秩序之中。由此，呂祖謙認為，比之于戰(zhàn)國之際的混亂局面，霸者只是“一時上僭王法”，其罪小。同時，霸道阻擋了戰(zhàn)國“殺人盈野”局面的出現(xiàn)，還限制了各國競相僭越的局面，因此霸功不可厚誣。孔子之所以稱贊管仲也在于此。呂祖謙的上述論證，提到了孟子所言的“摟諸侯以伐諸侯”，但并未順著孟子的思路否定霸功，反而借助孔子的言說肯定霸功。這亦是以“《春秋》學”的“是霸”觀抵消和抑制“孟子學”的“賤霸”觀。

在“孟子學”王霸觀中最為核心的是義利維度。不同于《博議》凸顯霸者利心，《傳說》兼顧了王霸之間的相同之處。呂祖謙說：

大抵王之與霸，論來王者不計功謀利，霸者計功謀利；王者不求近功速效，霸者求近功速效。然而就霸者論之，以桓、文對說時，桓公計功謀利，比文公時便少。桓公不急功效勝文公，桓公卻做得王者事。（《傳說》卷第二）

論止于此，非惟王道不可要近功，而霸者亦然。（同上）

呂祖謙也承認王霸之辨的義利之維，卻強調(diào)齊桓公相對不求急功速效，計功謀利之心也少，是以做得王者之事。這就不同于其在《博議》中對齊桓公的批評。在第二段引文中，呂祖謙更是直接強調(diào)王、霸皆不可“要近功”。這就緩和了王、霸在義利維度上的緊張和沖突，一定程度上消解了“孟子學”王霸觀的影響。

當然，呂祖謙并未回歸至已經(jīng)被程、朱瓦解的司馬光所持的“王霸同道論”。（參見王心竹，2011年；陳佩輝）一方面，他雖緩和了王霸的義利維度的沖突，但并未完全放棄以義利區(qū)別王霸；另一方面，他也吸收了理學區(qū)分心跡的思維模式，將霸德的脆弱和霸政的勉強歸于霸者缺乏心上功夫。呂祖謙言：

管仲之事桓公，專去事上做工夫，卻不去君心上做工夫。惟其去事上做工夫，故鋪排次敘，二三十年皆如其規(guī)模；惟其不去君心上做工夫，故訑訑之聲音顏色，拒人于千里之外。管仲之事，蓋積數(shù)十年而成?；腹?，止一日而壞。不能格君心之非，其禍蓋如此也。（《傳說》卷第二）

呂祖謙認為，管仲專在外在的政事上“做工夫”，而沒有“格君心之非”。因為在事上“做工夫”，所以有其規(guī)模；因為不在心上“做工夫”，是以沾沾自喜而無法服人之心，霸政總會被君心之非毀壞。不過，呂祖謙于此雖然強調(diào)王霸心異，但并沒有因此否定霸者在事上“做工夫”的效用，而是強調(diào)事上“做工夫”的不足以及如何補救。這就兼顧了“《春秋》學”王霸觀和“孟子學”王霸觀，但也顯示出呂祖謙王霸觀的不徹底性。

總之，呂祖謙晚期的王霸觀可以概括為“尊王是霸”，即他從霸德、霸政、霸功等各個方面為霸道辯護，對當時以程顥、朱熹為代表的“孟子學”王霸觀的廣泛影響起到了一定的瓦解作用。不過呂祖謙并未徹底跳出義利之辨的窠臼，其對霸道的肯定也夾雜著否定，并沒有回到“王霸同道論”。

三   緣何而變

前文已指出，唐宋王霸觀發(fā)生了從“是霸”到“賤霸”的整體轉(zhuǎn)向，呂祖謙則反其道而行之。那么呂祖謙何以會發(fā)生如此重大的轉(zhuǎn)向呢?蕭公權(quán)說：“論者懲前世之失，度當時之要，益信理國非恃空言，救亡必資實學。朱陸一切心性仁義之說，不啻儒家之‘清談’，足以致中原于淪喪而莫可挽回。永嘉、永康諸子乃大講致用功利之學以與紫陽、象山相抗。故北宋功利思想之產(chǎn)生，大體由于時勢之刺激；南宋則時勢之刺激更深，而兼為理學之反動?！保ㄊ捁珯?quán)，第415—416頁）此說確有洞見。呂祖謙的轉(zhuǎn)變既要從這兩個角度尋求原因，也要從呂祖謙思想演變的內(nèi)在邏輯中尋求原因：從思想的外緣角度看，是南宋政治形勢的要求；從思想場域的角度看，是對朱熹“賤霸”觀及其廣泛流行的反對；而從思想內(nèi)在邏輯角度看，其文本解釋上出現(xiàn)了從“孟子學”向“《左傳》學”固有脈絡的回轉(zhuǎn)，歸根結(jié)底則在于其史觀的轉(zhuǎn)變與發(fā)展。

首先，從思想的外緣角度看，霸政、霸功對于維系南宋政治不可或缺。南宋自立國之日起即面臨內(nèi)憂外患的形勢，是以必須施行雜霸之政，否則政事癱瘓，隨時有被金吞并的危險。換言之，南宋政治形勢需要事功，需要在某種程度上容納霸道才能解決問題。對此，呂祖謙有清晰的認知：

臣竊惟國朝治體有遠過前代者，有視前代猶未備者。以寬大忠厚建立規(guī)摹，以禮遜節(jié)義成就風俗……文治可觀而武績未振，名勝相望而干略未優(yōu)，雖昌熾盛大之時，此病已見。如西夏元昊之難，漢、唐謀臣從容可辦，以范仲淹、韓琦之賢皆一時選，曾莫能平殄，則事功不競可知矣。此所謂視前代猶未備者也?！几`謂今日治體其視前代未備者，固當激厲而振起；其遠過前代者，尤當愛護而扶持。議者乃徒欲事功之增，而忘根本之損?！譀r寬大則豪杰得以展盡……然則圖維事功，亦未有舍根本而能立者也。（《東萊呂太史文集》卷第三）

呂祖謙認為漢武帝任用的才智之士多是好利之徒，所行之政也多是霸政。（參見《東萊呂氏西漢精華》卷第五）但漢武帝君臣處理匈奴問題能“從容可辦”，對外事功顯赫，規(guī)模宏大。而宋代雖然治體之本優(yōu)于前代，但病在欠缺武功，即使韓琦、范仲淹也不能平定西夏侵擾。這篇上給宋孝宗的書札雖意在規(guī)勸宋孝宗以寬大禮遜為本，等豪杰聚集之后再圖功，但也暗含呂祖謙對事功和豪杰的重視。換言之，治國要本末并舉、文武兼?zhèn)?，而霸道恰恰在政事方面更能因應形勢、及時有效，從而維系儒家的仁義價值和文明秩序。這是呂祖謙轉(zhuǎn)向挽救霸道的外緣性因素。

其次，在思想場域中，呂祖謙處于朱子“賤霸”觀和浙東“是霸”觀爭鋒的前沿，他熟知朱熹“賤霸”觀的問題，因此自覺抵制其思想的進一步擴散。南宋以后理學進一步轉(zhuǎn)向內(nèi)在，更加強調(diào)政治主體的德性完善度以及政治行為的道德合理性，反對將事功凌駕于道德之上，力圖通過正君心以正天下，從而獲得王者之功，一勞永逸地解決政治問題。因此，朱熹嚴厲批評霸道，徹底剔除霸道的道德之維。但朱熹的王道政治過于理想，缺乏可行性。這就狹窄化了王道的路徑，弱化了儒家解決現(xiàn)實問題的能力，必然遭到事功學派的批評。（參見陳佩輝）在政治實踐以及理論交鋒中，呂祖謙意識到朱熹“賤霸”觀存在的問題，認識到以歷史之維理解霸政、霸功的必要性，是以重新回歸“《左傳》學”的王霸觀立場。

最后，從其思想的內(nèi)在邏輯看，呂祖謙轉(zhuǎn)向“是霸”的背后是其史觀的深刻轉(zhuǎn)變。（參見董平）王霸觀的“孟子學”化與“去孟子學”化的一個關(guān)鍵是對霸功的評價問題，孟子矮化霸功，《春秋》則褒揚其功。而霸功的正面價值須著眼于歷史形勢方能說明，是以對霸功的重估必然涉及史觀的轉(zhuǎn)變：

只記孔子事便無意思。以此知杜預謂左丘明受經(jīng)于仲尼，其說難信。（《續(xù)說·綱領(lǐng)》）

看史要識得時節(jié)不同處，春秋自是春秋時節(jié)，秦、漢自是秦、漢時節(jié)?？词窌聦崳毷窍茸R得大綱領(lǐng)處，則其余細事皆舉。……學者觀史，且要熟看事之本末源流，未要便生議論。（同上）

呂祖謙認為《左傳》是史，與孔子傳經(jīng)無關(guān)，是以其晚期基本放棄“以孟解《左》”的詮釋路線，力圖打破經(jīng)學藩籬，徑直從史學的角度解讀《左傳》?！恫┳h》則是“以孟解《左》”，以孔孟尤其是孟子之大義解經(jīng)，是典型的理學化經(jīng)學解讀方法。在理學視域下，歷史并不獨立，而是附屬于價值判斷之下。此種方法容易造成對史實的忽略甚至歪曲，比如《博議》對齊桓公救邢的解釋，明顯加入過多因義而生的“歷史事實”。那么應該如何從歷史角度解讀《左傳》呢?呂祖謙認為關(guān)鍵在于把握“時節(jié)”，也就是“史勢”。不同的時代有不同的“時節(jié)”，呂祖謙就將春秋時期依據(jù)霸者之興衰分為霸者未興、霸者興起和無霸等“時節(jié)”。了解“時節(jié)”之后，還要通觀歷史形勢的本末源流，然后方可根據(jù)歷史形勢加以議論。具體到春秋時代，呂祖謙就根據(jù)霸者在整個歷史中的貢獻和作用肯定了霸功。而對霸政、霸德的評價，呂祖謙也實事求是，給予了較高評價。由此，呂祖謙的王霸觀發(fā)生了決定性的轉(zhuǎn)向，從“賤霸”走向“是霸”，肯定霸道是“以德輔力”的政治。而相對忽視歷史的“孟子學”王霸觀便與《左傳》史料之間格格不入，是以呂祖謙“《左傳》學”的詮釋路徑也必然發(fā)生重要轉(zhuǎn)變：從“孟子學化”的“《左傳》學”，回轉(zhuǎn)到“《左傳》學”的固有脈絡。呂祖謙在儒家經(jīng)典中更偏愛《左傳》，認為讀《左傳》能借助具體行事以明義（參見《續(xù)說》卷第十），確保學者不走偏。

總之，由于以上諸多因素的共同作用，呂祖謙必然脫離唐宋王霸觀由“是霸”到“賤霸”的整體轉(zhuǎn)向，并反對“孟子學”王霸觀尤其是朱熹對霸道的過分貶低。他根據(jù)歷史尺度評價霸德、霸功和霸政，進而肯定霸道。但呂祖謙并未徹底擺脫程朱之學籠罩性的影響，仍時常從義利之辨的維度貶齊桓公之霸。

結(jié) 語

不同于唐宋王霸觀在程、朱等人推動下從“是霸”到“賤霸”的整體轉(zhuǎn)向，呂祖謙的王霸觀發(fā)生了從“賤霸”到“是霸”的轉(zhuǎn)向。呂祖謙早期“孟子學”化的王霸觀強調(diào)政治主體的道德純粹性，旨在維護仁義價值的首要性和道德秩序的內(nèi)在和諧，因此他從道德尺度出發(fā)評判歷史，將霸道歸為不仁不義且無利的政治。晚期呂祖謙則嘗試消解“孟子學”王霸觀的影響，回到“《左傳》學”的王霸觀，強調(diào)從歷史尺度出發(fā)，由史以明義，旨在從實踐維度維系儒家的仁義價值和人類文明，因此能夠客觀地評價霸功的歷史意義，肯定霸道是“以德輔力”的政治。呂祖謙的晚期思想相對其早期思想更為成熟，也更能體現(xiàn)浙東學派的思想特征。

遺憾的是，呂祖謙在評判王霸的尺度上搖擺不定，未基于歷史尺度建構(gòu)出義利相統(tǒng)一的霸道。一方面，因其深受程、朱之影響，呂祖謙雖然緩解了霸道在義利之維的緊張，但仍未跳出義利之辨的窠臼，對霸道仍有貶斥。另一方面，由于早逝，呂祖謙的歷史哲學尚未圓熟，未將歷史尺度作為統(tǒng)攝道德的尺度，未能從歷史主義的角度統(tǒng)一王霸。但憑借其巨大影響力，呂祖謙的王霸觀在浙東學派中獲得了廣泛認可，并為其他浙東學者提供了參照、支持。陳亮從更為成熟的歷史哲學出發(fā)，基于更為徹底的歷史主義，挽救了被道德主義貶低的霸道。這顯然是受到了呂祖謙的啟發(fā)和助力?？傊?，呂祖謙的王霸觀雖并未圓熟，但仍然極大地助推了浙學在王霸觀上的成熟，進而促使浙學發(fā)展出與朱子學相媲美的政治哲學，其卓越貢獻不容輕忽。

參考文獻
古籍：《春秋胡氏傳》《春秋左傳正義》《東萊呂氏西漢精華》《東萊呂太史文集》《孟子》《左氏博議》《左氏傳說》《左氏傳續(xù)說》等。
陳佩輝，2023年：《理學視域下霸道的變質(zhì)及其必然性》，載《學術(shù)交流》第5期。
程小青，2014年：《從〈左氏博議〉到〈左氏傳說〉》，載《福建工程學院學報》第2期。
董平，2005年：《論呂祖謙的歷史哲學》，載《中國哲學史》第2期。
蔣偉勝，2012年：《合內(nèi)外之道：呂祖謙哲學研究》，浙江工商大學出版社。
劉德明，2018年：《呂祖謙與趙鵬飛對齊桓公的評價比較——以“救邢”“伐楚”與“五公子求立”三事為例》，載《朱子學刊》第1輯。
《呂祖謙全集》，2008年，黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編，浙江古籍出版社。
孫旭紅，2010年：《呂祖謙〈左傳〉學中的王霸之辨》，載《江漢大學學報（人文科學版）》第2期。
王心竹，2011年：《從朱陳之辯看朱熹陳亮的王霸思想》，載《社會科學》第11期。2012年：《以尊王賤霸倡王道理想——孟子王霸論探析》，載《河北學刊》第1期。
蕭公權(quán)，1998年：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社。
徐儒宗，2005年：《婺學之宗——呂祖謙傳》，浙江人民出版社。
注釋
[1]《博議》據(jù)《年譜》作于乾道四年，而《傳說》與《續(xù)說》皆提及《博議》，且《續(xù)說》徑直以《博議》為“非是”，結(jié)合《左傳手記》（據(jù)《年譜》作于淳熙元年），此二書當作于淳熙年間。（參見《呂祖謙全集》第1冊，“前言”第15、35—39頁；《東萊呂太史文集》附錄卷第一；《傳說》卷第一；《續(xù)說》卷一；徐儒宗，第149頁）
[2]程小青亦認為從《博議》到《傳說》，呂祖謙的解釋發(fā)生了從理學到史學的轉(zhuǎn)變，其后期更重視歷史真實及其必然性，但作者并未言及呂祖謙王霸觀的轉(zhuǎn)向。（參見程小青）
[3]劉德明認為，二者不同的原因在于《博議》的性質(zhì)為“課試之作”，是以其說別出新意，突出巧思，而《傳說》《續(xù)說》則較為平實。（參見劉德明）此種解釋未深入其中的內(nèi)在邏輯，失之過淺。
[4]孟子以德力區(qū)分王霸。他說:“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大?！保ā睹献印す珜O丑上》）而德力之別背后則是義利之別，王道以德行仁，起始點是仁心；霸道則以強力假借仁之名而圖利，起始點是利心。（參見王心竹，2012年）